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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral I. Le clientélisme comme fondement des solidarités verticales II. La parenté et la tentation aristocratique III. Le patronage de la société et l’extension du clientélisme IV. La structure des factions V. Conclusion Notes de bas de page

    Les maîtres du jeu

    Ce livre est recensé par

    • Mehdi Berriah, Bulletin critique des Annales islamologiques, mis en ligne le 17 mars 2022. URL : https://journals.openedition.org/bcai/1036 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bcai.1036
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    Table des matières

    Chapitre 2. De la maison à la faction : solidarité et contrôle social

    p. 87-124

    Texte intégral I. Le clientélisme comme fondement des solidarités verticales A. Échange pratique et échange symbolique B. Les cercles de clientèle II. La parenté et la tentation aristocratique III. Le patronage de la société et l’extension du clientélisme A. Le patronage de la communauté islamique B. Les grandes maisons émirales Le pouvoir personnel d’Alṭunbuġā al-Ǧūbānī La maison de Manǧak La maison de Taġrī Birdī IV. La structure des factions A. La composition des factions B. L’opportunisme des membres de la faction V. Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Ressources économiques et autorité institutionnelle n’étaient toutefois pas le cœur de l’autorité des membres de cette élite. Jo Van Steenbergen a montré, pour la période des derniers Qalāwūnides, que la compétition des émirs pour le pouvoir reposait sur une puissance effective qui ne dépendait pas des institutions, mais des solidarités à l’œuvre au sein du groupe social qu’ils formaient1. Le clientélisme était le principe de base, la relation dyadique qui structurait l’essentiel de ces solidarités. La maison mamlouke (bayt) était fondée sur le clientélisme organisé autour de l’émir, qui était à la fois maître, patron et pater familias. L’alliance était la seconde relation interindividuelle fondatrice des solidarités. Clientélisme et alliance étaient les sources de la coagulation de factions (ḥizb, ṭā’ifa) qui, à la différence des maisons, n’étaient pas des structures sociales pérennes mais temporaires, organisées autour de la lutte que se livraient les chefs de maison.

    2À l’époque mamlouke, le contrôle social était l’essence du jeu politique. Aussi les stratégies qui menaient à la concentration des clients et alliés autour d’un émir, d’un chef de maison, déterminaient-elles le succès ou l’échec des carrières des émirs, l’accroissement de leurs revenus et l’ascension dans le cursus honorum. Le contrôle social se révèle donc comme un instrument crucial de la compétition émirale. En cette période de multiplication des conflits que fut l’époque barqūqide, quelles formes prirent ces institutions sociales et ces interactions structurelles ? Dans quelle mesure les solidarités et les interactions sociales modelèrent-elles l’arène dans laquelle se déroulait la lutte pour le pouvoir ?

    3Nous étudierons les différentes solidarités qui structuraient l’élite militaire mamlouke, clientélisme, parenté, patronage de la société, mais aussi l’émergence du factionnalisme.

    I. Le clientélisme comme fondement des solidarités verticales

    4La compétition entre les membres de l’élite militaire s’exprimait dans le domaine du contrôle social où la relation clientéliste jouait un rôle fondamental – étudiée par Jo Van Steenbergen en tant qu’elle est la principale origine de constitution des réseaux engagés dans la lutte pour le pouvoir2. Les termes qui désignent la clientèle sont nombreux. Ce sont en général des termes collectifs, au pluriel, comme atbā‘ (littéralement « suivants », parce qu’ils suivaient et accompagnaient l’émir dans ses déplacements), alzām (« obligés », parce qu’ils étaient attachés à l’émir, et fréquentaient assidument son palais), a‘wān (« soutiens »), ḥawāšī (« la domesticité », peut-être parce qu’ils se réunissaient dans la cour du palais (ḥawš) de l’émir ou parce qu’ils étaient proches de lui, à sa marge (ḥāšiyya). Ces termes sont en général présentés comme synonymes3. L’expression ḫawāṣṣ désigne les intimes d’un individu et se rapporte aux clients les plus proches, aux membres de la maison de l’émir.

    A. Échange pratique et échange symbolique

    5Le clientélisme se fondait sur un échange inégal entre les bienfaits du patron (ni‘ma) et le service du client (ḫidma), dans lequel bienfaits et services pouvaient prendre différentes formes4. Parmi ces formes, on peut distinguer les échanges pratiques, qui engageaient les deux individus dans une interaction aux conséquences concrètes, des échanges symboliques, qui représentaient un échange d’honneur entre les deux émirs.

    6En général, l’échange pratique consistait en une nomination à un office conféré par le patron, contre un service militaire rendu par le client. Le lien direct entre clientèle et soutien armé est omniprésent dans les sources et est explicite, par exemple, lorsque Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī dit de Yašbak al-A‘raǧ, mamlouk de Barqūq, qu’il « était un client (min atbā‘) de Nawrūz et participa avec lui à la bataille de Birkat al-Ḥabaš5 ». La carrière dudit émir atteignit son zénith après la mort du sultan Faraǧ, lorsque son patron, alors gouverneur de toute la Syrie, le nomma gouverneur de la citadelle d’Alep6.

    7Le service d’un client pouvait toutefois prendre des formes variées, comme l’a noté Van Steenbergen7. Une telle diversité se retrouve à l’époque barqūqide. Par exemple, en préparation de sa fitna, Yalbuġā al-Nāṣirī chargea un de ses mamlouks au Caire d’inciter les autres émirs à se joindre à sa révolte8. Souvent, des clients et mamlouks transmirent à leur patron des informations cruciales pour leur succès politique9. Il arriva aussi, comme le note Van Steenbergen, que le client achète tout simplement une nomination à son patron10. Les monnaies d’or ou d’argent pouvaient ainsi être un des termes de l’échange, ce qui pouvait changer la nature de la relation clientéliste, la transformant en pot-de-vin. Ces pots-de-vin étaient en général, sinon toujours, versés par des clients civils à des émirs11. De tels actes semblent renverser la relation clientéliste en cela que la rémunération venait du client. En fait, les pots-de-vin s’inscrivaient dans une certaine ambiguïté que l’on perçoit aussi dans le cas des cadeaux qui pouvaient être le fait du patron comme du client. Mais la différence de nature entre ce que pouvait donner un patron (nomination à un poste) et un client préservait la hiérarchie de la relation. Ainsi l’acceptation des pots-de-vin (al-rušā wa al-barāṭil) n’est-elle pas considérée comme un acte de corruption (al-fasād), mais de cupidité (ṭam‘ wa ḥirṣ fī ǧam‘ al-amwāl)12. Outre l’argent, toutes sortes de cadeaux pouvaient être offerts par le client au patron. Il s’agissait en général de chevaux, de selles et de tissus13 mais certaines longues listes de cadeaux détaillent toutes sortes d’objets précieux, de mets, d’animaux ou encore de mamlouks14. En somme, toutes sortes de biens pouvaient faire l’objet d’un cadeau : hommes, animaux, monnaies, étoffes précieuses, armes et nourriture. Ils pouvaient représenter la ni‘ma du patron, mais aussi la ḫidma du client, reconnaissant pour un bienfait antérieur ou escompté.

    8Outre le service militaire, la propagande, l’information, l’argent, le cadeau précieux ou utile et bien d’autres services pouvaient être attendus de la part du patron en tant que ḫidma du client. En échange, le patron offrait en guise de bienfait à son client une rémunération ou un office qui pouvait consister en une position dans sa maison ou dans l’État. Ainsi, l’émir donnait parfois des fonctions à son mamlouk dans sa propre maison15, dans le cadre d’un jeu binaire où le patron satisfaisait directement son client. Par contraste, un jeu ternaire se jouait parfois entre le patron, le client et les gouvernants. Par exemple, Mubārak Šāh, ancien préfet de Bahnasā, devint second chambellan au Caire et obtint du vice-roi la nomination de son mamlouk pour lui succéder16. De telles intercessions (šafā‘a) sont très fréquentes dans nos sources17 et ont déjà été analysées par la plupart des historiens comme le cœur du fonctionnement du système clientéliste18. La nomination directe et l’intercession se conjuguaient lorsqu’un émir était nommé gouverneur d’une province : il emmenait ses clients domestiques, intendants, porte-écritoire, émir de l’écurie, etc. pour les nommer à des offices locaux ou les garder dans son administration privée. Par exemple, l’émir Taġrī Birdī nomma son préposé aux boissons comme émir de 100 à Damas quand il en devint gouverneur, faisant de lui un des plus puissants émirs de la ville19.

    9Les biens et les services échangés étaient donc de tous types mais l’utilité pratique de certains biens échangés est douteuse et relève plutôt de l’échange symbolique en guise de gratification honorifique. Ils s’ajoutaient à l’accomplissement de certains rites pour exprimer la relation entre le patron et le client.

    10L’attribution d’une robe d’honneur (ḫil‘a) était un élément ancien de l’incarnation symbolique du patronage du sultan – et uniquement du sultan, car accorder une roble d’honneur était une prérogative souveraine –, qui était toujours en lien avec la ḫidma d’un émir20. Lorsque l’émir Yalbuġā al-Nāṣirī se rendit au Caire en 785/1383, il fit acte de soumission (prosternation) face au sultan. Cinq jours plus tard, le sultan lui décerna une robe d’honneur signifiant son maintien comme gouverneur d’Alep ainsi que de nombreux cadeaux21. Sans doute le délai entre les deux rituels (soumission et honneur) était-il nécessaire pour les distinguer et rendre explicite l’échange symbolique entre les deux acteurs. Il arrivait que la seule présence à l’audience sultanienne dans un contexte de conflit justifiât l’octroi d’une robe22 : l’assistance au conseil était engagée dans l’économie d’honneur, en affirmant la reconnaissance du patronage suprême du sultan qui en retour accordait d’autres dons d’honneur.

    11L’honneur accordé avec la ḫil‘a pouvait se décliner de différentes façons parce qu’elle était polysémique. Son sens était parfois explicité : on parle d’une ḫil‘at al-sa‘āda (« robe de fortune ») pour un gouverneur qui entrait dans sa ville, d’une ḫil‘at al-istimrār (« robe de continuation »)23 pour un émir maintenu en poste, alors que certaines robes étaient données à un émir destitué pour signifier que son honneur restait sauf malgré sa destitution. On parle alors de robe de satisfaction (ḫil‘at al-riḍā)24. Le don d’honneur pouvait relever de nombreuses significations alors que sa concrétisation matérielle était souvent la même, d’où la nécessité d’exprimer le sens de l’honneur. Ces cadeaux honorifiques pouvaient prendre d’autres formes. Les quantités colossales d’étoffes, de selles en or et de caparaçons de brocart mentionnées dans les échanges ne doivent pas être perçues comme des exagérations des chroniqueurs : elles étaient réellement échangées dans des proportions sans rapport avec le nombre de chevaux qui pouvaient les porter mais elles représentaient la matérialisation du capital symbolique qui était engagé dans l’échange. Leur valeur pécuniaire est parfois mentionnée et exprimée en dirhams25, mais elles n’étaient pas destinées à être vendues : elles participaient d’une économie de l’honneur aussi importante que l’économie financière. C’est en effet cette économie de l’honneur qui représentait le rang de l’émir. La plupart de ces objets étaient liés aux pratiques attachées au rang émiral comme la guerre et la chasse. L’article 17 du mémorandum pour Kitbuġā – un texte établi par le sultan Qalāwūn à la fin du viie/xiiie siècle et recopié à plusieurs reprises au début du ixe/xve siècle26 – énumère ainsi les produits dont le sultanat avait besoin : les esclaves mâles et femelles, la soie, les monnaies, le satin, les lingots d’argent, le brocart doré27. Il n’y est fait mention ni de fer, ni d’arme, ni de bois ! Outre les esclaves et les métaux précieux, les biens nécessaires à la bonne conduite du sultanat étaient donc des tissus de différentes sortes qui n’avaient d’utilité qu’en tant que monnaie d’échange dans l’économie d’honneur28.

    12En plus du cadeau honorifique, les chroniques mentionnent une autre pratique – dont la fréquence est un indice de l’importance sémiotique – qui exprimait rituellement le patronage et l’amitié : la visite au malade (‘iyāda). La visite était conçue comme obligatoire pour tout ami – au sens politique – au point que l’arrivée de Taġrī Birdī à la tente du majordome Ǧamāl al-Dīn fut comprise par ce dernier comme un mauvais signe parce que Taġrī Birdī avait l’habitude de montrer qu’il était son ennemi en ne venant jamais le voir, même lorsqu’il était malade29. Les visites étaient des marques de respect envers tout émir malade dont le rang était élevé et avec qui l’alliance ou le patronage politique était assez utile pour impliquer une certaine déférence. Souvent, le sultan rendait visite à des émirs puissants malades qui étaient ses alliés et clients politiques. Il est notable que dans le cas des visites, on distinguait mal l’allié du client car elles signalaient aussi un rapport de force. Au début du règne de Barqūq, le sultan rendit plusieurs visites à l’un des plus puissants émirs, Alṭunbuġā al-Ǧūbānī – pendant ses maladies, ou même quand il était en bonne santé. Al-Ǧūbānī dut accueillir le sultan avec le cérémonial dû à son rang : l’émir devait exprimer la réciprocité de la déférence. Ces rites montrent une interaction complexe, dans laquelle le sultan affirmait le patronage qu’il accordait à un émir puissant, et ce dernier devait montrer qu’il reconnaissait ce patronage. L’exubérance de l’accueil qu’il accordait au souverain était toutefois aussi une manière de montrer qu’il était à sa hauteur30. La réciprocité de la déférence était une expression de l’égalité des acteurs et donc une expression atténuée de leur rivalité potentielle – qui allait devenir officielle avec l’arrestation d’al-Ǧūbānī quelques mois plus tard31.

    13Le signe le plus fréquent de la reconnaissance du patronage consistait à accompagner l’émir dans ses déplacements, c’est-à-dire à marcher dans sa procession privée avec sa fanfare, les administrateurs de sa maison et ses clients. Ce rituel de clientélisme était si crucial dans les relations entre les émirs qu’il pouvait devenir en soi un objet de tension, par exemple lorsque les cortèges de puissants émirs rivaux montant à la citadelle étaient accompagnés par les principaux administrateurs financiers de la Maison du sultan et du royaume qui, de ce fait, exhibaient leur appartenance à la clientèle d’un de ces émirs et donc la domination de celui-ci sur la politique du sultanat32 – le rituel lui-même plus que les aspects matériels du clientélisme pouvait alors devenir l’enjeu d’un conflit.

    14Se rendre au palais de l’émir patron était aussi un acte de clientélisme. Chaque palais avait sa propre salle d’audience, une loggia, et une porte33. C’étaient les trois lieux où l’émir ou le sultan – dont le palais était appelé « la Noble Porte » – recevait les pétitionnaires, accordait ses faveurs, réunissait ses clients, rendait la justice34.

    Figure 1 — Palais de l’émir Ṭāz : seconde cour

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    Photographie Cl. Onimus.

    Figure 2 — Palais de l’émir Ṭāz : loggia

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    Photographie Cl. Onimus.

    Figure 3 — Palais de l’émir Ṭāz : la salle noble

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    Photographie Cl. Onimus.

    15Dans la plupart des échanges, le sultan était le principal dispensateur de cadeaux mais il était coutumier que les émirs donnent des présents à un émir honoré par le sultan35, de même qu’il arrivait que les émirs comblent le sultan, notamment lorsque, gouverneurs de province, ils entraient au Caire36. Leur comportement peut être perçu comme l’affirmation de la quasi-égalité de rang entre l’émir et le sultan car la ni‘ma et la splendeur s’exprimaient dans un jeu de don et contre-don où l’exubérance des présents montrait la rivalité symbolique dissimulée des donateurs37 – qui fait penser au potlatch de Marcel Mauss. Le cadeau d’un émir au sultan était à la fois une reconnaissance de son patronage et une compétition dans ce patronage.

    16Entre émirs, le rôle du cadeau était encore plus important : il engageait toujours les deux individus dans une relation de patronage, mais compliquée par la notion d’alliance politique entre hommes égaux en rang. Il pouvait être un don d’honneur de la part du supérieur comme il pouvait être un rituel de soumission de la part du client. L’ambivalence du don honorifique permettait de faire évoluer symboliquement le rang en honneur des deux acteurs de l’échange. Un émir qui dominait Le Caire fut accueilli en fuite à Damas avec de splendides cadeaux : le gouverneur de Damas reconnut ainsi le patronage de celui qui l’avait fait nommer à ce poste mais devint à son tour son patron, constituant une alliance politique entre les deux émirs38. Les cadeaux matérialisaient ainsi l’alliance politique. Šayḫ al-Maḥmūdī multiplia les cadeaux à plusieurs émirs et princes étrangers en 807/1405 comme en 814/1411-1412, ce qui fit comprendre au sultan qu’il préparait une rébellion39. L’acceptation du cadeau montrait et officialisait l’adhésion à la faction du rebelle ou du sultan. L’ambivalence du cadeau honorifique, entre don d’honneur et reconnaissance de soumission, en faisait ainsi un instrument privilégié de la publication d’une alliance politique.

    17Tous les rituels de patronage induisaient donc une alliance politique – car la soumission était toujours contractuelle. Seulement l’alliance n’était pas nécessairement entre égaux mais aussi entre émirs de rang inégal. Certains rituels indiquaient plus clairement l’alliance et la reconnaissance mutuelle. Les banquets (simāṭ), par exemple, étaient l’occasion de l’expression de la ni‘ma nourricière du patron et pouvaient donc être perçus comme l’expression rituelle du patronage. Ils créaient toutefois une intimité et une égalité entre les différents convives, même lorsque le sultan recevait les émirs à sa table comme autant de commensaux. De tels banquets sultaniens avaient lieu deux fois par semaine : après chaque audience, les civils quittaient le palais et la table était étendue pour le banquet auquel seuls les militaires prenaient part. Le sultan invitait aussi les émirs de façon plus sporadique pour s’assurer de leur soutien. Au début de la révolte de Yalbuġā al-Nāṣirī, en muḥarram 791/janvier 1389, Barqūq invita tous les émirs pour boire du lait de jument fermenté (qumiz) sur l’hippodrome puis décida de réitérer ce banquet deux fois par semaine, les dimanches et mercredis, soit les jours d’audience. Ibn Taġrī Birdī commente : « Il espérait ainsi regagner leur affection40. » Il organisa un autre banquet juste avant le départ de son armée en expédition41, sans doute pour assurer à nouveau l’alliance qui le liait avec ses émirs et qui liait les émirs entre eux, par la reconnaissance du patron commun. Il restaurait aussi de ce fait une coutume culinaire du temps du sultan Baybars mais disparue depuis des décennies42.

    18De puissants émirs organisaient des banquets pour affermir leur alliance avec d’autres émirs43. La fin d’une fitna pouvait ainsi être ritualisée par un grand banquet entre les adversaires de la veille pour montrer la reconstitution de l’alliance, comme à la suite de la paix d’al-Karak en ḏū l-ḥiǧǧa 813/avril 141144. La participation à un banquet était le signe non seulement de l’alliance, mais d’une façon générale de la paix entre les pairs si bien que l’on conviait parfois ses rivaux à une fête et que ces derniers étaient tenus d’y participer s’ils ne voulaient pas officialiser le conflit. Ibn Ġurāb profita de la rigueur de cette pratique pour arrêter son patron et rival Ibn al-Ṭablāwī lors d’une fête qu’il avait organisée dans sa demeure45. Refuser de se rendre à un banquet ou ne pas inviter tel émir important aurait représenté une dénégation de son honneur et donc une publication de l’hostilité, alors que réunir des hommes en un même banquet signifiait la reconnaissance de leur rang et de leur honneur, et signifiait donc la paix entre eux, c’est-à-dire le fait qu’ils se reconnaissaient comme acteurs du même jeu politique. Selon les circonstances, le rite du banquet pouvait devenir un honneur exceptionnel accordé à un émir en particulier, comme ce fut le cas à l’approche du puissant gouverneur de Damas Tanam : le sultan Barqūq envoya ses cuisines l’accueillir hors du Caire pour lui préparer un banquet somptueux. Ibn Ṣaṣra précise qu’un tel honneur n’avait jamais été accordé à aucun gouverneur avant cela46. Le banquet était un lieu d’échange de l’honneur : y inviter un émir était l’honorer de sa ni‘ma ou le reconnaître comme égal. L’échange de ni‘ma et ḫidma était une façon de reconnaître le rang de l’autre, patron, client ou pair ; une façon de le reconnaître comme un allié ou au moins comme un acteur intervenant dans la même arène politique, hors du conflit ouvert, la fitna.

    19Cette économie des honneurs, définie par des cadeaux et des rituels destinés à signifier le patronage ou l’alliance, était distincte de l’économie marchande. Les cadeaux offerts pouvaient coûter extrêmement cher – des dizaines voire des centaines de milliers de dirhams – sans qu’un gain financier fût attendu en contrepartie. La richesse des palais émiraux était aussi un investissement considérable qui, comme le note Julien Loiseau, n’avait vocation qu’à s’inscrire dans le capital symbolique du rang des émirs47.

    20L’économie symbolique impliquait ainsi des dépenses somptuaires qui grevaient les finances des émirs et du sultan. Al-Maqrīzī note que le prix des nombreux produits qu’ils avaient le devoir d’acquérir, dont des chevaux, des vêtements, etc. rendait négatif le gain des émirs dans la crise frumentaire de 806/1404-140548. Confrontés à la diminution des ressources, les sultans Barqūq et Faraǧ tâchèrent de limiter les dépenses des émirs en dons honorifiques, par exemple en n’invitant que les dames lors de la fête de circoncision de ses fils ou encore en envoyant un mamlouk plutôt qu’un émir porter des diplômes d’investiture à des émirs car les convenances auraient obligé ce dernier à ajouter de gros cadeaux au diplôme d’investiture49. L’économie des honneurs était assez importante pour s’opposer à l’économie financière.

    21Ces dépenses somptuaires avaient tendance à exploser avec l’éclatement des fitna-s parce que celles-ci impliquaient négociations, créations d’alliances, exhibition de l’autorité souveraine, autant d’interactions dont les gains symboliques étaient censés l’emporter sur leur coût financier. L’importance de l’économie symbolique semble donc être un des facteurs de ruine des émirs, en particulier lors des périodes de conflit.

    22L’échange symbolique dessinait donc une hiérarchie qui était l’expression de l’ordre social. Il ne devait en aucune façon être négligé car dans la société mamlouke – comme dans bon nombre de sociétés pré-modernes –, la reconnaissance de l’ordre social par une communication symbolique permanente était essentielle pour le maintien des institutions sociales. Les rituels étaient des actes performatifs qui créaient la relation en tant que relation publique, et c’est la publication des relations qui pouvait influencer le rapport de force entre les émirs, le préserver ou le faire évoluer. C’est pourquoi les rituels maintenaient les contradictions que portait en lui le système social. Selon Jean-Claude Schmitt, ils étaient comme des « systèmes élaborés de négociation entre des groupes de statuts différents, dans un jeu social qui doit, pour se prolonger sans trop de heurts, concilier les contraires sans chercher jamais à abolir leur contradiction50 ». Les rituels ne définissaient en effet pas seulement une hiérarchie mais représentaient toute la complexité du jeu social et politique entre les acteurs, avec toutes ses contradictions. Ils étaient les moments privilégiés des transferts de capital symbolique grâce auxquels l’évolution des relations sociales était acceptée par les acteurs. La domination sociale avait besoin de sa validation symbolique qui passait par des formes évolutives mais assez codifiées pour que chacun y reconnaisse un sens commun. Ces objets, rites et gestes étaient la monnaie de cette économie fiduciaire du symbolique51.

    B. Les cercles de clientèle

    23Parmi les clients d’un émir, il faut distinguer plusieurs cercles, en fonction de l’attachement au patron.

    24Le premier cercle clientéliste d’un émir était composé de sa maison : sa famille, ses mamlouks, ses administrateurs, ses esclaves domestiques et autres clients les plus proches52. Les mamlouks y composaient une famille fictive, attachés à leur maître par le lien de walā’ qui les maintenait dans sa maison53. L’ustāḏ ou l’aġā y remplaçaient le père, le ḫušdāš ou l’aḫ remplaçaient le frère, au point de créer une ambiguïté dans les termes (aḫ signifie « frère » en arabe)54. Ibn Ḫaldūn insiste sur l’importance de cet aspect fictif de la généalogie, en expliquant que « la généalogie est quelque chose d’imaginaire qui n’a pas de réalité. Son seul avantage est dans les liens et la fusion qui en résultent55 ». La maison de l’émir se composait ainsi d’une double parenté biologique, qui s’exprimait dans le nasab, et fictive, qui s’exprimait dans la nisba. À la famille et aux mamlouks s’ajoutaient des clients militaires56 ou civils – notamment des secrétaires ou des ‘ulamā’57 – dont la carrière suivait étape par étape celle du patron.

    25Un second cercle clientéliste, plus mouvant, fréquentait moins assidûment les émirs. Ces clients civils et militaires constituaient un réseau centré sur le patron, dont le ciment était la capacité intercédante du patron. Différents types de personnes composaient ce réseau : des spécialistes qui occupaient ponctuellement une fonction technique dans différentes maisons successives58 ; des clients militaires qui se ralliaient temporairement à un patron, comme Baktamur Ǧulaq, nommé gouverneur de Ṣafad en 809/1407 par le sultan autoproclamé Ǧakam min ‘Iwaḍ grâce à l’intercession de Nawrūz al-Ḥāfiẓī et qui s’opposa à ce dernier dès 810/140859 ; des clients civils qui choisissaient de servir un émir en fonction de leurs intérêts du moment et de sa capacité d’intercession, comme tel juge de Ḥamāh qui chercha le patronage de plusieurs émirs successifs60 ou comme Ibn al-Quṭayna, un homme issu du peuple, qui s’éleva en servant plusieurs émirs comme majordome avant de s’attacher à l’un d’eux, Taġrī Birdī. Cet attachement à un émir l’amena à refuser le vizirat en 802/1400 : le refus de ce poste si élevé aurait provoqué la colère du sultan si son patron n’avait pas intercédé en sa faveur. Il passa ainsi du second au premier cercle de clientèle en se liant à Taġrī Birdī61. L’intérêt réciproque de l’émir et du client issu du réseau de ses connaissances pouvait ainsi intégrer le second dans la maison du premier et faire de lui, en quelque sorte, un membre permanent de sa clientèle.

    26Ces clients étaient donc mouvants, bénéficiaient de la protection de leur patron, mais n’hésitaient pas à chercher un autre patron, dont ils espéraient plus de bienfaits. Jo Van Steenbergen explique la cohérence entre la force, l’effectivité de la relation clientéliste et la capacité intercédante du patron, par l’expression maqbūl al-kalima, « dont la parole est garantie », véritable ciment du réseau62. L’intercesseur devait être un émir qui avait un accès direct au sultan, et dont l’intercession avait toute chance d’être acceptée par le souverain.

    II. La parenté et la tentation aristocratique

    27La maison d’un émir reposait en premier lieu sur sa parenté, une notion dont plusieurs historiens ont soulevé le caractère problématique dans le régime mamlouk63, en cela qu’elle était niée par le principe de stérilité de l’autorité censé exclure les awlād al-nās des fonctions émirales. Ce principe n’était pas toujours respecté et l’accession d’un fils ou d’un neveu d’émir à un grade ou à un office émiral était relativement fréquent (17,2 %), parfois par transmission héréditaire de l’iqṭā‘64. Certaines dynasties émirales se construisaient par reproduction des compétences. Par exemple la charge de grand veneur et fauconnier royal fut confiée à la famille de l’émir Qumārī dont les petits-enfants étaient restés célèbres pour leur connaissance de la chasse et de l’élevage des oiseaux65, de même que la charge d’émir du pèlerinage fut assumée de nombreuses années entre 778/1376 et 794/1392 par Bahādur al-Ǧamālī puis son neveu, dont les biographes louent la connaissance des routes du Hedjaz et de ses habitants – de turbulents Bédouins prompts à piller la caravane66. On retrouve ce type de noblesse de fonction parmi les familles de préfet du Caire (les Banū l-Ṭablāwī et les Banū l-Kūrānī67), ainsi que parmi les familles de secrétaires dont les compétences et les réseaux se transmettaient pour conserver les offices de majordome sultanien et de vizir, voire atteindre le rang émiral, comme les Banū l-Hayṣam et les Banū Abī l-Faraǧ qui demeurèrent parmi les principales familles de notables du ixe/xve siècle, comme l’a montré Bernadette Martel-Thoumian68.

    28D’autres dynasties émirales se fondaient sur une implantation locale à partir d’un gouverneur ou d’un officier ayant réussi à y établir fermement son autorité et sa fortune sur le long terme. C’est le cas à Damas avec les familles des descendants de Baydamur, de Manǧak69 et de Tankiz, ou à Alep avec les Banū l-Mihmandār70. Cette emprise locale permettait de les assimiler à des notables locaux souffrant peu de la perte de l’émirat comme Muḥammad ibn Muḥammad ibn Tankiz qui finit sa vie dans l’opulence grâce aux nombreux biens de mainmorte (waqf) de son grand-père71.

    29Les dynasties d’émirs issus d’un mamlouk dépassaient toutefois rarement trois générations72 : elles avaient au-delà tendance à s’éteindre ou à perdre leur statut militaire et donc le rang d’émir pour se fondre dans le milieu des notables locaux. L’existence de telles familles dénote toutefois une certaine tentation aristocratique que les descendants d’émirs pouvaient ressentir en tâchant de garder leur noblesse militaire. Le souci familial pouvait aller jusqu’à faire importer des membres de sa famille en Égypte comme le firent le sultan Barqūq lui-même73, l’émir Ǧariktamur al-Ḫāṣṣakī avec son père74, l’émir Damurdāš al-Muḥammadī avec ses neveux75 ou, à l’inverse, l’émir Yūnus al-Nawrūzī que son frère utérin avait fait venir76.

    30En conséquence de la formation de dynastie, la fraternité biologique – que l’on distingue difficilement dans les sources du fait de l’ambiguïté avec la fraternité fictive des mamlouks – était une source de solidarité politique majeure, bien qu’elle ne concernât que rarement deux mamlouks importés ensemble ou successivement en Égypte comme Ǧaqmaq al-‘Alā’ī, reconnu par son grand frère Ǧārkas al-Qāsimī al-Muṣāri‘, qui devint son protecteur et son aġā, c’est-à-dire son parrain dans la caserne al-Zimām77. Le patronage des frères était systématique dans les familles de secrétaires comme les Banū l-Ṭablāwī78 ou les Banū Ġurāb79. Il est significatif que, lors des fitna-s, deux frères émirs restaient alliés, ainsi les fils de Mankalī Buġā, les fils de Qaǧmās ou les fils de Manǧak80. De même, les emprisonnements étaient souvent familiaux81.

    31La famille était une richesse. La tentation aristocratique n’était pas qu’un signe de l’amour pour les siens mais un instrument destiné à étendre le capital social d’un émir en favorisant les liens de sang qui lui donnaient la part la plus fidèle de sa clientèle. De nombreux exemples montrent que les parents d’un émir, plus encore que ses autres clients, suivaient son destin politique : le succès ou la chute d’un émir scellait le destin de sa famille82. Autrement dit, la famille était généralement incluse dans le premier cercle de clientèle.

    32Les alliances matrimoniales avaient aussi vocation à protéger la descendance du déclassement social auquel les fils de mamlouks étaient généralement voués. Les mariages étaient des rituels d’alliance politique où circulaient des biens honorifiques, comme les quantités colossales de brocart offertes comme trousseau à la mariée83 et exhibées en cortège nuptial dans les rues du Caire pour montrer leur importance symbolique. Les noces étaient également suivies d’immenses banquets84. La quantité des cadeaux exprimait la valeur symbolique de la femme mariée, fille de sultan ou d’émir, et s’intégrait dans l’échange d’honneur, le sultan ou l’émir ne pouvant pas faire de plus grand honneur que de donner la main de sa fille ou de sa sœur. La force de l’alliance était censée être matérialisée par l’importance des dons honorifiques. Le mariage était probablement le plus important lieu et moment de ce type d’échange – bien que ces alliances n’aient pas toujours été couronnées de succès.

    33Certains mariages émiraux étaient contractés avec des familles de notables civils85, suivant des stratégies lignagères de maintien du capital social par le développement du capital culturel. Le décret de Barqūq autorisant les mamlouks à résider en ville et à se marier fut la condition de possibilité du développement de ces pratiques d’alliances entre les lignées de mamlouks et de notables locaux86.

    34Les alliances matrimoniales étaient toutefois plus nombreuses avec une famille émirale qu’avec une famille de notables civils. Tous les beaux-pères d’émirs mentionnés dans nos sources étaient ainsi eux-mêmes des émirs ou des sultans. On note parmi eux la présence de nombreux anciens grands émirs qui ont dominé la scène politique sous les derniers Qalāwūnides : Aydamur al-Dawādār87, Šayḫūn88, Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī89, Manǧak al-Yūsufī90. L’endogamie était donc forte, non seulement dans le milieu des émirs mais même au sein des maisons, où les mamlouks épousaient les filles des maîtres, devenant ainsi les véritables successeurs et maîtres de la maison du défunt patron. Davantage que dans la filiation, la volonté de maintenir de grandes maisons émirales se perçoit dans les stratégies matrimoniales.

    35Des familles de dignitaires s’alliaient ainsi, favorisant le maintien du rang, sinon de l’émirat. La famille de l’émir Lāǧīn al-Ṣaqrī, qui donna plusieurs vizirs et un muḥtasib, était alliée à une autre grande famille émirale, les Banū Kalfat (ou Kalbak), renforçant le réseau familial qui comptait six à huit émirs91 sur cinq générations – une longévité exceptionnelle qui démontre l’efficacité du réseau et du patronage familial92. De même, les maisons d’Aytamiš et de Manǧak al-Yūsufī s’allièrent par le mariage d’un fils d’Aytamiš avec une fille de Manǧak, créant un réseau comptant dix émirs et le sultan Barqūq lui-même (qui avait épousé Fāṭima, une autre fille de Manǧak)93. Tout indique que l’on cherchait l’alliance avec les grandes familles du passé, sans doute pour la dignité qui les entourait mais aussi pour les revenus que leur procuraient les waqf-s établis par l’émir fondateur. La famille de Manǧak demeurait puissante malgré la mort du pater familias94, mais elle ressentit sûrement comme une opportunité de maintien de son statut l’alliance matrimoniale proposée par Aytamiš al-Buǧāsī, qui était alors capitaine de la garde des émirs.

    36Les alliances matrimoniales constituèrent un des moyens essentiels du maintien des Qalāwūnides sur la scène politique pendant la période barqūqide95. La descendance du sultan Ḥasan et de son fils, le sultan al-Ašraf Ša‘bān, maintint d’anciennes alliances matrimoniales et en créa de nouvelles pour préserver la puissance de leur réseau familial après la perte de leur souveraineté. Par ces mariages, la famille d’al-Nāṣir Ḥasan était liée aux familles des émirs Qarābuġā, Minṭāš, Azdamur aḫū Īnāl, Yalbuġā al-Maǧnūn, Tankiz Buġā al-Māridīnī, Mankalī Buġā al-Šamsī et du sultan Barqūq. Elle ne négligeait pas non plus les mariages internes visant à resserrer les liens de la famille qalāwūnide : le sultan Ḥāǧǧī, fils du sultan al-Ašraf Ša‘bān, épousa sa cousine, fille de l’émir Aḥmad. Au total, les Qalāwūnides, malgré la perte de leur souveraineté, réussirent à établir un réseau familial très intégré, comprenant au moins dix-neuf émirs et deux sultans96. Alors que bien des membres de leur famille restaient cantonnés dans la citadelle, enfermés dans les harems des asyād, d’autres étaient actifs, créaient des liens avec les générations montantes d’émirs, voire avec les maîtres du pouvoir97. L’émir Ismā‘īl ibn Ḥasan ibn Muḥammad ibn Qalāwūn, notamment, devint émir de 100 et commensal du sultan Barqūq après avoir été intime de son frère le sultan al-Ašraf Ša‘bān98. Comme lui, plusieurs émirs qalāwūnides restèrent influents (waǧīh) sous les Barqūqides car ils savaient cultiver leur réseau d’amitié mais aussi leur réseau familial. Ils pérennisaient ainsi la logique dynastique au-delà de leur règne. Les émirs qui optèrent pour ces alliances y trouvèrent certainement un intérêt par le gain symbolique autant que financier qu’un tel mariage leur procurait. Un intérêt réciproque permettait donc aux anciennes dynasties sultaniennes de se perpétuer avec ces descendants qalāwūnides, et même avec un descendant ayyoubide99 : les uns gagnaient le maintien dans la classe politico-militaire et les revenus y afférents, les autres trouvaient un réseau familial constitué, ainsi que l’honneur, l’ancienneté et les revenus des fondations pieuses.

    37La solidarité politique était l’objectif des alliances matrimoniales. Plusieurs unions furent célébrées dans le cadre d’alliances politiques circonstanciées. La révolte de l’émir Minṭāš fut scandée par deux mariages révélateurs de sa situation politique à ces moments précis : alors qu’il s’empara du pouvoir au Caire et rendit le trône au sultan Ḥāǧǧī, il épousa sa sœur, fille du sultan Ša‘bān, le 10 šawwāl 791/2 octobre 1389100, et créa un lien familial avec la dynastie qu’il prétendait défendre à la tête des mamlouks de Ša‘bān, s’intégrant de ce fait dans la succession sultanienne. Plus tard, alors qu’il était en difficulté, vaincu et pourchassé par les armées du sultan Barqūq, il fuit auprès du puissant émir des Arabes, Nu‘ayr101, et épousa sa fille102. C’est pourtant à une esclave, la mère de son fils, que sa tête fut apportée après son exécution103 : certaines unions valaient pour la politique, d’autres pour la procréation – et, qui sait ? peut-être pour les sentiments. Plus que la cérémonie elle-même, la consommation du mariage donnait sa validité à l’alliance politique, si bien qu’elle pouvait être reportée si le beau-père connaissait des difficultés politiques à la suite du mariage104. Symétriquement, la rupture d’un mariage pouvait porter atteinte à l’honneur du mari, ainsi lorsque Faraǧ fit proclamer par les juges le divorce de sa sœur avec Nawrūz, alors en révolte, pour la remarier avec un eunuque105. Blessé dans son amour propre (mubālaġa fī nikāyat Nawrūz), Nawrūz émit l’intention d’enfermer à vie son rival pour le torturer à souhait et fut décontenancé d’apprendre sa mort au combat106.

    38Cet exemple montre aussi que les femmes n’étaient pas seulement objets du mariage. Elles déchaînaient les passions amoureuses parmi les officiers107. En tant que nœud des liens entre les émirs, elles étaient le cœur de leur honneur, de leur ḥurma. De plus, en tant qu’épouses, certaines d’entre elles étaient des actrices politiques centrales. La femme de Barqūq, la dame Ird, était aussi sa conseillère108, de même que la princesse Šīrīn dont le neveu nous dit qu’elle avait une grande influence parce que son fils régnait109. La femme du majordome Maḥmūd ibn ‘Alī fut arrêtée avec lui, sans doute parce qu’elle partageait ses secrets110. Quant à la femme de l’émir Ma’mūr al-Qalamṭāwī, sa décision de servir Barqūq dans son incarcération à al-Karak où elle résidait111 était un acte politique dont on peut supputer qu’il joua un rôle dans le rapprochement entre le prisonnier et le gouverneur de la ville, et donc dans l’évasion du premier. Bien qu’elles apparaissent à peine dans les sources, les femmes étaient donc des actrices politiques inévitables. Elles n’avaient pas accès aux honneurs publics ni aux rangs militaires, mais conseillaient dans les harems et partageaient les décisions de leurs éminents époux. Leur principal mode d’intervention était toutefois le mariage, dans lequel elles étaient souvent un objet d’échange pour leur tuteur légal. Elles représentaient un lien d’honneur majeur que deux acteurs politiques partageaient, qui les obligeait mutuellement, et dont la rupture pouvait produire un déshonneur.

    39D’une façon générale, le milieu des émirs montrait une forte intégration familiale. La parenté était donc un organe de cristallisation des solidarités parce qu’elle impliquait des solidarités obligatoires. La normativité de l’entraide familiale provoquait l’expectative de cette entraide chez les adversaires, d’où les arrestations des parents, d’où la considération de la responsabilité collective d’une révolte. En somme, le caractère coercitif de la solidarité du groupe familial, comme pour les autres groupes idéalisés, créait un réseau non seulement parce que les membres de ce groupe se patronnaient les uns les autres et créaient ainsi des intérêts communs mais aussi parce que leurs ennemis s’attendaient à des réactions solidaires, si bien que les parents étaient contraints de respecter cette solidarité pour ne pas être exclus de tous les camps, c’est-à-dire que la normativité coercitive de la solidarité familiale la rendait effective dans les pratiques.

    40La construction d’une parentèle revenait donc à la construction d’une alliance politique, d’un réseau d’alliés et de clients, qui n’était toutefois pas toujours respecté112. Parfois les impératifs politiques ou les opportunités et les ambitions rendaient en effet invalides certaines alliances matrimoniales. L’évolution d’une situation politique à une autre pouvait briser la contrainte interactionnelle impliquée par le lien matrimonial ou la parentèle.

    41La famille était donc le centre d’une solidarité construite dans le cadre des stratégies politiques. Elle était collectivement actrice de ces stratégies mais aussi objet de celles-ci car elle était le principal instrument de la préservation et de l’extension du capital social dans le cadre de stratégies lignagères. La parenté était le cœur de la maison des émirs : incontestablement plus loyale que les mamlouks, elle représentait ce qui donnait aux émirs autochtones et, paradoxalement, aux mamlouks déracinés, l’assise de leur pouvoir de rassembler, dans leur action politique comme dans leur tentation aristocratique. Elle était le centre de leurs stratégies du présent, de l’avenir, et parfois même, du passé113.

    III. Le patronage de la société et l’extension du clientélisme

    42La maison émirale, regroupant la parenté et le premier cercle clientéliste, était la structure de base de la société mamlouke : son autorité et son patronage s’étendaient au-delà de la seule élite militaire.

    A. Le patronage de la communauté islamique

    43Comme le note Ira Lapidus, les maisons jouaient un grand rôle dans la vie urbaine : détentrices des bénéfices fiscaux, elles finançaient les institutions religieuses et éducatives, et patronnaient l’ensemble de la population urbaine114. Julien Loiseau note les nombreuses créations d’abreuvoirs, de fontaines, de bains, et de moulins par les émirs de cette époque : « Émirs et commis sont les grands contributeurs de l’équipement de la capitale115 », note-t-il. Soixante-neuf de nos émirs sont mentionnés comme bâtisseurs, surtout de madrasas et de tombes (turba), ainsi que de mosquées116, mais aussi de couvents soufis, de bains et de fortifications117. Ces fondations et leurs desservants étaient financés par les revenus agricoles et commerciaux que les émirs leur consacraient. Par exemple, Aytamiš al-Buǧāsī établit des waqf-s pour les pieux soldats (murābiṭ) de la tour qu’il construisit, comme pour les soufis et l’enseignant de droit ḥanafite de sa madrasa cairote118. L’émir Taġrī Birdī donna un village de la région de Saramayn qu’il avait acheté au Trésor (bayt al-māl) et la moitié d’un marché d’Alep, dont il était propriétaire, en waqf à la grande mosquée qu’il édifia à Alep pour payer deux enseignants, l’un de droit šāfi‘ite, l’autre de droit ḥanafite, et financer les études de seize étudiants119. Les fondations pieuses étaient le principal moyen par lequel les émirs intégraient les savants, juristes et hommes de religion dans leur clientèle. Lapidus propose l’idée que cette relation visait à assurer l’ordre social sur toute la communauté des croyants120.

    44Outre l’action édilitaire, les émirs prenaient en charge certaines œuvres pour l’utilité publique comme l’enterrement des morts pendant les calamités, l’extinction des incendies ou le colmatage des brèches des digues121. Surtout, les émirs tenaient un rôle nourricier envers le peuple : assurer l’irrigation des terres122 et la sécurité pendant les moissons123. En période de cherté, ils avaient le devoir d’ouvrir leurs greniers, remplis des grains de leur iqṭā‘, parfois sous la contrainte du sultan124. La fonction souveraine était en effet attachée à un devoir nourricier si bien que les sujets identifiaient son arrivée à l’assurance de l’abondance, aussi scandèrent-ils, lors de son entrée au Caire en ṣafar 797/décembre 1394 : « Si le sultan vient, l’abondance arrivera125. » D’une façon générale, il n’est pas rare que les biographes des émirs insistent sur leur charité126, et les aumônes destinées aux pauvres, aux soufis, aux endettés, aux prisonniers, aux étrangers, aux orphelins127, non sans quelques louanges envers tel ou tel émir comme al-Maqrīzī envers Šayḫ al-Maḥmūdī. Toutes ces œuvres d’utilité publique et de bienfaisance ne doivent pas être considérées comme une fonction étatique, mais bien comme une obligation pieuse dont tous les musulmans qui en avaient les moyens devaient s’acquitter, en particulier les émirs. Vitrine de la supériorité du sultan et des émirs vis-à-vis de la population, ces activités étaient essentielles du point de vue de la légitimation populaire de l’autorité de l’élite militaire et de sa confiscation des ressources fiscales128. Les effets concrets de cette charité étaient parfois impressionnants, voire monumentaux, ils n’en étaient pas moins ponctuels. C’est en tant qu’expression et légitimation du pouvoir qu’ils tenaient toute leur valeur. La collecte des ressources agricoles et commerciales du pays au sein des maisons émirales et leur redistribution était ainsi la base de la « household economy of the state129 ». N’y voyons pas une pure économie des biens matériels mais aussi le moyen d’intégrer dans un même système d’échange l’économie sociale dans l’économie matérielle. Le patrimoine matériel était en effet instable : les concessions fiscales pouvaient être retirées, les demeures étaient généralement louées130, les héritages confisqués. La seule façon d’assurer le maintien d’un patrimoine était d’asseoir la puissance de la maison sur une population d’alliés et de clients qui bénéficiaient de la redistribution de ces biens matériels, donc de la conversion d’une partie du capital matériel en capital social.

    45Sous les règnes des sultans Barqūq et Faraǧ, la relation clientéliste connut une évolution majeure, concernant l’inclusion de l’arbitrage judiciaire dans le patronage émiral. Le contrôle social de la maison émirale sur la population déborda alors le cadre de la redistribution des ressources et du pouvoir ainsi que du financement des œuvres charitables.

    46Cette transformation a été notée par Nielsen qui voyait dans cette « privatisation de la justice » un discours sans réalité destiné à justifier la critique des Mamlouks par les ‘ulamā’ sous les Baḥrites, mais Irwin comme Levanoni affirment que le phénomène était bien réel pour l’époque circassienne et l’identifient à l’extension des compétences des chambellans (ḥāǧib)131. Ceux-ci n’arbitraient plus seulement les litiges au sein de la classe politico-militaire, mais aussi parmi la population et empiétaient de ce fait sur la juridiction des qāḍī-s132. Il s’avère que ce phénomène se développa au point que de simples émirs se mirent à rendre des jugements entre pétitionnaires venus les trouver. Les chroniques rapportent plusieurs épisodes où les habitants d’un village furent amenés à demander la justice non pas au juge ou à son délégué local mais à l’émir qui tenait le village en concession fiscale133. Par exemple, des plaignants du village de Barmā vinrent au Caire demander justice au vice-roi Sūdūn al-Šayḫūnī qui les envoya auprès de l’émir Ǧarkas al-Ḫalīlī car Barmā faisait partie de son iqṭā‘. L’émir fit injustement arrêter les victimes jusqu’à ce que des hommes de religion le convainquent de les relâcher et que le sultan et le grand chambellan transmettent l’affaire au tribunal du grand juge malikite Ibn Ḫaldūn. L’anecdote s’achève sur le supplice par lequel la justice divine châtia l’émir pour son injustice (un de ses greniers à canne à sucre brûla et il fut atteint de douleurs chroniques au pied)134. Paradoxalement, le même Ibn Ḫaldūn demanda un jour à Yalbuġā al-Nāṣirī de juger une affaire épineuse, renonçant ainsi à son autorité judiciaire, si bien que son élève al-Maqrīzī ne put taire sa surprise : « On n’avait jamais vu auparavant aucun des émirs turcs ou de leurs rois juger une affaire que la coutume attribuait aux juges135. » Ce type de récit est significatif du malaise des ‘ulamā’ face à ce phénomène de développement de la justice privée des émirs, qui leur permettait de s’emparer de la principale prérogative politique des notables syro-égyptiens : rendre la justice parmi la population autochtone. L’émir n’était plus seulement le maître d’une petite administration fiscale chargée de percevoir le ḫarāǧ à son profit, il devenait le protecteur d’un territoire et de sa population parmi laquelle il rendait la justice. La justice apparaissait comme l’expression de sa ni‘ma en échange de la ḫidma que les taxes foncières représentent. La question reste ouverte quant aux causes du développement de ce phénomène : les populations locales y adhéraient-elles librement en trouvant un intérêt dans ces nouvelles pratiques du judiciaire ou subissaient-elles la confiscation du pouvoir judiciaire par l’élite militaire136 ? Plus que d’une « privatisation », il s’agit d’une militarisation, c’est-à-dire d’une confiscation de la justice par le groupe des militaires. Ces tribunaux émiraux avaient donc pour principale fonction de garantir un contrôle social aux militaires plutôt que de faire régner l’ordre public137 – et peut-être servaient-ils aussi à récupérer des pots-de-vin visant à obtenir des jugements favorables : on peut émettre l’hypothèse que le développement de la ḥimāya, que laisse supposer le décret par lequel Barqūq l’interdit, y est lié.

    47En conclusion, le clientélisme était un aspect essentiel du fonctionnement vertical de la constitution de solidarités politiques. Après la parenté, il était le ciment des maisons émirales. Principe de redistribution des ressources à l’ensemble de la société, le domaine de son application s’étendit à l’époque à l’administration de la justice auprès des sujets. Autant dire que l’interaction de patronage/clientélisme permit l’extension du contrôle social des maisons du sultan et des émirs à une multitude de clients de toutes sortes. Il donnait à l’émir le pouvoir de rassembler, de bâtir autour de lui un bayt qui le soutenait dans ses entreprises politiques.

    B. Les grandes maisons émirales

    48À l’époque barqūqide, plusieurs grandes maisons émirales se distinguèrent par leur importance et leur étendue, sur lesquelles les sources nous fournissent une riche documentation. Les émirs Alṭunbuġā al-Ǧūbānī, Taġrī Birdī et la maison de l’émir Manǧak se révèlent ainsi exceptionnels pour leur pouvoir extra-institutionnel qui mérite un développement particulier.

    Le pouvoir personnel d’Alṭunbuġā al-Ǧūbānī

    49Sous le premier règne du sultan Barqūq, l’émir Alṭunbuġā al-Ǧūbānī138 dominait la scène politique, aux côtés de quelques autres puissants officiers tels que Ǧarkas al-Ḫalīlī, Yūnus al-Nawrūzī ou Aytamiš al-Buǧāsī. Les sources lui donnent des titres protocolaires qui le placent à la tête du collège des officiers, tels que « grand émir roi des émirs » (al-amīr al-kabīr malik al-umarā’)139. Mamlouk du grand émir Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī (m. 767/1366) et promu avec la génération de Barqūq, il devint émir de 100 en Égypte en 780/1378 et obtint deux ans plus tard le poste d’émir du conseil sous la régence de Barqūq, alors commandant en chef. Il était, à cette époque, un des principaux émirs du sultanat, client du sultan qu’il a contribué à installer sur le trône. Il fut maintenu comme émir du conseil lors de l’intronisation de Barqūq et jusqu’en 787/1385. Son influence sur le sultan et la force de sa parole étaient telles que c’est lui, avec Aytamiš al-Buǧāsī et Sūdūn al-Šayḫūnī, qui se chargèrent, mais en vain, d’intercéder en faveur du calife al-Mutawakkil, emprisonné par le sultan140. Ce dernier fut contraint de respecter cet individu pour sa puissance, aussi ne manqua-t-il pas de venir en son palais, pour lui rendre visite alors qu’il était malade ou simplement pour le saluer141. Il étendit alors sa clientèle à de nombreux savants qu’il réunit en sa demeure pour écouter leurs œuvres, en particulier les louanges qu’ils lui accordaient dans leurs panégyriques142. Homme perspicace, il reconnut la valeur d’Ibn Ḫaldūn à peine débarqué du Maghreb, assista avec Yūnus al-Nawrūzī à sa leçon inaugurale à la madrasa al-Qamḥiyya en 784/1382 et intercéda avec succès auprès du sultan pour lui obtenir le poste de grand juge malikite143.

    50Il était assez riche pour armer une flotte destinée à razzier les « pays des Francs » (probablement Chypre). Sur sa seule volonté, la maison d’al-Ǧūbānī se lança ainsi dans des guerres extérieures qui accrurent sa renommée et ses revenus par le biais du butin144. Une telle indépendance politique en faisait un concurrent à la puissance sultanienne, aussi Barqūq le fit-il arrêter en ḏū l-ḥiǧǧa 787/janvier 1386 mais n’eut d’autre solution que de le libérer quelques jours plus tard, sans doute par crainte de la réaction de ses alliés et clients145. Le sultan l’éloigna en Syrie avec le poste de gouverneur d’al-Karak mais il ne tarda pas à regagner assez d’influence pour être nommé gouverneur de Damas le 17 ṣafar 789/9 mars 1387. Il y gouverna avec justice mais, avide d’étendre son influence, il multiplia outre mesure le nombre de ses mamlouks et entra en conflit avec le grand chambellan de la ville. Inquiet de l’extension de la maison d’al-Ǧūbānī, Barqūq le fit arrêter en šawwāl 790/octobre 1388146. Cet acte injustifié fut à l’origine de la révolte des alliés d’al-Ǧūbānī, dirigés par Yalbuġā al-Nāṣirī, qui parvinrent à renverser Barqūq quelques mois plus tard et libérèrent leur ami. Minṭāš l’arrêta à nouveau mais Barqūq, à son retour au pouvoir, soucieux de se gagner tous les alliés possibles, le libéra et le fit capitaine du corps des émirs, second en rang dans le sultanat, puis gouverneur de Damas avec le commandement de l’armée contre Minṭāš. Trahi par des mamlouks qu’il avait fraîchement acquis, il fut tué pendant une bataille147.

    51La carrière de cet émir est impressionnante par le pouvoir de la maison qu’il constitua et l’extension surprenante de sa clientèle qui allait du plus grand savant de ce temps aux marins d’une flotte de guerre privée en passant par de nombreux mamlouks, y compris d’anciens mamlouks sultaniens. Une telle puissance en fit un dignitaire exceptionnel qui forçait le respect du sultan dont la plus grande erreur a été d’abandonner la ni‘ma qu’il lui accordait.

    La maison de Manǧak148

    52Après sa première incarcération – qui suivit l’assassinat de son maître Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī en 767/1366 –, Barqūq fut confié à l’émir Manǧak al-Yūsufī et devint son mamlouk avant d’être appelé au Caire par le sultan al-Ašraf Ša‘bān. Barqūq ne rompit jamais les liens profonds qui l’attachaient à la maison de Manǧak, même après la mort de ce dernier en 776/1375. Il favorisa ses quatre fils qu’il nomma tous émirs, ainsi que son petit-fils Muḥammad ibn Ibrāhīm et son petit-fils adoptif Muḥammad ibn Ǧaruktamir. Il épousa aussi une de ses filles, Fāṭima149. Ancien client de Manǧak, Barqūq, devenu sultan, prit la famille de ce dernier dans sa clientèle et dans sa famille, et lui accorda généreusement sa ni‘ma. En échange, ils le gratifièrent de leur ḫidma en ralliant son camp pendant la guerre interne, parfois jusqu’à la mort150.

    53La maison de Manǧak comprenait de nombreux mamlouks (de Manǧak ou de ses fils), collègues et amis de Barqūq, dont vingt et un devinrent émirs sous son règne (dont trois émirs de 100)151 : un nombre exceptionnellement élevé qui ne saurait être comparé qu’au nombre d’émirs issus de la Maison du sultan Ša‘bān ou de Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī152, c’est-à-dire les émirs ašrafī-s et yalbuġāwī-s. Vingt-six émirs sont donc issus d’une seule maison, sans aucun doute la plus puissante après celle de Barqūq lui-même, et à laquelle elle était rattachée par un double lien de parenté et de clientèle.

    54Malgré la mort de l’ustāḏ fondateur, la maison se maintint et proliféra sous la houlette du sultan qui en était issu. Ses membres avaient accès direct au souverain qu’ils avaient côtoyé dans leur jeunesse. Barqūq avait promis à Manǧak de les protéger en retour de ses faveurs153. C’est donc à la fois pour rendre la ni‘ma reçue et par l’affection mutuelle que Barqūq garantissait la parole des émirs de la manǧakiyya et les éleva à des rangs influents sous son règne. Ceux-ci pouvaient ainsi maintenir leur position intermédiaire dans le système clientéliste grâce aux revenus de leurs iqṭā‘-s, mais aussi grâce aux revenus des waqf-s fondés par Manǧak, que ses fils ‘Umar (760-800/1358-1398) puis Faraǧ (m. 806/1404) continuèrent d’administrer154 et qui permirent à la maison de se maintenir à Damas jusqu’à la fin du xie/xviie siècle155.

    La maison de Taġrī Birdī

    55La chance et la détermination sociale ont voulu qu’un de nos historiens fût fils d’un des principaux émirs de Barqūq. Grâce à lui, nous sommes particulièrement bien documentés sur sa maison, la maison de l’émir Taġrī Birdī al-Bašbuġāwī. Ses propos doivent toutefois être pris avec une certaine circonspection car il a tendance à valoriser son père.

    56Taġrī Birdī était un mamlouk et ḫāṣṣakī de Barqūq qui l’avait acheté et affranchi. Il devint émir en 791/1389 après la bataille de Ḫān Lāǧīn où Barqūq perdit nombre de ses officiers puis fut promu émir de 20 en 792/1390 pour une belle action à la bataille de Šaqḥab. Fidèle à Barqūq et à son principal ministre, l’émir Aytamiš al-Buǧāsī, Taġrī Birdī devait chuter avec ce dernier en 802/1400 face aux émirs ḫāṣṣakī-s. Il ne dut la vie qu’à l’intercession de sa sœur, la princesse Šīrīn, mère du jeune sultan Faraǧ156.

    57En effet, Taġrī Birdī avait eu l’intelligence, pendant le second règne de Barqūq, de tisser un réseau familial dense, agrégeant la dynastie sultanienne à sa propre famille. Une politique de développement du réseau familial qu’il n’eut de cesse de compléter pendant le règne de Faraǧ. Ainsi, le sultan Barqūq puis l’émir Taġrī Birdī ont tous deux épousé la princesse Ḥāǧǧ Malik, fille d’Ibn Qarā, un remariage qui renforçait l’alliance entre les deux familles, déjà consommée par le mariage entre Barqūq et sa sœur Šīrīn, et à nouveau par le mariage entre ‘Ā’iša Šaqrā’, fille de Taġrī Birdī et de la princesse Ḥāǧǧ Malik, avec Ḫalīl, fils du sultan Faraǧ, petit-fils de Barqūq et Šīrīn, et donc petit-neveu de son beau-père Taġrī Birdī. À cette série d’alliances s’ajouta le mariage du sultan Faraǧ avec sa cousine Fāṭima, fille de Taġrī Birdī et d’une esclave157. Taġrī Birdī était donc non seulement le second mari d’une ex-femme de Barqūq mais aussi son beau-frère, de même qu’il était le beau-père de son fils le sultan Faraǧ et de Ḫalīl, fils de Faraǧ. Il réussit, en l’espace de deux règnes à constituer un réseau matrimonial exceptionnellement développé, qui en fit un des membres de la dynastie, un ami très proche du sultan Faraǧ au point que ce dernier l’appelait aṭā, c’est-à-dire « père » en turc158.

    58Le réseau familial de Taġrī Birdī ne s’en tint pas à la famille du sultan. Treize épouses sont connues pour lui avoir donné des enfants : six garçons et huit filles. Deux de ces garçons devinrent émirs. Trois autres moururent jeunes de la peste159. Le sixième devint historien. Parmi ses huit filles, nous ne connaissons pas de mari à Bayram, décédée trop jeune pour être mariée. Les sept autres furent toutes mariées soit à un sultan, soit à un émir, soit à un juge160. Par le moyen des alliances matrimoniales, cet émir développa donc son réseau familial non seulement avec la Maison du sultan mais aussi avec les élites militaire et civile.

    59Il patronnait aussi ses proches, comme ‘Umar ibn al-‘Adīm qu’il fit nommer grand juge des ḥanafites en 805/1403161, puis le jeune fils de ce dernier, âgé de dix ans, qu’il maria à sa fille, garantissant que le mariage serait suivi d’une promotion, et qu’il fit nommer enseignant à la madrasa al-Manṣūriyya162. Dans les établissements qu’il fondait163 ou dans ceux sur lesquels le sultan lui laissait la haute main, l’émir pouvait nommer en toute discrétion qui lui plaisait, car la relation clientéliste primait sur les compétences. Sa richesse et son autorité auprès du sultan lui permettait ainsi de patronner de nombreux ‘ulamā’, mais aussi des émirs.

    60En effet, après une période de difficultés qui suivit la chute d’Aytamiš en 802/1400, Taġrī Birdī revint en grâce à partir de 805/1403 et retrouva son émirat de 100. Malgré une courte période où il dut fuir les intrigues de son rival Baybars al-Ẓāhirī en 808/1406, il demeura jusqu’à sa mort un des principaux dignitaires du sultanat, occupant les offices de commandant en chef de l’armée d’Égypte (810-813/1408-1411) et de gouverneur de Damas (814-815/1412). Pendant cette période, Taġrī Birdī domina l’économie des intercessions. Après avoir été quémandeur auprès des sultans Barqūq et Faraǧ, il devint le principal intermédiaire que les quémandeurs sollicitaient.

    61Son fils relate que le premier grand honneur que lui fit le sultan fut d’accepter une de ses intercessions qui avait d’abord été rejetée : il s’agissait d’obtenir la libération de son « frère » Damurdāš al-Muḥammadī, avec qui il ne devait cesser de garder une relation d’amitié et d’alliance politique164. Au début du règne de Faraǧ, il tenait les rênes du pouvoir sous l’égide d’Aytamiš et obtint la nomination d’Amīr Ḥāǧǧ ibn Aydamur comme préfet d’al-Bahnasā165. Mis en difficulté en 804/1402, il intercéda auprès de son ami Damurdāš, alors gouverneur d’Alep, pour obtenir son alliance politique ainsi que la libération de l’émir des Turcomans Ḫalīl ibn Dulġādir, afin de l’intégrer dans sa clientèle et d’obtenir l’alliance de sa tribu166. Sa réputation et son habitude d’intercéder pour les émirs lui permirent de rentrer en grâce en obtenant des lettres d’amān de l’ensemble des officiers du Caire. Dès son retour dans la capitale, en 805/1403, il intercéda en faveur de son parrain (aġā) Qurqmās al-Īnālī al-Rammāḥ pour obtenir son pardon167 – car il avait participé à une fitna en šawwāl 804/mai 1402168. Progressivement, Taġrī Birdī se constitua un réseau d’obligés qui lui devaient de nombreuses intercessions réussies. Il était alors maqbūl al-kalima et dominait l’État du sultan Faraǧ. Son immense palais, l’ancien Qaṣr Ṭāz, regorgeait sans doute de parents, d’émirs, de clients, de mamlouks, d’administrateurs, d’esclaves domestiques, de solliciteurs169, etc.

    62Pendant les sièges de Ṣarḫad en 812/1410 et d’al-Karak en 813/1411, c’est à sa bienveillance que les rebelles firent appel. À chaque fois, il répondit positivement et obtint le pardon de Šayḫ al-Maḥmūdī170 puis de Šayḫ et Nawrūz al-Ḥāfiẓī, grâce à son insistance auprès du sultan171. Taġrī Birdī étendait sa ni‘ma à qui voulait bien la prendre, y compris les pires ennemis du sultan, car il savait, ce faisant, qu’il profitait de l’aura qu’il avait sur le jeune souverain pour contrebalancer son autorité. Quand Faraǧ se décida à l’éloigner du Caire en le nommant gouverneur de Damas, il ne put refuser une nouvelle intercession par laquelle il réclamait que vingt-deux émirs prisonniers fussent libérés et placés sous son autorité en Syrie172. Outre le nombre colossal de 970 mamlouks que des iqṭā‘-s excessivement grands lui avaient permis d’acquérir173, Taġrī Birdī intégrait dans sa famille et sa clientèle des dizaines d’émirs, y compris les rebelles et le sultan lui-même, son gendre et neveu. Le sultan ne pouvait pas s’opposer à sa médiation dans les intercessions car il se serait alors confronté à une véritable armée de clients et parents, dont lui-même avait besoin.

    63Dans l’économie des intercessions, des individus demandaient la faveur, d’autres l’accordaient, et d’autres intercédaient entre les premiers et les seconds. En général, le sultan octroyait la ni‘ma, mais la clef de l’interaction clientéliste résidait dans l’identité des intermédiaires. Parmi eux, Taġrī Birdī tenait une place exceptionnelle et de plus en plus monopolistique. Certes, l’importance de Taġrī Birdī est sans doute grossie par son fils, dont l’œuvre a entre autres pour fonction de chanter la gloire de sa maison. Elle est toutefois assez abondamment documentée pour concevoir qu’elle ne soit pas qu’un effet de source. L’émir Taġrī Birdī, au-delà des fonctions officielles, était donc bel et bien le principal émir de la fin du sultanat de Faraǧ grâce au capital social qu’il avait acquis et qui lui assurait le pouvoir de rassembler.

    IV. La structure des factions

    64Les sources mentionnent les factions à de nombreuses reprises sous des termes différents mais sensiblement synonymes tels que ḥizb, farīq, ǧānib, ṭā’ifa, etc., qui tous désignent un regroupement armé autour d’un ou plusieurs émirs. Elles se construisent autour des maisons dans le cadre d’une lutte politique et ont vocation à coaguler plusieurs maisons émirales organisées autour d’un chef de guerre (ra’s al-fitna). Il est parfois allié à un autre – voire plusieurs – chef(s) de guerre, auquel cas la faction peut prendre la forme d’une coalition plus ou moins vaste. Comme le notent Irwin et Sievert, ces groupes se fondaient sur l’interdépendance, une communauté d’intérêt sans idéologie, une faible identité de groupe174 et un objectif précis et temporaire qui en faisait un « réseau d’action » (action net)175. La partition de l’armée en factions pouvait ainsi évoluer rapidement comme en 808/1405 lorsque l’opposition entre les partisans de Baybars et de Taġrī Birdī fut remplacée deux jours plus tard par l’opposition entre Baybars et Yašbak176. La division pouvait évoluer en fragmentation : en dénombrant tous les individus qui menèrent un parti pendant les différentes fitna-s de la période, on recense cinquante-trois chefs de faction, principalement pendant la troisième guerre interne alors que les deux premières guerres internes avaient vu l’armée mamlouke se diviser en seulement deux ou trois factions. Le phénomène factionnel se caractérise donc par de brèves fragmentations de l’armée autour de communautés d’intérêt temporaires sans idéologie.

    A. La composition des factions

    65Les factions étaient composites : elles comprenaient la maison d’un émir factieux, mais aussi ses alliés, à savoir d’autres émirs, inclus dans la clientèle du premier ou égaux à celui-ci et coalisés en vue d’un objectif précis. La clientèle était en partie opportuniste et versatile et dépendait de la capacité du patron à redistribuer les ressources. « Plus une alliance, dit Sievert, semblait promettre le succès, plus les clients, les mamlouks du sultan et partisans se rangent de son côté177. » C’est donc la question de l’effectivité de la relation clientéliste dans le factionnalisme mamlouk que pose l’existence de différents cercles de clients autour du patron.

    66Les factions étaient formées par la cristallisation en bande armée des réseaux construits par des émirs. C’était une structure multinodale quoique parfois la clientèle d’un patron englobait entièrement certaines maisons : c’est le cas du sultan Barqūq. La ruine de la maison d’un chef de faction entraînait la ruine des maisons des émirs dépendants. Au début de la deuxième guerre interne, Taġrī Birdī incita Aytamiš à la guerre contre les ḫāṣṣakī-s de crainte que la chute de la maison du commandant en chef n’entrainât la sienne et celles de leurs alliés178. Dans la plupart des factions, une des maisons était centrale quoique parfois plusieurs maisons alliées soient égales (par exemple Tanam et Aytamiš après la fuite de ce dernier en 802/1400, Nawrūz et Ǧakam dans les années 804-805/1402-1403 ou Šayḫ et Nawrūz à partir de 812/1410). Structure multinodale, donc, mais avec un centre de gravité commun.

    67Ces alliances étaient purement pragmatiques. Aytamiš rallia Tanam en 802/1400 parce qu’il avait été vaincu par les ḫāṣṣakī-s et avait besoin d’un nouvel allié : c’est l’ennemi commun qui les poussa l’un vers l’autre alors qu’ils avaient été rivaux. Il en va de même du ralliement de l’émir des Bédouins ‘Anqā ibn Šaṭī qui s’était rangé du côté de Yalbuġā al-Nāṣirī pendant la première guerre interne à cause d’une vieille querelle avec un ennemi commun, l’émir Yūnus al-Nawrūzī, qu’il tua179. Idem pour l’alliance entre Šayḫ et Nawrūz, dont al-Maqrīzī nous précise qu’elle n’avait été contractée « ni par amour, ni par passion180 ».

    68Au sein de chaque faction, la distinction entre maison et réseau demeurait essentielle car le patron ne pouvait escompter une loyauté sans faille que des seuls membres de sa maison. Le service militaire rendait solidaire le destin politique de l’émir et de ses mamlouks. Le sort du champ de bataille était partagé par tous les membres d’une des maisons. Même hors des combats, la fortune d’un émir soutenait celle de ses ḥawāšī, et bien souvent sa chute les entraînait. On en trouve un exemple flagrant avec l’émir Muḥammad ibn ‘Abd Allāh. Un mamlouk de son père, Ǧarkas al-Ḫalīlī, ayant fait une carrière fulgurante sous le premier règne de Barqūq, il devint paradoxalement son client et obtint ainsi le poste de petit chambellan en 786/1384, mais il fut destitué dès la mort de son patron181. De la même façon, l’arrestation d’un émir était souvent concomitante de l’emprisonnement de tous ses courtisans. C’est le cas de ‘Alī ibn al-Ṭablāwī182, Yašbak al-Ša‘bānī183, Qurṭ184, ‘Abd al-Razzāq ibn al-Hayṣam185, etc. Certains étaient mis à mort à la suite de l’exécution de leur patron, comme ‘Alī al-Ṭabrīzī, qui fut tué peu après l’émir qu’il servait, Yalbuġā al-Nāṣirī186. Un autre client de Yalbuġā al-Nāṣirī suivit étape après étape la carrière de son patron. ‘Abd Allāh ibn Naǧīb avait été contrôleur de l’armée d’Alep et devint, en plus, chef du bureau personnel de Yalbuġā al-Nāṣirī quand celui-ci fut nommé gouverneur de la ville. Il fut ensuite un des maîtres de l’administration financière du Caire lorsque son patron était commandant en chef de l’Égypte. Destitué quand ce dernier fut arrêté, il le suivit à Alep lorsqu’il y fut à nouveau nommé gouverneur. Contrairement au précédent client d’al-Nāṣirī, celui-ci eut l’intelligence de fuir lors de l’exécution de son maître. Il réapparut plusieurs années plus tard, en trouvant un nouveau patron en l’émir Damurdāš al-Muḥammadī et ne mourut qu’à la suite de l’invasion de la Syrie par Tamerlan187. Le destin des mamlouks et clients de la maison d’un émir était donc, comme celui de ses parents, intimement lié à la carrière de l’émir, à son succès politique ou à l’échec de sa faction, dans la paix comme dans la guerre, à tel point que la chute d’un émir entraînait la chute de tous ses parents et courtisans.

    69Au sein de la maison, une solidarité horizontale entre mamlouks d’un même maître s’ajoutait à la solidarité verticale qui les liait au maître et était censée survivre à la mort de ce dernier. On qualifie cette solidarité de camaraderie d’esclavage ou de baraquement : ḫušdāšiyya. Cet esprit de corps se formait alors que les mamlouks étaient adolescents dans les casernes où ils étaient cantonnés. Il s’agissait d’une solidarité normative, affirmée dans les sources. Pourtant, l’effectivité des solidarités créées est problématique. Mounira Chapoutot-Remadi l’affirme en la définissant par ces mots : « Les mamlūks étaient fidèles à leurs compagnons d’esclavage. » « Ces solidarités étaient solides et remplaçaient les liens familiaux perdus »188, ajoute-t-elle pour confirmer l’importance de ce lien. Winslow Clifford relativise le respect de ce lien idéalisé, souvent battu en brèche par les intérêts individuels bien qu’il serve dans le mécanisme de distribution du patronage en fonction de l’ancienneté de classe d’âge, puisque ces ḫušdāšiyya définissaient, selon lui, les classes d’âge qui distinguaient les mamlouks189. Van Steenbergen abonde dans le sens de Clifford pour affirmer que les ḫušdāšiyya n’ont « jamais été identifiées comme un facteur majeur » des fitna-s190. Amir Mazor va dans le même sens dans son étude sur la Manṣūriyya au tournant du viie/xiiie et du viiie/xive siècle191.

    70Une telle idéalisation du lien de ḫušdāšiyya apparaît dans nos sources lorsque Yalbuġā al-Nāṣirī insista sur sa solidarité avec Barqūq et sa bienveillance envers lui au nom de leur lien de fraternité de solidarité d’esclavage (il se dit aḫ et ḫušdāš du sultan), alors qu’il venait de l’attaquer et de le vaincre192. Il semble bien qu’il s’agisse d’un discours de représentation de soi-même dont on faisait usage quand la solidarité ou la magnanimité devenait un instrument politique. La ḫušdāšiyya pouvait ainsi être invoquée pour obtenir certains privilèges, par exemple « quand Barqūq devint sultan, il gratifia Bulāṭ [al-Manǧakī] des droits de l’amitié (ḥaqq al-ṣuḥba)193 » – une amitié à prendre dans le même sens que dans la Rome antique ou dans l’Occident médiéval194. Bulāṭ avait droit à cette amitié car il avait été le ḫušdāš de Barqūq lorsque celui-ci avait été donné à son second maître, l’émir Manǧak al-Yūsufī195. L’appartenance à une ḫušdāšiyya correspondait à la reconnaissance de l’affiliation fictive à un ustāḏ, à ceci près qu’elle se maintenait après la mort du patron : c’était donc une forme de fraternité fictive qui créait un groupe de mamlouks et d’émirs issus des mamlouks de cet émir, dont l’identité collective était marquée par la nisba patronale que tous les mamlouks portaient.

    71Parmi les ḫušdāš, une solidarité plus ferme que cette camaraderie de baraquement existait, qui s’apparentait plus explicitement à une fraternité. Ainsi, de nombreux émirs sont qualifiés de « frère » (aḫ) dans les sources. Il s’agit en général d’une relation de confraternité symbolique entre deux guerriers, qui peut être liée à la futuwwa, et qu’un serment et un rituel sanglant consacraient196. Les émirs Taġrī Birdī et Damurdāš al-Muḥammadī, par exemple, restèrent fidèles en amitié jusqu’à leur mort. Parmi ces relations de confraternité, le parrainage des mamlouks dans les casernes créait parfois une amitié qui se perpétuait pendant toute la vie de deux émirs. Le parrain (aġā) était censé protéger son filleul (īnī). Ce type de relation est rarement évoqué, preuve qu’il était peu respecté mais certains exemples sont saisissants, comme le cas de Sūdūn Buqǧa, īnī de l’émir Timrāz al-Nāṣirī, qui obtint la main de sa fille197. Autre exemple, Ǧārkas al-Qāsimī al-Muṣāri‘ reconnut par hasard son frère biologique, Ǧaqmaq al-‘Alā’ī, parmi un autre groupe d’esclaves, le fit acheter par son maître, le sultan Barqūq, et devint son aġā dans la caserne al-Zimām198. L’histoire est peut-être enjolivée, elle n’en est que plus révélatrice de ce que les mamlouks attendaient de ce type de relation. Ces formes de solidarités anciennes, qui existaient dès les débuts de l’époque mamlouke, étaient parfois très fortes mais ne créaient que des liens personnels qui n’engageaient en rien l’évolution de la structure sociopolitique du sultanat.

    B. L’opportunisme des membres de la faction

    72Les membres des cercles secondaires de son réseau, qui composaient l’essentiel de la faction, étaient moins loyaux et plus sensibles à la kalima du patron. Lorsqu’un émir s’engageait dans une dynamique d’ascension politique et construisait une faction, de nombreux alliés et clients s’agrégeaient à sa maison aussi longtemps qu’ils espéraient son succès dans la querelle qui ne devait pas manquer d’éclater avec ses rivaux. Inversement, un patron dont la chance tournait au cours d’une fitna voyait sa clientèle l’abandonner. Les clients n’étaient attachés au patron ni par un serment, ni par un échange direct mais par la garantie d’un bienfait à venir. Cela rendait tolérable la désertion d’un client insatisfait.

    73Deux situations s’opposent donc du point de vue de la cohérence de la faction : le succès escompté du patron et la récompense des clients d’une part, et d’autre part son échec et leur désertion.

    74L’arrivée d’un émir à la tête de l’État était suivie par une série de nominations. Van Steenbergen avait noté, pour la dernière période qalāwūnide, combien les longues listes de promotions d’émirs étaient le signe du triomphe de l’ensemble de la clientèle d’un patron victorieux199. Le phénomène est tout aussi net pour la période barqūqide, en particulier à deux moments politiques cruciaux, à savoir le triple renversement de gouvernements de l’année 791/1389 (prise du pouvoir par Yalbuġā al-Nāṣirī, puis Minṭāš, puis retour de Barqūq) et la double guerre interne de 802/1400 (opposant les émirs ḫāṣṣakī-s à Aytamiš al-Buǧāsī puis à Tanam, rallié par Aytamiš). En traçant des histogrammes de périodisation des nominations et mentions des émirs de 10, 40 et 100200, les mêmes pics apparaissent pour ces années-là, avec un nombre important de nominations par l’émir Minṭāš. Celui-ci, en devenant commandant en chef de l’armée d’Égypte, devint le patron de l’ensemble de ses ḫušdāš ašrafī-s et favorisa leur restauration. Dans ces situations de guerre interne et de renouvellement du personnel politique, la faction victorieuse s’emparait des iqṭā‘-s, des émirats et des offices par l’intermédiaire de son meneur qui, de chef militaire, était devenu patron lorsque, prenant le pouvoir, son influence auprès du sultan était devenue impérieuse et sa parole exécutoire.

    75La faction s’étendait ainsi aux émirs ou mamlouks dont la maison n’était pas assez puissante ou dont le patron était défaillant, et qui espéraient trouver un patron plus efficace en la personne d’un chef de guerre factieux. Pendant le premier règne du sultan Faraǧ, alors qu’il n’était qu’un enfant et ne dirigeait pas sa propre faction, les mamlouks sultaniens étaient particulièrement sensibles aux promesses des factieux. Les émirs cherchaient à les intégrer dans leur clientèle, un phénomène qui rappelle l’analyse que Jane Hathaway fait des liens de clientèles que les officiers de l’Égypte ottomane concluaient avec les hommes des baraquements, dans lesquels les conflits de clans étaient fréquents201. Ainsi, en ramaḍān 805/avril 1403, alors que les difficultés financières de la maison souveraine entraînèrent le limogeage de 1 200 d’entre eux, les différents émirs intercédèrent en leur faveur, sans aucun doute pour les intégrer dans leurs clientèles, si bien que seuls 230 furent effectivement licenciés202. Un tel patronage portait ses fruits, aussi les occurrences sont fréquentes pendant cette période, où l’on voit des mamlouks sultaniens rejoindre par bataillons entiers le camp d’un chef de guerre, par exemple lorsque 500 puis 2 000 mamlouks sultaniens rejoignirent le camp de Ǧakam min ‘Iwaḍ pendant un conflit qui l’opposait à Sūdūn Ṭāz en 804/1402203, ou encore en 813/1410-1411, quand des dizaines de mamlouks sultaniens favorables au rebelle Nawrūz al-Ḥāfiẓī furent arrêtés204. Les mamlouks sultaniens représentaient une grande partie de l’armée, aussi leur clientèle était-elle prisée par les émirs lorsqu’ils voyaient que le sultan n’était pas en mesure de satisfaire leurs ambitions. Ils étaient souvent, et surtout au début du règne de Faraǧ, une partie importante des factions. La conviction que la récompense attendait émirs, soldats et mamlouks sultaniens guidait le choix de leur faction.

    76Symétriquement, l’échec escompté d’un émir provoquait le délitement de sa faction alors que les membres de sa maison demeuraient généralement loyaux. C’est ainsi qu’après la défaite de l’armée du sultan Barqūq à Ḫān Lāǧīn contre l’armée de Yalbuġā al-Nāṣirī en 791/1389, les émirs clients du sultan, et même ses mamlouks, l’abandonnèrent peu à peu, en sentant la chute prochaine du souverain.205 Au total, 126 émirs changèrent de camp au cours d’une fitna de la période étudiée206.

    77Chaque fitna comportait ce genre de scène où une grande partie du jeu n’était pas décidé sur le champ de bataille mais en amont dans l’évolution divergente de l’autorité (kalima) de chacun des chefs de guerre, qui provoquait une évolution proportionnelle du nombre des clients de la maison dominante et donc une égale transformation du rapport de force. Cette transformation du rapport de force entraînant elle-même une évolution de la kalima, on comprend bien combien le moindre mouvement de celle-ci pouvait avoir des répercussions décisives sur la solidité de la faction. Si la loyauté était sans cesse revendiquée, personne n’y croyait vraiment – comme Barqūq face à ses mamlouks à la veille de sa chute207. Elle était chose rare qui n’était attendue que des émirs les plus proches de leur patron comme l’émir Kušlī vis-à-vis de Yalbuġā al-Nāṣirī208 ou l’eunuque Kāfūr al-Ṣarġitmišī vis-à-vis du sultan Faraǧ, dont la loyauté, non sans ironie, fut mise sur le compte de la virilité par Ibn Taġrī Birdī209.

    78Les désertions étaient rarement condamnées par les auteurs parce qu’il s’agissait d’un phénomène normal, si la ni‘ma ou plutôt si la kalima d’un sultan ou d’un émir n’était pas suffisante pour être échangée contre la ḫidma militaire du client210. L’opportunisme était donc essentiel et attendu comme normal de la part de certains clients. Beaucoup d’émirs changeaient de camp au cours d’une fitna selon l’évolution du rapport de force entre les chefs de partis, beaucoup de secrétaires passaient de l’administration de la maison d’un émir à la maison d’un autre émir. Un tel opportunisme était perçu comme acceptable dans la mesure où la ḫidma du client ne pouvait être attendue que dans le cadre d’un échange contre la ni‘ma, acquise ou attendue, du patron. Le client jugeant le patron incapable de déployer ses faveurs ne se sentait plus redevable et pouvait décider de changer de patron. Pourtant, cet opportunisme n’était pas le seul principe qui dominait le système clientéliste. Les membres de la maison d’un émir lui étaient généralement fidèles, notamment les mamlouks qui lui étaient redevables de la plus grande ni‘ma possible : l’affranchissement. Seuls les cercles secondaires de son réseau avaient tendance à se déliter dans l’adversité. Influence, réputation et espoir étaient donc des facteurs basiques de l’autorité politique, des notions essentielles expliquant la constitution de la clientèle d’un émir, c’est-à-dire de son capital social.

    V. Conclusion

    79Structure sociale de base de la société mamlouke, la maison émirale était le centre de gravité autour duquel s’organisait l’essentiel de la vie politique, économique et sociale du royaume. Espace de concentration et de redistribution des ressources, la maison était le point où se nouaient le système d’exploitation fiscale et le système de patronage des différentes catégories de la population.

    80Le patronage engageait l’émir dans des relations plus ou moins contraignantes à l’égard des différentes personnes avec lesquelles il échangeait biens, services et honneurs. La personne de l’émir était en effet le cœur de la maison : titulaire de la concession fiscale, il distribuait les bienfaits et gratifications à ceux qui l’entouraient. Autour de lui gravitaient ses deux familles biologique et fictive, parents et mamlouks, qui composaient sa maison avec un certain nombre d’émirs intimes et de civils. Il faut toutefois rompre avec l’idée d’une loyauté indéfectible et d’une stabilité des réseaux clientélistes, de même qu’il faut cesser de considérer les factions comme des ensembles unifiés. Deux cercles d’individus se distinguaient autour de l’émir-patron. Les membres de sa maison formaient le premier cercle de sa clientèle, un groupe de fidèles, redevables de nombreux bienfaits et qui indexaient leur destin à celui de leur patron. Une clientèle plus lâche et plus mouvante, faite de civils et de militaires, entourait la maison. Elle formait le réseau social de l’émir mais ne lui était pas entièrement acquise. Ces clients allaient d’un patron à l’autre en fonction de leurs intérêts et de la kalima de l’émir. Celui-ci transformait ce réseau en faction le jour où les sabres sortaient du fourreau. L’émir, en chef de guerre, étendait sa clientèle à tout militaire qui escomptait son succès et contractait des alliances avec tout autre chef de guerre qui faisait confiance à sa volonté de partager le succès. Mais cette loyauté et ces alliances ne duraient qu’autant que durait cet espoir : l’opportunisme était le seul facteur de cohésion des factions lorsqu’elles engageaient le conflit politique. Ces nombreux conflits nous permettent ainsi d’observer l’époque barqūqide comme un laboratoire de cette volatilité des liens interpersonnels : la multiplication et l’aggravation des crises politiques donnèrent toute leur visibilité à cette dichotomie des factions, divisées en deux cercles concentriques, à l’inconstance des liens interpersonnels et à la variété des types d’interactions qui les structuraient.

    81Ce système social, composé d’une juxtaposition de maisons et de factions émirales, organisait la répartition des honneurs et des richesses sous l’égide d’un souverain, le sultan, qui avait, avant l’intronisation de Barqūq, perdu non seulement la réalité du pouvoir mais la dignité symbolique attachée à sa fonction – ṣūra bilā ma‘nā.

    Notes de bas de page

    1 Voir Van Steenbergen, Order, op. cit.

    2 Ibid., p. 57-75. Sur le clientélisme à l’époque mamlouke, voir Mathieu Eychenne, Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamlouk (milieu xiiie-fin xive siècle), Damas, Ifpo, 2013.

    3 Un exemple entre mille : Ibn Taġrī Birdī parle de ḥawāši-hi wa a‘wāni-hi au sujet de Barqūq face à Minṭāš. Voir ITBM, 5, p. 162. Sur le sens des termes du clientélisme et de l’amitié : Mathieu Eychenne, « Le sultan al-Ašraf Ḫalīl et son vizir. Liens personnels et pratiques du pouvoir dans le sultanat mamlouk », Annales islamologiques, 39, 2005, p. 251-275, ici p. 256-257.

    4 L’échange entre ni‘ma et šukr al-ni‘ma chez les Bouyides a été décrit par Mottahedeh, Loyalty, op. cit., p. 74.

    5 Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 243.

    6 ITBM, 12, p. 122-126 ; MaD, 3, p. 534.

    7 Van Steenbergen, Order, p. 72-74.

    8 MaSu, 3, p. 589 ; ITBN, 5, p. 392.

    9 Par exemple MaSu, 4, p. 94.

    10 Van Steenbergen, Order, p. 72-74.

    11 Par exemple MaSu, 3, p. 748, 1100 et 1171 ; 4, p. 124-125 et 205.

    12 Par exemple au sujet de Tānī Bak al-Yaḥyāwī. ITBM, 4, p. 12 ; ṢN, 1, p. 475.

    13 Par exemple, les cadeaux de Barqūq aux responsables de la construction de sa madrasa : MaSu, 3, p. 547 ; ITBN, 5, p. 381.

    14 ITBN, 5, p. 376-377 ; MaSu, 3, p. 830 et 869-870.

    15 Par exemple : ITBM, 6, p. 115-118 et 123-127 ; ITBN, 6, p. 285 et 287.

    16 MaSu, 3, p. 1029 et 1039.

    17 Par exemple : MaSu, 3, p. 701 et 978 ; IQŠ, 4, p. 124-125 ; ṢN, 2, p. 65 ; ITBN, 5, p. 502 et 570.

    18 Voir Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 67-69, et Eychenne, « Le sultan al-Ašraf Ḫalīl et son vizir », art. cité, ici p. 249-273 et 271.

    19 ITBN, 6, p. 265 ; ITBM, 2, p. 311-312.

    20 Monika Springberg-Hinsen, Die Ḫil‘a. Studien zur Geschichte des geschenkten Gewandes im islamischen Kulturkreis, Würzburg, Ergon, 2000.

    21 MaSu, 3, p. 485.

    22 MaSu, 3, p. 1085.

    23 Par exemple MaSu, 3, p. 870 ; ITBN, 5, p. 569.

    24 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 233 ; MaSu, 3, p. 871 ; ITBN, 5, p. 570.

    25 Par exemple MaSu, 3, p. 561.

    26 Le sultan Qalāwūn rédigea ce mémorandum pour aider son vice-roi à gouverner alors qu’il partait en expédition militaire. Le texte est cité à l’époque barqūqide par Ibn al-Furāt et al-Qalqašandī, probablement parce qu’il a été remis en vigueur à l’occasion de la multiplication des expéditions sultaniennes. Sato, State, op. cit., p. 119.

    27 Ibid., p. 111.

    28 Sur la pratique du don à l’époque mamlouke, voir Doris Behrens-Abouseif, Practising Diplomacy in the Mamluk Sultanate : Gifts and Material Culture in the Medieval Islamic World, Londres, I.B. Tauris, 2014.

    29 ITBN, 6, p. 216-217.

    30 MaSu, 3, p. 513, 514 et 532 ; ITBN, 5, p. 377.

    31 IQŠ, 1, p. 354-355 ; MaSu, 3, p. 537 ; ITBN, 5, p. 380.

    32 Par exemple entre Sūdūn Ṭāz et Yašbak al-Ša‘bānī. ITBN, 6, p. 43-44 ; MaSu, 3, p. 1020.

    33 Sur les palais mamlouks, voir Jean-Claude Garcin (dir.), Palais et maisons du Caire, vol. 1, Époque mamlouke (xiiie-xvie siècle), Paris, Éditions du CNRS, 1982. Sur la porte en particulier, voir Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 107.

    34 Deux exemples de la justice rendue à la porte d’un émir : ITBN, 5, p. 457 et 502 ; MaSu, 3, p. 703. Un exemple de pétitions à la porte d’un émir créancier : Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 219-220.

    35 MaSu, 3, p. 485, 567 et 590.

    36 MaSu, 3, p. 561 et 732 ; ITBN, 5, p. 384 et 387.

    37 MaSu, 3, p. 514-515, 869-870 et 891 ; ITBN, 5, p. 376-377 et 576.

    38 Cet événement eut lieu deux fois. MaSu, 3, p. 992 et 1139 ; ITBN, 6, p. 24 et 113-114.

    39 MaSu, 3, p. 1143-1144 et 1152 ; 4, p. 191 ; ITBN, 6, p. 115-116. Autre exemple : en 802/1400, Tanam et Aytamiš en révolte donnent des cadeaux au gouverneur de Ḥamāh pour signifier l’alliance : voir MaSu, 3, p. 996.

    40 ITBN, 5, p. 392 ; MaSu, 3, p. 589 et 840 ; ITBM, 12, p. 193.

    41 ITBN, 5, p. 396 ; MaSu, 3, p. 592.

    42 Loiseau, Les Mamelouks, op. cit., p. 173.

    43 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 86 ; MaSu, 3, p. 701.

    44 ITBN, 6, p. 243.

    45 MaSu, 3, p. 895-896.

    46 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 232 ; MaSu, 3, p. 869.

    47 Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 399.

    48 Wiet, « Le traité des famines de Maqrīzī », art. cité, p. 72.

    49 MaSu, 3, p. 900 ; 4, p. 20 ; ITBN, 5, p. 580.

    50 Jean-Claude Schmitt, s. v. « Rites », dans Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt (dir.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 969-984, ici p. 981.

    51 Ajoutons que ces enjeux symboliques ne servent pas qu’à définir les interactions à l’intérieur du groupe des émirs. Ils ne sont des enjeux symboliques que pour les émirs, aussi peut-on comprendre que la pratique de ces rituels et la valeur accordée à ces objets est un des éléments de la distinction du groupe des émirs et des notables du sultanat par rapport au reste de la population.

    52 La description de la maison de la fin du viiie/xive siècle ne varie guère de celle présentée par Mathieu Eychenne sur l’époque du sultan al-Ašraf Ḫalīl à la fin du viie/xiiie siècle : « La maison de l’émir fonctionne comme une réserve dans laquelle il puise des hommes et des femmes qu’il offre ou qu’il marie aux proches de manière à augmenter son pouvoir, le ǧāh de sa maison. La maison compte en plus des nombreux serviteurs, tels les eunuques (ḫuddām ou ṭawāšī), les esclaves domestiques (‘abīd et ǧawārī), une foule de clients, de fonctionnaires chrétiens et musulmans, ayant en charge la gestion de la fortune de l’émir et plus particulièrement des revenus tirés de sa dotation foncière (iqṭā‘). Ces dépendants et obligés constituaient une véritable petite cour qui le suivait intimement dans sa “chance” (sa‘āda) comme dans ses revers. Bénéficiant de sa générosité, ils étaient, comme lui, spoliés, torturés, emprisonnés, voire même exécutés en cas de disgrâce » (Eychenne, « Le sultan al-Ašraf Ḫalīl et son vizir », art. cité, ici p. 259).

    53 On compte de nombreux exemples de mamlouks chargés de fonctions spécifiques dans la maison du maître. Par exemple, certains sont chargés d’apporter à leur maître le taqlīd et du tašrīf de nomination lors de l’obtention d’un poste : MaSu, 3, p. 584 ; ITBN, 5, p. 391.

    54 Koby Yosef a récemment montré que la terminologie familiale dans les sources mamloukes ne correspond que ponctuellement à cette « famille mamlouke » évoquée par Ayalon : il s’agit généralement de liens plus intimes et personnels. Koby Yosef, « Usages of Kinship Terminology During the Mamluk Sultanate and the Notion of the “Mamlūk Family” », dans Yuval Ben-Bassat (dir.), Developing Perspectives in Mamluk History : Essays in Honor of Amalia Levanoni, Leyde, Brill, 2017, p. 16-75.

    55 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., 1, p. 382.

    56 Par exemple Alṭunbuġā al-Qurqmušī ou Timrāz al-A‘war avec leur patron Šayḫ al-Maḥmūdī : ITBM, 3, p. 62-66 ; SḌ, 2, p. 319 ; MaSu, 4, p. 73-74, 82, 118, 133 et 188.

    57 Les historiens, par exemple, évoluaient dans la clientèle d’un patron comme Ibn Ḫaldūn avec Alṭunbuġā al-Ǧūbānī, comme il le dit lui-même dans son autobiographie. Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., Autobiographie, p. 211.

    58 Comme certains porte-écritoire ou majordomes qui avaient officié dans différentes maisons. ITBM, 12, p. 263-265 ; IQŠ, 1, p. 316-317 ; IḤI, 2, p. 380 ; IF, 9/1, p. 180-181 ; ṢN, p. 279-280.

    59 MaSu, 4, p. 33, 41, 54, 63, 86-87 et 70 ; ITBN, 6, p. 183, 194-195 et 201.

    60 MaSu, 4, p. 205.

    61 SḌ, 2, p. 55.

    62 Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 70-72.

    63 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 561-564 ; Haarmann, « Joseph’s Law », art. cité ; Donald S. Richards, « Mamluks Amirs and their Families and Households », dans Philipp, Haarmann (dir.), The Mamluks in Egyptian Politics and Society, op. cit., p. 32-54 ; Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 76-93.

    64 Par exemple Muḥammad ibn Tankiz Buġā al-Māridīnī (IQŠ, 4, p. 455-456), Muḥammad ibn Ǧulbān al-‘Alā’ī (MaSu, 3, p. 550), Damur Ḫān ibn Mūsā ibn Qaramān (MaSu, 3, p. 491), ‘Umar ibn Bahādur al-Ǧamālī (MaSu, 3, p. 523), ‘Abd Allāh ibn Tumān Šāh al-Šayḫūnī (MaSu, 3, p. 892), Muḥammad ibn Qalamṭāy (MaSu, 3, p. 893).

    65 ITBN, 5, p. 549 et 643 ; ITBM, 11, p. 309 ; MaSu, 3, p. 895 et 913 ; ṢN, 1, p. 477.

    66 ITBN, 5, p. 429 ; 6, p. 151 ; ITBM, 3, p. 432-433 ; 12, p. 285-287 ; IḤD, 2, p. 30 ; IQŠ, 1, p. 141 ; 4, p. 198-199 ; MaSu, 3, p. 525 et 1071 ; MaD, 1, p. 133 ; IḤI, 2, p. 167 et 268 ; ṢN, 1, p. 110 et 131.

    67 Je renvoie aux notices biographiques de la prosopographie sur Halshs consacrées à ‘Alī ibn ‘Abd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Ṭablawī (no 163), Muḥammad ibn al-Ṭablāwī (no 709), Aḥmad ibn al-Ṭablāwī (no 103). Voir https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    68 Bernadette Martel-Thoumian, Les civils et l’administration dans l’État militaire mamluk (ixe-xve siècle), Damas, Institut français de Damas, 1992, p. 191-194 et 232-235. Sur le début de l’époque mamlouke, Mathieu Eychenne identifie plusieurs autres familles d’administrateurs qui s’allient ou se concurrencent (Liens personnels, op. cit., p. 247-308).

    69 Sur les Banū Manǧak, leur longévité et le succès de leurs stratégies d’implantation territoriale à Damas par le biais des palais et des waqf-s, je renvoie à Élodie Vigouroux, « Les Banū Manǧak à Damas. Capital social, enracinement local et gestion patrimoniale d’une famille d’awlād al-nās à l’époque mamelouke », Annales islamologiques, 47, 2013, Histoires de famille, dir. par J. Loiseau, p. 197-233.

    70 Je renvoie aux notices biographiques de la prosopographie sur Halshs consacrées à Baydamur al-Ḫwārizmī (no 335) et ses fils Aḥmad (no 96) et Muḥammad Šāh (no 702), à Muḥammad ibn Muḥammad ibn Tankiz (no 682), ainsi qu’à Muḥammad ibn Balabān al-Mihmandār (no 648) et à ses fils Aḥmad (no 100) et Muḥammad (no 673). Voir ITBM, 9, p. 334-335. Voir https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    71 MaSu, 3, p. 878-879.

    72 On compte seize familles actives sur trois générations. Je renvoie aux notices biographiques des émirs suivants dans la prosopographie : Mūsā ibn Danbar (no 733) ; Muḥammad ibn ‘Abd Allāh ibn Baktamur (no 630) ; Aḥmad ibn ‘Umar ibn Qilīǧ (no 115) ; Muḥammad ibn Muḥammad ibn Āqbuġā Āṣ (no 678) ; Muḥammad ibn Mūsā ibn Ariqṭāy (no 684) ; ‘Alī ibn Aḥmad ibn Baybars (no 131) ; Ḥasan ibn ‘Alī ibn Qaštamir (no 459) ; Aḥmad ibn Ibrāhīm Šāh ibn Baydamur al-Ḫuwārizmī (no 96) et son frère (no 702) ; Muḥammad ibn Muḥammad ibn Tankiz al-Nāṣirī (no 682) ; Amīr Sa‘īd ibn Amīr Faraǧ ibn Aydamur (no 213) ; Ḥaydar ibn Yūnus ibn ‘Imār Ibn al-‘Askarī (no 468) ; ‘Alī ibn Ġalbak ibn al-Mukallala (no 146) ; Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Duqmāq al-Turkī (no 503) ; Abū Bakr ibn Aḥmad ibn al-naqīb al-Yaġmūrī (no 63) ; Muḥammad ibn Ṣadaqa ibn al-A‘sar (no 705) ; Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Muqbil (no 506).

    73 MaSu, 3, p. 581.

    74 IQŠ, 1, p. 565.

    75 ITBM, 4, p. 46-50.

    76 ITBM, 12, p. 263-265.

    77 ITBM, 4, p. 275-312.

    78 ITBM, 8, p. 93-97 ; MaD, 2, p. 531-536 ; IQŠ, 4, p. 129 ; IḤI, 4, p. 297-300 ; MaSu, 3, p. 895-896 ; ITBN, 5, p. 579.

    79 MaD, 1, p. 92-100 ; SḌ, 1, p. 65-67 ; MaSu, 3, p. 895, 970 et 971.

    80 MaSu, 3, p. 644 et 987 ; ITBN, 6, p. 18 ; ITBM, 9, p. 67 ; IQŠ, 1, p. 680 ; 4, p. 122-123 ; Mignanelli, Barcoch, p. 155-156.

    81 Par exemple : ITBM, 4, p. 275-312 ; MaSu, 3, p. 809-810.

    82 Ainsi les familles de l’émir Qurṭ et de l’émir Ǧardamur. IQŠ, 1, p. 416 ; IF, 9, p. 278-279 ; MaSu, 3, p. 482 et 496.

    83 MaSu, 3, p. 514-515 et 661 ; 4, p. 107 ; ITBN, 5, p. 478 ; 6, p. 214 ; IQŠ, 4, p. 50-51

    84 Quand il épousa Sāra, fille du sultan Barqūq, Nawrūz al-Ḥāfiẓī fit sacrifier 300 moutons et 16 chevaux pour le banquet. Voir MaSu, 3, p. 1077.

    85 Ainsi le mariage de la fille d’un émir avec le šayḫ al-šuyūḫ ou de la mère d’un autre avec le secrétaire d’État. ITBM, 12, p. 361-362 ; IQŠ, 1, p. 500-501 ; 4, p. 46 ; IF, 3, p. 193 ; IḤI, 4, p. 60.

    86 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 522.

    87 MaSu, 3, p. 680 ; ITBN, 5, p. 491. Il est grand porte-écritoire au milieu du viiie/xive siècle : voir MaSu, 3, p. 43, 138 et 143, cité dans la prosopographie inédite de Jo Van Steenbergen, p. 428.

    88 IḤI, 3, p. 303-304. Šayḫūn domine la scène politique à partir de 747/1347 et parvient à établir un pouvoir absolu quand il restaure Ḥasan sur le trône, de 755/1354 à 758/1357. Voir Van Steenbergen, Order, p. 153-157.

    89 MaSu, 3, p. 632 ; ITBN, 5, p. 455 et 606. Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī est le « faiseur de rois » de 762/1361 à 767/1366. Voir Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 159-160.

    90 ITBM, 9, p. 328. Manǧak al-Yūsufī a été gouverneur de Damas à la fin de l’époque qalawūnide.

    91 Il est vraisemblable que Kalbak, fondateur de la famille, et son fils Muḥammad étaient déjà émirs, bien que nos sources ne le mentionnent pas.

    92 Voir en annexe l’arbre généalogique no 2 : « Deux lignées émirales et vizirales alliées ».

    93 Voir en annexe l’arbre généalogique no 3 : « Familles d’Aytamiš al-Buǧasī et Manǧak al-Yūsufī ».

    94 En particulier grâce à ses waqf-s. Voir Vigouroux, « Les Banū Manǧak », art. cité, p. 197-234.

    95 Sur la consolidation de la dynastie qalāwūnide et la politique familiale d’al-Nāṣir Muḥammad, voir Frédéric Bauden, « The Sons of al-Nāṣir Muḥammad and the Politics of Puppets : Where Did it All Start », Mamlūk Studies Review, 13/1, 2009, p. 53-81.

    96 Voir en annexe l’arbre généalogique no 4 : « Les Qalāwūnides après 784/1382 ».

    97 Notons que ces Qalāwūnides résidaient aussi dans la citadelle, comme cela est mentionné pour l’émir sayyidī Ismā‘īl ibn Ḥasan (IQŠ, 1, p. 629 ; IF, 9, p. 471) et son frère l’émir Aḥmad ibn Ḥasan (IQŠ, 1, p. 193).

    98 IQŠ, 1, p. 629 ; IḤI, 3, p. 343 ; IF, 9, p. 471.

    99 L’émir Ṣalāḥ al-Dīn Muḥammad ibn Muḥammad ibn ‘Abd al-Malik ibn Ismā‘īl ibn Abī Bakr ibn Ayyūb al-Dimašqī (710/1310-789/1387) dont le père portait le titre de malik, était émir de 40 à Damas jusqu’à sa mort. Voir IQŠ, 1, p. 235 ; IḤI, 2, p. 276.

    100 MaSu, 3, p. 661 ; ITBN, 5, p. 478.

    101 IQŠ, 1, p. 484-486 ; MaSu, 3, p. 716-725.

    102 Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 160.

    103 MaSu, 3, p. 787 ; ITBN, 5, p. 551.

    104 Le sultan Faraǧ reporta à deux reprises la consommation d’un mariage dans de telles circonstances : le sien avec la fille de Taġrī Birdī et celui de Baktamur Ǧulaq avec sa propre fille. ITBN, 6, p. 178, 214 et 227 ; ITBM, 3, p. 403-408 ; MaSu, 4, p. 107 et 132.

    105 ITBM, 11, p. 263-264 ; MaD, 3, p. 513-518 ; ITBN, 5, p. 597 ; 6, p. 106, et 255-256 ; MaSu, 3, p. 1077 ; 4, p. 207.

    106 ṢN, 2, p. 321 ; ITBM, 11, p. 264 ; ITBN, 6, p. 262 ; MaSu, 4, p. 207.

    107 Un autre exemple : la réaction violente du sultan Faraǧ dans une compétition amoureuse. ITBN, 6, p. 253-255 ; MaSu, 4, p. 196 ; ṢN, 2, p. 298-299 ; ITBM, 2, p. 150 ; SḌ, 2, p. 214.

    108 ITBN, 5, p. 585.

    109 ITBN, 6, p. 41.

    110 MaSu, 3, p. 850.

    111 ITBN, 5, p. 455 et 606 ; MaSu, 3, p. 632.

    112 Ainsi, Nawrūz al-Ḥāfiẓī n’hésita point à combattre son beau-frère, le sultan Faraǧ.

    113 Quand il s’agissait de s’approprier la dignité d’une vieille famille ou d’une dynastie d’antan.

    114 Lapidus, Muslim Cities, op. cit., p. 47-49.

    115 Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 376-382.

    116 27 madrasas, 23 turba-s, 10 ǧāmi‘-s et 3 masǧid-s. Notices no 4, 16, 18, 29, 49, 55, 76, 109, 125, 133, 279, 324, 333, 335, 370, 376, 383, 387, 390, 394, 396, 397, 422, 425, 458, 462, 471, 498, 523, 548, 554, 555, 573, 578, 588, 619, 632, 666, 722, 727, 747, 748, 758, 769, 777, 793, 799, 812, 855, 881, 892, 917, 949, 958, 966, 975, 976, 1008, 1056, 1073, 1076, 1077, 1088, 1090, 1113, 1121, 1139, 1143, 1149.

    117 Plusieurs émirs se sont chargés de restaurer des fortifications à Tripoli, Alep ou Damas. ITBN, 6, p. 143-144 ; ITBM, 3, p. 143-151 ; 7, p. 18-21 ; IQŠ, 1, p. 304 ; 4, p. 119-121 ; SḌ, 2, p. 324 ; ṢN, 2, p. 62-63 et 232 ; MaD, 3, p. 513-518 ; MaSu, 4, p. 39 et 210.

    118 IQŠ, 4, p. 119-121 ; ṢN, 2, p. 62-63.

    119 ITBM, 4, p. 31-43 ; IḤI, 7, p. 83-84.

    120 Lapidus, Muslim Cities, op. cit., p. 116.

    121 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 157 ; SḌ, 1, p. 65-67 ; MaSu, 3, p. 499, 543, 901 et 918, 1120 ; ITBN, 6, p. 109.

    122 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 22.

    123 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 99, 181-182 et 214.

    124 Par exemple lors de la sécheresse de 799/1397 à Damas. Voir Onimus, « Purification et conflit social », art. cité, p. 263-293.

    125 MaSu, 3, p. 825-826.

    126 Yaacov Lev a consacré une synthèse à la question de la charité et des fondations pieuses en islam, qui insiste sur l’uniformité de la charité dans les religions monothéistes. Voir Yaacov Lev, Charity, Endowments, and Charitable Institutions in Medieval Islam, Floride, University Press of Florida, 2005.

    127 IF, 9/1, p. 45 ; IḤI, 2, p. 299 ; MaSu, 3, p. 501, 807-808, 854, 855, 856, 857, 909, 936, 944 et 1169 ; 4, p. 16, 82 et 108 ; ITBN, 5, p. 560-561, 595 et 598 ; 6, p. 215

    128 Sur l’usage de l’aumône dans la légitimation des gouvernants, voir Lev, Charity, op. cit., p. 39-52.

    129 Ira Lapidus, « The Grain Economy of Mamluk Egypt », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 12/1, 1969, p. 1-15, ici p. 13.

    130 Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 345.

    131 Robert Irwin, « The Privatization of Justice under the Circassian Mamluks », Mamlūk Studies Review, 7, 2002, p. 63-70 ; Amalia Levanoni, « Who Were the Salt of the Earth in Fifteenth Century Egypt ? », Mamlūk Studies Review, 14, 2010, p. 63-84, ici p. 78.

    132 On voit par exemple le grand chambellan Batḫāṣ rendre justice en collaboration avec les juges en raǧab 793/juin 1391. Voir MaSu, 3, p. 742 ; ITBN, 5, p. 537.

    133 Par exemple : Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 255.

    134 MaSu, 3, p. 492.

    135 Ibid., p. 637.

    136 Sur la justice comme source de revenus pour les émirs : Bernadette Martel-Thoumian, Délinquance et ordre social. L’État mamlouk syro-égyptien face au crime à la fin du ixe/xve siècle, Bordeaux, Ausonius, 2012, p. 86. La justice des émirs est interdite par le sultan Qānṣūh al-Ġawrī en 919/1513 : voir ibid., p. 87.

    137 Voir Patrick J. Geary, « Vivre en conflit dans une France sans État : typologie des mécanismes de règlement des conflits (1050-1200) », Annales ESC, 5, sept.-oct. 1986, p. 1107-1133, ici p. 1117.

    138 Pour les informations d’ordre général, je renvoie à la notice biographique de cet émir dans notre prosopographie (no 186). Voir https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    139 IQŠ, 1, p. 354-355.

    140 MaSu, 3, p. 501.

    141 MaSu, 3, p. 513-514 et 532 ; ITBN, 5, p. 377.

    142 IḤI, 3, p. 38.

    143 MaSu, 3, p. 513 et 517.

    144 MaSu, 3, p. 532-533.

    145 IQŠ, 1, p. 354-355 ; MaSu, 3, p. 537 ; ITBN, 5, p. 380.

    146 ITBM, 3, p. 57-61 ; IQŠ, 1, p. 354-355 ; ITBN, 5, p. 390-391 ; MaSu, 3, p. 584.

    147 MaSu, 3, p. 721 ; ITBN, 5, p. 528.

    148 Pour une étude de la famille de Manǧak sur l’ensemble du xve siècle, insistant sur son inscription spatiale à Damas et ses waqf-s, voir Vigouroux, « Les Banū Manǧak », art. cité, p. 197-234.

    149 Voir en annexe, l’arbre généalogique no 3 : « Familles d’Aytamiš al-Buǧasī et Manǧak al-Yūsufī ».

    150 Ibrāhīm ibn Manǧak meurt au combat contre Nu‘ayr pour le compte de Barqūq en 793/1391. Voir IQŠ, 1, p. 680 ; Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 155-156.

    151 Bahādur al-Manǧakī (no 297), Arġūn Šāh al-Manǧakī (no 233) et Tamurbuġā al-Manǧakī (no 1000).

    152 Ils sont respectivement 38 ašrafī-s (notices no 1, 7, 44, 86, 187, 218, 238, 254, 301, 347, 380, 410, 422, 439, 478, 515, 569, 600, 618, 779, 803, 936, 962, 984, 989, 993, 994, 997, 1015, 1027, 1032, 1033, 1034, 1053, 1054, 1061, 1062, 1132) et 25 yalbuġāwī-s (notices no 18, 167, 186, 201, 246, 290, 298, 425, 455, 516, 548, 573, 592, 725, 786, 787, 791, 800, 831, 843, 959, 967, 1020, 1072, 1113).

    153 Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 67.

    154 IQŠ, 4, p. 384-385.

    155 Richards, « Mamluks Amirs and their Families and Households », art. cité, ici p. 39 ; Vigouroux, « Les Banū Manǧak », art. cité, p. 197-234.

    156 ITBN, 6, p. 41.

    157 Voir l’arbre généalogique no 6 : « Liens familiaux entre Taġrī Birdī et le sultan Barqūq ».

    158 ITBN, 6, p. 208. Notons que cette information vient du fils de Taġrī Birdī et qu’il faut donc la considérer avec précaution.

    159 Ibrāhīm meurt à dix-huit ans, Muḥammad à dix-neuf ans et Ismā‘īl à vingt-deux ans, tous à cause de la peste. Sans doute n’ont-ils pas eu le temps de devenir émirs, à moins qu’ils n’y fussent pas destinés. ITBM, 4, p. 31-43.

    160 Voir en annexe l’arbre généalogique no 7 : « Liens matrimoniaux et descendance de l’émir Taġrī Birdī », ainsi que la notice biographique consacrée à cet émir dans notre prosopographie sur Halshs (no 976). Voir aussi ITBN, 6, p. 243. Voir https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    161 ITBN, 6, p. 106.

    162 MaSu, 4, p. 52.

    163 On sait par exemple que Taġrī Birdī nomma d’abord Šams al-Dīn al-Qirimī comme professeur de droit ḥanafite dans la madrasa d’Alep à laquelle il avait donné des waqf-s, puis eut le caprice de le destituer pour le remplacer par Ǧamāl al-Dīn al-Malaṭī. IḤI, 7, p. 83-84.

    164 ITBN, 5, p. 566.

    165 MaSu, 3, p. 978.

    166 ITBN, 6, p. 93.

    167 ITBN, 6, p. 101.

    168 ITBN, 6, p. 99 ; MaSu, 3, p. 1086.

    169 Le palais de l’émir Ṭāz était la demeure de Taġrī Birdī au Caire au moins pendant l’année 802/1400. Voir ITBN, 6, p. 14-15 et 18. Plus tard, il habita sur la place al-Rumayla, en face de l’oratoire al-Mu’minī. Voir ITBN, 6, p. 132. Deux autres demeures de l’émir Taġrī Birdī sont mentionnées dans Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 347.

    170 ITBN, 6, p. 111-113 ; MaSu, 4, p. 104.

    171 ITBN, 6, p. 241-242.

    172 ITBN, 6, p. 245.

    173 ITBM, 4, p. 31-43.

    174 Robert Irwin, « Factions in Medieval Egypt », Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 118/2, 1986, p. 228-246, ici p. 228 ; Henning Sievert, Der Herrscherwechsel im Mamlukensultanat. Historische und historiographische Untersuchungen zu Abū Ḥāmid al-Qudsī und Ibn Taġrībirdī, Berlin, Klaus Schwarz Verlag, 2003, p. 97-98.

    175 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 143.

    176 MaSu, 3, p. 1176 ; 4, 1-2 ; ITBN, 6, p. 131 et 134.

    177 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 110.

    178 ITBN, 6, p. 14.

    179 IQŠ, 1, p. 448.

    180 MaSu, 4, p. 135.

    181 IQŠ, 1, p. 600.

    182 IḤI, 4, p. 297-300 ; MaSu, 3, p. 895-896.

    183 ITBM, 12, p. 119-122 ; MaSu, 3, p. 1063 ; ITBN, 6, p. 89.

    184 MaSu, 3, p. 482.

    185 MaSu, 4, p. 180 ; ITBN, 6, p. 247.

    186 IḤD, 3, no 2787.

    187 IḤI, 4, p. 283-284.

    188 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 486.

    189 Winslow Clifford, State Formation, op. cit., p. 50 et 55.

    190 Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 86.

    191 Amir Mazor, The Rise and Fall of a Muslim Regiment. The Manṣūriyya in the First Mamluk Sultanate (678/1279-741/1341), Bonn, V&R Unipress/Bonn University Press, 2015.

    192 MaSu, 3, p. 615.

    193 IF, 9/2, p. 419.

    194 Michael Chamberlain, Knowledge and Social Practice, op. cit., p. 113 ; Eychenne, « Le sultan al-Ašraf Ḫalīl et son vizir », art. cité, ici p. 255.

    195 IF, 9/2, p. 419 ; IQŠ, 1, p. 561.

    196 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 486-489 et 712.

    197 ITBM, 6, p. 156-159 ; ITBN, 6, p. 203 et 241.

    198 ITBM, 4, p. 275-312.

    199 Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 74.

    200 Voir annexe 1.

    201 Cela qui l’amène à conclure que les janissaires ne faisaient pas partie de la clientèle du sultan d’Istanbul. Jane Hathaway, « The Military Household in Ottoman Egypt », International Journal of Middle East Studies, 27/1, 1995, p. 39-52, ici p. 40 ; id., « “Mamluk Households” and “Mamluk Factions” in Ottoman Egypt : A Reconsideration », dans Philipp, Haarmann (dir.), The Mamluks in Egyptian Politics and Society, op. cit.,, p. 107-117, ici p. 109.

    202 MaSu, 3, p. 1102.

    203 MaSu, 3, p. 1084.

    204 MaSu, 4, p. 152.

    205 ITBN, 5, p. 403, 409, 411, 412 et 413 ; MaSu, 3, p. 607-608, 609, 611, 612-613 et 614.

    206 De nombreux autres émirs changèrent de patron pendant les périodes de paix.

    207 MaSu, 3, p. 614.

    208 MaSu, 3, p. 646.

    209 MaSu, 4, p. 153 ; ITBN, 6, p. 236. Kāfūr al-Ṣarġitmišī était intendant des palais du sultan. Voir ITBM, 9, p. 112-113.

    210 On trouve toutefois deux cas où la désertion d’un proche fit scandale : l’émir Qarā Damurdāš et l’émir Timrāz furent tous deux exécutés pour leur trahison. Voir ṢN, 2, p. 296-297 ; MaSu, 3, p. 613-614 et 773 ; 4, p. 95-96 ; ITBN, 5, p. 413-414, 547 et 616-617 ; 6, p. 203 et 298-299 ; ITBM, 4, p. 143-146 ; 9, p. 45-47 ; IQŠ, 1, p. 448-449.

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    1 Voir Van Steenbergen, Order, op. cit.

    2 Ibid., p. 57-75. Sur le clientélisme à l’époque mamlouke, voir Mathieu Eychenne, Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamlouk (milieu xiiie-fin xive siècle), Damas, Ifpo, 2013.

    3 Un exemple entre mille : Ibn Taġrī Birdī parle de ḥawāši-hi wa a‘wāni-hi au sujet de Barqūq face à Minṭāš. Voir ITBM, 5, p. 162. Sur le sens des termes du clientélisme et de l’amitié : Mathieu Eychenne, « Le sultan al-Ašraf Ḫalīl et son vizir. Liens personnels et pratiques du pouvoir dans le sultanat mamlouk », Annales islamologiques, 39, 2005, p. 251-275, ici p. 256-257.

    4 L’échange entre ni‘ma et šukr al-ni‘ma chez les Bouyides a été décrit par Mottahedeh, Loyalty, op. cit., p. 74.

    5 Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 243.

    6 ITBM, 12, p. 122-126 ; MaD, 3, p. 534.

    7 Van Steenbergen, Order, p. 72-74.

    8 MaSu, 3, p. 589 ; ITBN, 5, p. 392.

    9 Par exemple MaSu, 4, p. 94.

    10 Van Steenbergen, Order, p. 72-74.

    11 Par exemple MaSu, 3, p. 748, 1100 et 1171 ; 4, p. 124-125 et 205.

    12 Par exemple au sujet de Tānī Bak al-Yaḥyāwī. ITBM, 4, p. 12 ; ṢN, 1, p. 475.

    13 Par exemple, les cadeaux de Barqūq aux responsables de la construction de sa madrasa : MaSu, 3, p. 547 ; ITBN, 5, p. 381.

    14 ITBN, 5, p. 376-377 ; MaSu, 3, p. 830 et 869-870.

    15 Par exemple : ITBM, 6, p. 115-118 et 123-127 ; ITBN, 6, p. 285 et 287.

    16 MaSu, 3, p. 1029 et 1039.

    17 Par exemple : MaSu, 3, p. 701 et 978 ; IQŠ, 4, p. 124-125 ; ṢN, 2, p. 65 ; ITBN, 5, p. 502 et 570.

    18 Voir Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 67-69, et Eychenne, « Le sultan al-Ašraf Ḫalīl et son vizir », art. cité, ici p. 249-273 et 271.

    19 ITBN, 6, p. 265 ; ITBM, 2, p. 311-312.

    20 Monika Springberg-Hinsen, Die Ḫil‘a. Studien zur Geschichte des geschenkten Gewandes im islamischen Kulturkreis, Würzburg, Ergon, 2000.

    21 MaSu, 3, p. 485.

    22 MaSu, 3, p. 1085.

    23 Par exemple MaSu, 3, p. 870 ; ITBN, 5, p. 569.

    24 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 233 ; MaSu, 3, p. 871 ; ITBN, 5, p. 570.

    25 Par exemple MaSu, 3, p. 561.

    26 Le sultan Qalāwūn rédigea ce mémorandum pour aider son vice-roi à gouverner alors qu’il partait en expédition militaire. Le texte est cité à l’époque barqūqide par Ibn al-Furāt et al-Qalqašandī, probablement parce qu’il a été remis en vigueur à l’occasion de la multiplication des expéditions sultaniennes. Sato, State, op. cit., p. 119.

    27 Ibid., p. 111.

    28 Sur la pratique du don à l’époque mamlouke, voir Doris Behrens-Abouseif, Practising Diplomacy in the Mamluk Sultanate : Gifts and Material Culture in the Medieval Islamic World, Londres, I.B. Tauris, 2014.

    29 ITBN, 6, p. 216-217.

    30 MaSu, 3, p. 513, 514 et 532 ; ITBN, 5, p. 377.

    31 IQŠ, 1, p. 354-355 ; MaSu, 3, p. 537 ; ITBN, 5, p. 380.

    32 Par exemple entre Sūdūn Ṭāz et Yašbak al-Ša‘bānī. ITBN, 6, p. 43-44 ; MaSu, 3, p. 1020.

    33 Sur les palais mamlouks, voir Jean-Claude Garcin (dir.), Palais et maisons du Caire, vol. 1, Époque mamlouke (xiiie-xvie siècle), Paris, Éditions du CNRS, 1982. Sur la porte en particulier, voir Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 107.

    34 Deux exemples de la justice rendue à la porte d’un émir : ITBN, 5, p. 457 et 502 ; MaSu, 3, p. 703. Un exemple de pétitions à la porte d’un émir créancier : Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 219-220.

    35 MaSu, 3, p. 485, 567 et 590.

    36 MaSu, 3, p. 561 et 732 ; ITBN, 5, p. 384 et 387.

    37 MaSu, 3, p. 514-515, 869-870 et 891 ; ITBN, 5, p. 376-377 et 576.

    38 Cet événement eut lieu deux fois. MaSu, 3, p. 992 et 1139 ; ITBN, 6, p. 24 et 113-114.

    39 MaSu, 3, p. 1143-1144 et 1152 ; 4, p. 191 ; ITBN, 6, p. 115-116. Autre exemple : en 802/1400, Tanam et Aytamiš en révolte donnent des cadeaux au gouverneur de Ḥamāh pour signifier l’alliance : voir MaSu, 3, p. 996.

    40 ITBN, 5, p. 392 ; MaSu, 3, p. 589 et 840 ; ITBM, 12, p. 193.

    41 ITBN, 5, p. 396 ; MaSu, 3, p. 592.

    42 Loiseau, Les Mamelouks, op. cit., p. 173.

    43 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 86 ; MaSu, 3, p. 701.

    44 ITBN, 6, p. 243.

    45 MaSu, 3, p. 895-896.

    46 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 232 ; MaSu, 3, p. 869.

    47 Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 399.

    48 Wiet, « Le traité des famines de Maqrīzī », art. cité, p. 72.

    49 MaSu, 3, p. 900 ; 4, p. 20 ; ITBN, 5, p. 580.

    50 Jean-Claude Schmitt, s. v. « Rites », dans Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt (dir.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 969-984, ici p. 981.

    51 Ajoutons que ces enjeux symboliques ne servent pas qu’à définir les interactions à l’intérieur du groupe des émirs. Ils ne sont des enjeux symboliques que pour les émirs, aussi peut-on comprendre que la pratique de ces rituels et la valeur accordée à ces objets est un des éléments de la distinction du groupe des émirs et des notables du sultanat par rapport au reste de la population.

    52 La description de la maison de la fin du viiie/xive siècle ne varie guère de celle présentée par Mathieu Eychenne sur l’époque du sultan al-Ašraf Ḫalīl à la fin du viie/xiiie siècle : « La maison de l’émir fonctionne comme une réserve dans laquelle il puise des hommes et des femmes qu’il offre ou qu’il marie aux proches de manière à augmenter son pouvoir, le ǧāh de sa maison. La maison compte en plus des nombreux serviteurs, tels les eunuques (ḫuddām ou ṭawāšī), les esclaves domestiques (‘abīd et ǧawārī), une foule de clients, de fonctionnaires chrétiens et musulmans, ayant en charge la gestion de la fortune de l’émir et plus particulièrement des revenus tirés de sa dotation foncière (iqṭā‘). Ces dépendants et obligés constituaient une véritable petite cour qui le suivait intimement dans sa “chance” (sa‘āda) comme dans ses revers. Bénéficiant de sa générosité, ils étaient, comme lui, spoliés, torturés, emprisonnés, voire même exécutés en cas de disgrâce » (Eychenne, « Le sultan al-Ašraf Ḫalīl et son vizir », art. cité, ici p. 259).

    53 On compte de nombreux exemples de mamlouks chargés de fonctions spécifiques dans la maison du maître. Par exemple, certains sont chargés d’apporter à leur maître le taqlīd et du tašrīf de nomination lors de l’obtention d’un poste : MaSu, 3, p. 584 ; ITBN, 5, p. 391.

    54 Koby Yosef a récemment montré que la terminologie familiale dans les sources mamloukes ne correspond que ponctuellement à cette « famille mamlouke » évoquée par Ayalon : il s’agit généralement de liens plus intimes et personnels. Koby Yosef, « Usages of Kinship Terminology During the Mamluk Sultanate and the Notion of the “Mamlūk Family” », dans Yuval Ben-Bassat (dir.), Developing Perspectives in Mamluk History : Essays in Honor of Amalia Levanoni, Leyde, Brill, 2017, p. 16-75.

    55 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., 1, p. 382.

    56 Par exemple Alṭunbuġā al-Qurqmušī ou Timrāz al-A‘war avec leur patron Šayḫ al-Maḥmūdī : ITBM, 3, p. 62-66 ; SḌ, 2, p. 319 ; MaSu, 4, p. 73-74, 82, 118, 133 et 188.

    57 Les historiens, par exemple, évoluaient dans la clientèle d’un patron comme Ibn Ḫaldūn avec Alṭunbuġā al-Ǧūbānī, comme il le dit lui-même dans son autobiographie. Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., Autobiographie, p. 211.

    58 Comme certains porte-écritoire ou majordomes qui avaient officié dans différentes maisons. ITBM, 12, p. 263-265 ; IQŠ, 1, p. 316-317 ; IḤI, 2, p. 380 ; IF, 9/1, p. 180-181 ; ṢN, p. 279-280.

    59 MaSu, 4, p. 33, 41, 54, 63, 86-87 et 70 ; ITBN, 6, p. 183, 194-195 et 201.

    60 MaSu, 4, p. 205.

    61 SḌ, 2, p. 55.

    62 Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 70-72.

    63 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 561-564 ; Haarmann, « Joseph’s Law », art. cité ; Donald S. Richards, « Mamluks Amirs and their Families and Households », dans Philipp, Haarmann (dir.), The Mamluks in Egyptian Politics and Society, op. cit., p. 32-54 ; Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 76-93.

    64 Par exemple Muḥammad ibn Tankiz Buġā al-Māridīnī (IQŠ, 4, p. 455-456), Muḥammad ibn Ǧulbān al-‘Alā’ī (MaSu, 3, p. 550), Damur Ḫān ibn Mūsā ibn Qaramān (MaSu, 3, p. 491), ‘Umar ibn Bahādur al-Ǧamālī (MaSu, 3, p. 523), ‘Abd Allāh ibn Tumān Šāh al-Šayḫūnī (MaSu, 3, p. 892), Muḥammad ibn Qalamṭāy (MaSu, 3, p. 893).

    65 ITBN, 5, p. 549 et 643 ; ITBM, 11, p. 309 ; MaSu, 3, p. 895 et 913 ; ṢN, 1, p. 477.

    66 ITBN, 5, p. 429 ; 6, p. 151 ; ITBM, 3, p. 432-433 ; 12, p. 285-287 ; IḤD, 2, p. 30 ; IQŠ, 1, p. 141 ; 4, p. 198-199 ; MaSu, 3, p. 525 et 1071 ; MaD, 1, p. 133 ; IḤI, 2, p. 167 et 268 ; ṢN, 1, p. 110 et 131.

    67 Je renvoie aux notices biographiques de la prosopographie sur Halshs consacrées à ‘Alī ibn ‘Abd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Ṭablawī (no 163), Muḥammad ibn al-Ṭablāwī (no 709), Aḥmad ibn al-Ṭablāwī (no 103). Voir https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    68 Bernadette Martel-Thoumian, Les civils et l’administration dans l’État militaire mamluk (ixe-xve siècle), Damas, Institut français de Damas, 1992, p. 191-194 et 232-235. Sur le début de l’époque mamlouke, Mathieu Eychenne identifie plusieurs autres familles d’administrateurs qui s’allient ou se concurrencent (Liens personnels, op. cit., p. 247-308).

    69 Sur les Banū Manǧak, leur longévité et le succès de leurs stratégies d’implantation territoriale à Damas par le biais des palais et des waqf-s, je renvoie à Élodie Vigouroux, « Les Banū Manǧak à Damas. Capital social, enracinement local et gestion patrimoniale d’une famille d’awlād al-nās à l’époque mamelouke », Annales islamologiques, 47, 2013, Histoires de famille, dir. par J. Loiseau, p. 197-233.

    70 Je renvoie aux notices biographiques de la prosopographie sur Halshs consacrées à Baydamur al-Ḫwārizmī (no 335) et ses fils Aḥmad (no 96) et Muḥammad Šāh (no 702), à Muḥammad ibn Muḥammad ibn Tankiz (no 682), ainsi qu’à Muḥammad ibn Balabān al-Mihmandār (no 648) et à ses fils Aḥmad (no 100) et Muḥammad (no 673). Voir ITBM, 9, p. 334-335. Voir https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    71 MaSu, 3, p. 878-879.

    72 On compte seize familles actives sur trois générations. Je renvoie aux notices biographiques des émirs suivants dans la prosopographie : Mūsā ibn Danbar (no 733) ; Muḥammad ibn ‘Abd Allāh ibn Baktamur (no 630) ; Aḥmad ibn ‘Umar ibn Qilīǧ (no 115) ; Muḥammad ibn Muḥammad ibn Āqbuġā Āṣ (no 678) ; Muḥammad ibn Mūsā ibn Ariqṭāy (no 684) ; ‘Alī ibn Aḥmad ibn Baybars (no 131) ; Ḥasan ibn ‘Alī ibn Qaštamir (no 459) ; Aḥmad ibn Ibrāhīm Šāh ibn Baydamur al-Ḫuwārizmī (no 96) et son frère (no 702) ; Muḥammad ibn Muḥammad ibn Tankiz al-Nāṣirī (no 682) ; Amīr Sa‘īd ibn Amīr Faraǧ ibn Aydamur (no 213) ; Ḥaydar ibn Yūnus ibn ‘Imār Ibn al-‘Askarī (no 468) ; ‘Alī ibn Ġalbak ibn al-Mukallala (no 146) ; Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Duqmāq al-Turkī (no 503) ; Abū Bakr ibn Aḥmad ibn al-naqīb al-Yaġmūrī (no 63) ; Muḥammad ibn Ṣadaqa ibn al-A‘sar (no 705) ; Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Muqbil (no 506).

    73 MaSu, 3, p. 581.

    74 IQŠ, 1, p. 565.

    75 ITBM, 4, p. 46-50.

    76 ITBM, 12, p. 263-265.

    77 ITBM, 4, p. 275-312.

    78 ITBM, 8, p. 93-97 ; MaD, 2, p. 531-536 ; IQŠ, 4, p. 129 ; IḤI, 4, p. 297-300 ; MaSu, 3, p. 895-896 ; ITBN, 5, p. 579.

    79 MaD, 1, p. 92-100 ; SḌ, 1, p. 65-67 ; MaSu, 3, p. 895, 970 et 971.

    80 MaSu, 3, p. 644 et 987 ; ITBN, 6, p. 18 ; ITBM, 9, p. 67 ; IQŠ, 1, p. 680 ; 4, p. 122-123 ; Mignanelli, Barcoch, p. 155-156.

    81 Par exemple : ITBM, 4, p. 275-312 ; MaSu, 3, p. 809-810.

    82 Ainsi les familles de l’émir Qurṭ et de l’émir Ǧardamur. IQŠ, 1, p. 416 ; IF, 9, p. 278-279 ; MaSu, 3, p. 482 et 496.

    83 MaSu, 3, p. 514-515 et 661 ; 4, p. 107 ; ITBN, 5, p. 478 ; 6, p. 214 ; IQŠ, 4, p. 50-51

    84 Quand il épousa Sāra, fille du sultan Barqūq, Nawrūz al-Ḥāfiẓī fit sacrifier 300 moutons et 16 chevaux pour le banquet. Voir MaSu, 3, p. 1077.

    85 Ainsi le mariage de la fille d’un émir avec le šayḫ al-šuyūḫ ou de la mère d’un autre avec le secrétaire d’État. ITBM, 12, p. 361-362 ; IQŠ, 1, p. 500-501 ; 4, p. 46 ; IF, 3, p. 193 ; IḤI, 4, p. 60.

    86 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 522.

    87 MaSu, 3, p. 680 ; ITBN, 5, p. 491. Il est grand porte-écritoire au milieu du viiie/xive siècle : voir MaSu, 3, p. 43, 138 et 143, cité dans la prosopographie inédite de Jo Van Steenbergen, p. 428.

    88 IḤI, 3, p. 303-304. Šayḫūn domine la scène politique à partir de 747/1347 et parvient à établir un pouvoir absolu quand il restaure Ḥasan sur le trône, de 755/1354 à 758/1357. Voir Van Steenbergen, Order, p. 153-157.

    89 MaSu, 3, p. 632 ; ITBN, 5, p. 455 et 606. Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī est le « faiseur de rois » de 762/1361 à 767/1366. Voir Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 159-160.

    90 ITBM, 9, p. 328. Manǧak al-Yūsufī a été gouverneur de Damas à la fin de l’époque qalawūnide.

    91 Il est vraisemblable que Kalbak, fondateur de la famille, et son fils Muḥammad étaient déjà émirs, bien que nos sources ne le mentionnent pas.

    92 Voir en annexe l’arbre généalogique no 2 : « Deux lignées émirales et vizirales alliées ».

    93 Voir en annexe l’arbre généalogique no 3 : « Familles d’Aytamiš al-Buǧasī et Manǧak al-Yūsufī ».

    94 En particulier grâce à ses waqf-s. Voir Vigouroux, « Les Banū Manǧak », art. cité, p. 197-234.

    95 Sur la consolidation de la dynastie qalāwūnide et la politique familiale d’al-Nāṣir Muḥammad, voir Frédéric Bauden, « The Sons of al-Nāṣir Muḥammad and the Politics of Puppets : Where Did it All Start », Mamlūk Studies Review, 13/1, 2009, p. 53-81.

    96 Voir en annexe l’arbre généalogique no 4 : « Les Qalāwūnides après 784/1382 ».

    97 Notons que ces Qalāwūnides résidaient aussi dans la citadelle, comme cela est mentionné pour l’émir sayyidī Ismā‘īl ibn Ḥasan (IQŠ, 1, p. 629 ; IF, 9, p. 471) et son frère l’émir Aḥmad ibn Ḥasan (IQŠ, 1, p. 193).

    98 IQŠ, 1, p. 629 ; IḤI, 3, p. 343 ; IF, 9, p. 471.

    99 L’émir Ṣalāḥ al-Dīn Muḥammad ibn Muḥammad ibn ‘Abd al-Malik ibn Ismā‘īl ibn Abī Bakr ibn Ayyūb al-Dimašqī (710/1310-789/1387) dont le père portait le titre de malik, était émir de 40 à Damas jusqu’à sa mort. Voir IQŠ, 1, p. 235 ; IḤI, 2, p. 276.

    100 MaSu, 3, p. 661 ; ITBN, 5, p. 478.

    101 IQŠ, 1, p. 484-486 ; MaSu, 3, p. 716-725.

    102 Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 160.

    103 MaSu, 3, p. 787 ; ITBN, 5, p. 551.

    104 Le sultan Faraǧ reporta à deux reprises la consommation d’un mariage dans de telles circonstances : le sien avec la fille de Taġrī Birdī et celui de Baktamur Ǧulaq avec sa propre fille. ITBN, 6, p. 178, 214 et 227 ; ITBM, 3, p. 403-408 ; MaSu, 4, p. 107 et 132.

    105 ITBM, 11, p. 263-264 ; MaD, 3, p. 513-518 ; ITBN, 5, p. 597 ; 6, p. 106, et 255-256 ; MaSu, 3, p. 1077 ; 4, p. 207.

    106 ṢN, 2, p. 321 ; ITBM, 11, p. 264 ; ITBN, 6, p. 262 ; MaSu, 4, p. 207.

    107 Un autre exemple : la réaction violente du sultan Faraǧ dans une compétition amoureuse. ITBN, 6, p. 253-255 ; MaSu, 4, p. 196 ; ṢN, 2, p. 298-299 ; ITBM, 2, p. 150 ; SḌ, 2, p. 214.

    108 ITBN, 5, p. 585.

    109 ITBN, 6, p. 41.

    110 MaSu, 3, p. 850.

    111 ITBN, 5, p. 455 et 606 ; MaSu, 3, p. 632.

    112 Ainsi, Nawrūz al-Ḥāfiẓī n’hésita point à combattre son beau-frère, le sultan Faraǧ.

    113 Quand il s’agissait de s’approprier la dignité d’une vieille famille ou d’une dynastie d’antan.

    114 Lapidus, Muslim Cities, op. cit., p. 47-49.

    115 Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 376-382.

    116 27 madrasas, 23 turba-s, 10 ǧāmi‘-s et 3 masǧid-s. Notices no 4, 16, 18, 29, 49, 55, 76, 109, 125, 133, 279, 324, 333, 335, 370, 376, 383, 387, 390, 394, 396, 397, 422, 425, 458, 462, 471, 498, 523, 548, 554, 555, 573, 578, 588, 619, 632, 666, 722, 727, 747, 748, 758, 769, 777, 793, 799, 812, 855, 881, 892, 917, 949, 958, 966, 975, 976, 1008, 1056, 1073, 1076, 1077, 1088, 1090, 1113, 1121, 1139, 1143, 1149.

    117 Plusieurs émirs se sont chargés de restaurer des fortifications à Tripoli, Alep ou Damas. ITBN, 6, p. 143-144 ; ITBM, 3, p. 143-151 ; 7, p. 18-21 ; IQŠ, 1, p. 304 ; 4, p. 119-121 ; SḌ, 2, p. 324 ; ṢN, 2, p. 62-63 et 232 ; MaD, 3, p. 513-518 ; MaSu, 4, p. 39 et 210.

    118 IQŠ, 4, p. 119-121 ; ṢN, 2, p. 62-63.

    119 ITBM, 4, p. 31-43 ; IḤI, 7, p. 83-84.

    120 Lapidus, Muslim Cities, op. cit., p. 116.

    121 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 157 ; SḌ, 1, p. 65-67 ; MaSu, 3, p. 499, 543, 901 et 918, 1120 ; ITBN, 6, p. 109.

    122 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 22.

    123 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 99, 181-182 et 214.

    124 Par exemple lors de la sécheresse de 799/1397 à Damas. Voir Onimus, « Purification et conflit social », art. cité, p. 263-293.

    125 MaSu, 3, p. 825-826.

    126 Yaacov Lev a consacré une synthèse à la question de la charité et des fondations pieuses en islam, qui insiste sur l’uniformité de la charité dans les religions monothéistes. Voir Yaacov Lev, Charity, Endowments, and Charitable Institutions in Medieval Islam, Floride, University Press of Florida, 2005.

    127 IF, 9/1, p. 45 ; IḤI, 2, p. 299 ; MaSu, 3, p. 501, 807-808, 854, 855, 856, 857, 909, 936, 944 et 1169 ; 4, p. 16, 82 et 108 ; ITBN, 5, p. 560-561, 595 et 598 ; 6, p. 215

    128 Sur l’usage de l’aumône dans la légitimation des gouvernants, voir Lev, Charity, op. cit., p. 39-52.

    129 Ira Lapidus, « The Grain Economy of Mamluk Egypt », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 12/1, 1969, p. 1-15, ici p. 13.

    130 Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 345.

    131 Robert Irwin, « The Privatization of Justice under the Circassian Mamluks », Mamlūk Studies Review, 7, 2002, p. 63-70 ; Amalia Levanoni, « Who Were the Salt of the Earth in Fifteenth Century Egypt ? », Mamlūk Studies Review, 14, 2010, p. 63-84, ici p. 78.

    132 On voit par exemple le grand chambellan Batḫāṣ rendre justice en collaboration avec les juges en raǧab 793/juin 1391. Voir MaSu, 3, p. 742 ; ITBN, 5, p. 537.

    133 Par exemple : Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 255.

    134 MaSu, 3, p. 492.

    135 Ibid., p. 637.

    136 Sur la justice comme source de revenus pour les émirs : Bernadette Martel-Thoumian, Délinquance et ordre social. L’État mamlouk syro-égyptien face au crime à la fin du ixe/xve siècle, Bordeaux, Ausonius, 2012, p. 86. La justice des émirs est interdite par le sultan Qānṣūh al-Ġawrī en 919/1513 : voir ibid., p. 87.

    137 Voir Patrick J. Geary, « Vivre en conflit dans une France sans État : typologie des mécanismes de règlement des conflits (1050-1200) », Annales ESC, 5, sept.-oct. 1986, p. 1107-1133, ici p. 1117.

    138 Pour les informations d’ordre général, je renvoie à la notice biographique de cet émir dans notre prosopographie (no 186). Voir https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    139 IQŠ, 1, p. 354-355.

    140 MaSu, 3, p. 501.

    141 MaSu, 3, p. 513-514 et 532 ; ITBN, 5, p. 377.

    142 IḤI, 3, p. 38.

    143 MaSu, 3, p. 513 et 517.

    144 MaSu, 3, p. 532-533.

    145 IQŠ, 1, p. 354-355 ; MaSu, 3, p. 537 ; ITBN, 5, p. 380.

    146 ITBM, 3, p. 57-61 ; IQŠ, 1, p. 354-355 ; ITBN, 5, p. 390-391 ; MaSu, 3, p. 584.

    147 MaSu, 3, p. 721 ; ITBN, 5, p. 528.

    148 Pour une étude de la famille de Manǧak sur l’ensemble du xve siècle, insistant sur son inscription spatiale à Damas et ses waqf-s, voir Vigouroux, « Les Banū Manǧak », art. cité, p. 197-234.

    149 Voir en annexe, l’arbre généalogique no 3 : « Familles d’Aytamiš al-Buǧasī et Manǧak al-Yūsufī ».

    150 Ibrāhīm ibn Manǧak meurt au combat contre Nu‘ayr pour le compte de Barqūq en 793/1391. Voir IQŠ, 1, p. 680 ; Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 155-156.

    151 Bahādur al-Manǧakī (no 297), Arġūn Šāh al-Manǧakī (no 233) et Tamurbuġā al-Manǧakī (no 1000).

    152 Ils sont respectivement 38 ašrafī-s (notices no 1, 7, 44, 86, 187, 218, 238, 254, 301, 347, 380, 410, 422, 439, 478, 515, 569, 600, 618, 779, 803, 936, 962, 984, 989, 993, 994, 997, 1015, 1027, 1032, 1033, 1034, 1053, 1054, 1061, 1062, 1132) et 25 yalbuġāwī-s (notices no 18, 167, 186, 201, 246, 290, 298, 425, 455, 516, 548, 573, 592, 725, 786, 787, 791, 800, 831, 843, 959, 967, 1020, 1072, 1113).

    153 Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 67.

    154 IQŠ, 4, p. 384-385.

    155 Richards, « Mamluks Amirs and their Families and Households », art. cité, ici p. 39 ; Vigouroux, « Les Banū Manǧak », art. cité, p. 197-234.

    156 ITBN, 6, p. 41.

    157 Voir l’arbre généalogique no 6 : « Liens familiaux entre Taġrī Birdī et le sultan Barqūq ».

    158 ITBN, 6, p. 208. Notons que cette information vient du fils de Taġrī Birdī et qu’il faut donc la considérer avec précaution.

    159 Ibrāhīm meurt à dix-huit ans, Muḥammad à dix-neuf ans et Ismā‘īl à vingt-deux ans, tous à cause de la peste. Sans doute n’ont-ils pas eu le temps de devenir émirs, à moins qu’ils n’y fussent pas destinés. ITBM, 4, p. 31-43.

    160 Voir en annexe l’arbre généalogique no 7 : « Liens matrimoniaux et descendance de l’émir Taġrī Birdī », ainsi que la notice biographique consacrée à cet émir dans notre prosopographie sur Halshs (no 976). Voir aussi ITBN, 6, p. 243. Voir https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    161 ITBN, 6, p. 106.

    162 MaSu, 4, p. 52.

    163 On sait par exemple que Taġrī Birdī nomma d’abord Šams al-Dīn al-Qirimī comme professeur de droit ḥanafite dans la madrasa d’Alep à laquelle il avait donné des waqf-s, puis eut le caprice de le destituer pour le remplacer par Ǧamāl al-Dīn al-Malaṭī. IḤI, 7, p. 83-84.

    164 ITBN, 5, p. 566.

    165 MaSu, 3, p. 978.

    166 ITBN, 6, p. 93.

    167 ITBN, 6, p. 101.

    168 ITBN, 6, p. 99 ; MaSu, 3, p. 1086.

    169 Le palais de l’émir Ṭāz était la demeure de Taġrī Birdī au Caire au moins pendant l’année 802/1400. Voir ITBN, 6, p. 14-15 et 18. Plus tard, il habita sur la place al-Rumayla, en face de l’oratoire al-Mu’minī. Voir ITBN, 6, p. 132. Deux autres demeures de l’émir Taġrī Birdī sont mentionnées dans Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 347.

    170 ITBN, 6, p. 111-113 ; MaSu, 4, p. 104.

    171 ITBN, 6, p. 241-242.

    172 ITBN, 6, p. 245.

    173 ITBM, 4, p. 31-43.

    174 Robert Irwin, « Factions in Medieval Egypt », Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 118/2, 1986, p. 228-246, ici p. 228 ; Henning Sievert, Der Herrscherwechsel im Mamlukensultanat. Historische und historiographische Untersuchungen zu Abū Ḥāmid al-Qudsī und Ibn Taġrībirdī, Berlin, Klaus Schwarz Verlag, 2003, p. 97-98.

    175 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 143.

    176 MaSu, 3, p. 1176 ; 4, 1-2 ; ITBN, 6, p. 131 et 134.

    177 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 110.

    178 ITBN, 6, p. 14.

    179 IQŠ, 1, p. 448.

    180 MaSu, 4, p. 135.

    181 IQŠ, 1, p. 600.

    182 IḤI, 4, p. 297-300 ; MaSu, 3, p. 895-896.

    183 ITBM, 12, p. 119-122 ; MaSu, 3, p. 1063 ; ITBN, 6, p. 89.

    184 MaSu, 3, p. 482.

    185 MaSu, 4, p. 180 ; ITBN, 6, p. 247.

    186 IḤD, 3, no 2787.

    187 IḤI, 4, p. 283-284.

    188 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 486.

    189 Winslow Clifford, State Formation, op. cit., p. 50 et 55.

    190 Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 86.

    191 Amir Mazor, The Rise and Fall of a Muslim Regiment. The Manṣūriyya in the First Mamluk Sultanate (678/1279-741/1341), Bonn, V&R Unipress/Bonn University Press, 2015.

    192 MaSu, 3, p. 615.

    193 IF, 9/2, p. 419.

    194 Michael Chamberlain, Knowledge and Social Practice, op. cit., p. 113 ; Eychenne, « Le sultan al-Ašraf Ḫalīl et son vizir », art. cité, ici p. 255.

    195 IF, 9/2, p. 419 ; IQŠ, 1, p. 561.

    196 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 486-489 et 712.

    197 ITBM, 6, p. 156-159 ; ITBN, 6, p. 203 et 241.

    198 ITBM, 4, p. 275-312.

    199 Van Steenbergen, Order, op. cit., p. 74.

    200 Voir annexe 1.

    201 Cela qui l’amène à conclure que les janissaires ne faisaient pas partie de la clientèle du sultan d’Istanbul. Jane Hathaway, « The Military Household in Ottoman Egypt », International Journal of Middle East Studies, 27/1, 1995, p. 39-52, ici p. 40 ; id., « “Mamluk Households” and “Mamluk Factions” in Ottoman Egypt : A Reconsideration », dans Philipp, Haarmann (dir.), The Mamluks in Egyptian Politics and Society, op. cit.,, p. 107-117, ici p. 109.

    202 MaSu, 3, p. 1102.

    203 MaSu, 3, p. 1084.

    204 MaSu, 4, p. 152.

    205 ITBN, 5, p. 403, 409, 411, 412 et 413 ; MaSu, 3, p. 607-608, 609, 611, 612-613 et 614.

    206 De nombreux autres émirs changèrent de patron pendant les périodes de paix.

    207 MaSu, 3, p. 614.

    208 MaSu, 3, p. 646.

    209 MaSu, 4, p. 153 ; ITBN, 6, p. 236. Kāfūr al-Ṣarġitmišī était intendant des palais du sultan. Voir ITBM, 9, p. 112-113.

    210 On trouve toutefois deux cas où la désertion d’un proche fit scandale : l’émir Qarā Damurdāš et l’émir Timrāz furent tous deux exécutés pour leur trahison. Voir ṢN, 2, p. 296-297 ; MaSu, 3, p. 613-614 et 773 ; 4, p. 95-96 ; ITBN, 5, p. 413-414, 547 et 616-617 ; 6, p. 203 et 298-299 ; ITBM, 4, p. 143-146 ; 9, p. 45-47 ; IQŠ, 1, p. 448-449.

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    • Banister, Mustafa. (2021) History and Society during the Mamluk Period (1250–1517). DOI: 10.14220/9783737011501.89
    • Van Steenbergen, Jo. (2022) Mamluk Descendants. DOI: 10.14220/9783737014588.25
    • Banister, Mustafa. (2020) Princesses Born to Concubines: A First Visit to the Women of the Abbasid Household in Late Medieval Cairo. Hawwa, 20. DOI: 10.1163/15692086-BJA10009

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