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Les maîtres du jeu

 | 
Clément Onimus

Préambule

Les sources

Texte intégral

1Quelle littérature, quelle documentation avons-nous sur l’élite militaire de l’époque barqūqide ? Quels documents nous permettent-ils d’appréhender la définition de ce milieu social et la problématique de sa conflictualité ?

  • 1 Pour un aperçu général sur la documentation arabe médiévale, voir Anne-Marie Eddé, « Documents et (...)
  • 2 Les manuels de chancellerie ne font pas partie de mon corpus de sources, mais ils sont abondammen (...)
  • 3 Aḥmad ibn Yaḥyā Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī, Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār, éd. par Muḥammad (...)
  • 4 Abū l-‘Abbās Aḥmad Al-Qalqašandī, Kitāb ṣubḥ al-a‘šā fī ṣinā‘at al-inšā, Le Caire, Dār al-Kutub, (...)
  • 5 Christian Müller, « The Ḥaram al-Šarīf Collection of Arabic Legal Documents in Jerusalem : A Maml (...)
  • 6 D’autres documents existent comme l’expliquent Lucian Reinfandt et Frédéric Bauden : Lucian Reinf (...)
  • 7 Ibn Duqmāq, Kitāb al-intiṣār li-wāsiṭa ‘aqd al-amṣār, éd. par Karl Vollers, Būlāq, Maṭba‘a al-kub (...)
  • 8 Voir notamment : Max Van Berchem, Matériaux pour un « Corpus inscriptionum arabicum », Le Caire, (...)
  • 9 Gaston Wiet, « Répertoire des décrets mamlouks de Syrie », dans coll., Mélanges syriens offerts à (...)
  • 10 Jean Sauvaget, « Décrets mamelouks de Syrie », BEO, 12, 1947-1948, p. 5-60.

2Les émirs eux-mêmes n’ont laissé que peu de sources, d’où la difficulté à comprendre leur propre représentation de leur milieu et de leurs pratiques. L’État mamlouk produisait pourtant nombre d’actes écrits1. Les manuels de chancellerie2 en donnent de nombreux exemples recopiés par les soins de ces grands commis de l’État qu’étaient Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī3 ou al-Qalqašandī4. Mais l’essentiel de ces archives n’a pas été préservé, ou n’ont survécu que par hasard, comme les documents du Ḥarām al-Šarīf de Jérusalem, remarquablement étudiés par Christian Müller5, qui – en l’état actuel de mes connaissances – ne font guère état des compétitions entre les émirs6. Les principales archives qui ont été conservées en relativement grande quantité sont les actes de fondation et de dotation des waqf-s. Ces documents ont été récemment étudiés par Julien Loiseau, Mathieu Eychenne et Élodie Vigouroux, aussi n’ai-je pas traité ce fonds d’archives. Enfin, un autre type d’archive a été recopié pour l’époque mamlouke. Il s’agit des cadastres destinés à établir le montant des impôts fonciers collectés sur chaque village ainsi que le bénéficiaire à qui ces revenus étaient affermés. Pour l’époque qui nous occupe, seul un cadastre partiel de l’Égypte a été recopié par l’émir Ibn Duqmāq à la fin du viiie/xive siècle dans une description de l’Égypte intitulée Kitāb al-intiṣār. L’auteur n’a toutefois renseigné qu’une partie des informations qui figurent dans les cadastres complets : le nom des fermiers fiscaux est en effet rarement mentionné7. Parmi les autres traces directes que l’État syro-égyptien nous a laissées, il faut compter aussi un autre type de documents : les inscriptions. Max Van Berchem8, Gaston Wiet9 et Jean Sauvaget10, et plus récemment Ludvik Kalus et l’équipe du Répertoire chronologique d’épigraphie arabe et du Thésaurus d’épigraphie islamique, ont publié un certain nombre de décrets gravés sur pierre ou tracés sur d’autres supports et érigés dans les lieux de culte et les bâtiments officiels.

3La plupart des cent soixante-quatorze inscriptions recensées pour cette époque viennent des lampes de la madrasa al-Ẓāhiriyya. La madrasa et les nombreux monuments édifiés ou habités par les sultans et émirs mamlouks de cette période constituent d’ailleurs un autre type de documentation. Plusieurs sont encore en bon état et utilisés au Caire, comme les madrasas d’Īnāl al-Yūsufī, de Maḥmūd, de Ǧamāl al-Dīn al-ustādār, etc. Julien Loiseau en a produit une étude exhaustive qui montre combien ces traces architecturales sont des sources importantes pour la compréhension du milieu émiral mamlouk.

  • 11 Fischel, « Ascensus Barcoch », art. cité ; id., « A New Latin Source on Tamerlane’s Conquest of D (...)
  • 12 Emmanuel Piloti, L’Égypte au commencement du quinzième siècle d’après le Traité d’Emmanuel Piloti (...)
  • 13 Parmi les autres récits de voyageurs et de pèlerins ayant visité la Terre Sainte et l’Orient médi (...)
  • 14 Le manuscrit a en effet été découvert à Bruxelles en 1811 et vient probablement de la bibliothèqu (...)

4Quelques sources européennes sont liées aux relations interpersonnelles que cultivaient des marchands italiens avec les émirs et le sultan, en particulier les textes de Bertrando de Mignanelli (1370-1455)11 et d’Emmanuel Piloti (ca 1371-après1441)12, le premier en latin et le second en français13. Tous deux étaient des marchands italiens qui vécurent longtemps en Égypte ou en Syrie, furent proches de ses souverains et de ses émirs, et parlaient l’arabe. Bertrando de Mignanelli, Siennois installé à Damas dans sa jeunesse pour y devenir homme d’affaires, était un ami personnel et traducteur du sultan Barqūq. Il écrivit sa biographie à Constance en 1416, à la demande de ses amis, ainsi qu’une biographie de Tamerlan. Quant à Emmanuel Piloti, un marchand vénitien natif de Crète, alors possession de la Sérénissime République, il vécut en Égypte de 1396 à 1438 environ, et fut proche de Faraǧ à qui il servit de traducteur. Il écrivit un premier traité en latin (perdu) qu’il traduisit en français dans le but d’en faire une œuvre préparatrice pour une croisade pour le compte du duc de Bourgogne Philippe le Bon (1419-1467)14.

  • 15 La prosopographie de ma thèse de doctorat, comprenant 1 149 notices biographiques d’émirs, peut ê (...)
  • 16 Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leyde, Brill, 1952.
  • 17 Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period, Cambridge, Cambridge University (...)
  • 18 Chase F. Robinson, Islamic Historiography, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
  • 19 Je renvoie en particulier à la série des Maqriziana.

5En dépit de la relative rareté des sources qui relèvent directement de l’élite militaire, le sultanat mamlouk se distingue des époques antérieures par l’étendue des sources historiographiques rédigées par des contemporains. Certaines de ces sources, les dictionnaires biographiques et les obituaires des chroniques, sont particulièrement propices à l’étude des individus et à l’établissement d’une prosopographie, aussi en ai-je fait la base de mon étude : l’essentiel de la matière de ce travail en est issu15. Les sources utilisées sont donc principalement des biographies mais aussi des chroniques. Chaque type de source a sa propre structure qui influe sur le traitement que l’on peut en faire, de même que l’identité de leurs auteurs a d’importantes répercussions sur le propos qu’ils y développent, car le propre de ces sources discursives, par rapport aux actes de la pratique, est qu’elles sont fortement déterminées par l’intention et la représentation du monde de leur compositeur. L’étude des sources a été l’objet de nombreux travaux, dont certains sont demeurés fondamentaux depuis des décennies, avec Franz Rosenthal16 et Tarif Khalidi17, ou plus récemment avec l’œuvre de Chase F. Robinson18 et de Frédéric Bauden19. Rares sont toutefois les travaux portant sur les sources concernant les règnes de Barqūq et Faraǧ, dont certaines demeurent relativement méconnues, comme le Manhal al-ṣāfī d’Ibn Taġrī Birdī, cité généralement dans la traduction résumée de Gaston Wiet car sa publication in extenso vient d’être achevée, ou le ‘Iqd al-ǧumān d’al-‘Aynī dont une partie reste inédite. Ces sources historiographiques présentent deux hiatus : premièrement un hiatus chronologique car certaines furent rédigées par des témoins oculaires et d’autres par leurs successeurs du milieu ou de la fin du ixe/xve siècle ; deuxièmement, un hiatus thématique car certaines concernent des individus et racontent leurs vies dans des dictionnaires biographiques, et d’autres exposent l’histoire des sultans, suivant une narration chronologique, dans des chroniques.

I. Les dictionnaires biographiques

  • 20 Sur le genre des ṭabaqāt, voir Ibrahim Hafsi, « Recherches sur le genre des ṭabaqāṭ », Arabica, 2 (...)
  • 21 R. Steven Humphreys, s. v. « Tā’rīḫ », EI², 10, p. 276-325.
  • 22 Al-Ṣafadī, Kitāb al-wāfī bi-l-wafayāt, éd. par Aḥmad al-Arnāwūṭ, Beyrouth, Dār Iḥyā al-turāṯ al-‘ (...)
  • 23 Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, al-Durar al-kāmina fī a‘yān al-mā’ia al-ṯāmina, éd. par Muḥammad Sayyid Ǧ (...)
  • 24 Al-Maqrīzī, Durar al-‘uqūd al-farīda fī tarāǧim al-a‘yān al-mufīda, éd. par Muḥammad Kamāl al-Dīn (...)
  • 25 Ibn Taġrī Birdī, al-Nuǧūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa l-Qāhira, éd. par William Popper, Berkeley/L (...)
  • 26 Al-Saḫāwī, al-Ḍaw’ al-lāmi‘ fī a‘yān al-qarn al-tāsi‘, Le Caire, Maktabat al-qudsī, 1936-1938, 12 (...)
  • 27 Al-Suyūṭī’s Who’s Who in the XVth Century : Nazm ul-I‘qyān fī l-A‘yān il-A‘yān, Being a Biographi (...)

6Sans revenir en détail sur les origines des dictionnaires biographiques dans la littérature arabe médiévale20, on peut noter son évolution. De genre théologico-juridique (ṭabaqāt), il est devenu un genre historiographique (tarāǧim). Né d’un « besoin critique de la culture religieuse21 », le dictionnaire biographique a évolué en outil d’enregistrement des vies des notables, représentation mémorielle des acteurs du Dār al-Islām dont le souvenir méritait, pensait-on, d’être perpétué. Les tarāǧim ne se contentaient donc plus de mentionner la vie d’étude et d’enseignement des savants, mais comportaient tous types de membres des élites politique, militaire, administrative, religieuse, économique et lettrée. On y trouve ainsi des notices (tarǧama, singulier de tarāǧim) sur les souverains, les officiers, les militaires, les juges, les administrateurs, les savants, les médecins, les religieux, et quelques notices sur des marchands notoires. L’époque mamlouke circassienne connut un renouveau du genre, après les vastes dictionnaires du siècle précédent22, avec les œuvres d’Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī (773-852/1372-1449)23, al-Maqrīzī (766-845/1364-1442)24, contemporains de l’époque barqūqide, ainsi que de leurs élèves, Ibn Taġrī Birdī (813-874/1411-1470)25, al-Saḫāwī (830-902/1427-1497)26, al-Suyūṭī (849-911/1445-1505)27. Il s’agit de vastes compilations de biographies extraites d’ouvrages plus anciens auxquelles sont ajoutées des biographies d’individus contemporains des auteurs. Ces livres sont les principales sources sur lesquelles repose notre recherche.

A. Objet des notices biographiques

  • 28 Le terme vient du mot ‘ayn qui désigne l’œil ou la source et, par extension, la meilleure ou la p (...)

7L’intérêt du travail de ces auteurs est de présenter des biographies des notables (a‘yān28) du sultanat mamlouk. Une recherche sur les acteurs politiques du sultanat mamlouk ne pourrait trouver source plus adaptée que ces séries de biographies, qui décrivent plus ou moins sommairement la vie et l’activité politique des individus. Mais de quels individus s’agit-il ? Quelles informations sur leur vie y sont-elles exposées ?

  • 29 Je renvoie à la passionnante discussion sur le concept d’élite, et, entre autres, le terme a‘yān (...)
  • 30 Sur les divisions sociales de la population mamlouke en fonction des termes les plus employés dan (...)

8D’une façon générale, les individus qui bénéficient d’une notice dans les dictionnaires biographiques étaient les grands du sultanat mamlouk, les notables, c’est-à-dire les individus dont la notoriété justifiait la considération dont ils jouissaient. En effet, rien ne pouvait davantage définir les a‘yān que leur seule notoriété – une notion donc relativement plastique comme l’a montré Vanessa Van Renterghem29. Certes, les offices (waẓīfa, pl. waẓā’if ou manṣab, pl. manāṣib) qu’ils ont occupés dans leur carrière peuvent expliquer leur mention dans le dictionnaire mais ils ne l’impliquent pas. Il ne s’agit pas de dictionnaires de la noblesse fondée sur des privilèges juridiquement reconnus : c’est la notoriété conférée par l’office plutôt que l’office lui-même, qui faisait le membre des a‘yān. D’autres noms collectifs étaient parfois employés pour les désigner, tel que ḫāṣṣa, terme plus spécifique qui définissait le sultan et sa suite, ou nās, qui signifie littéralement « les gens », qui pouvait signifier l’« élite militaire ». Il s’agit d’un sens restreint qui permettait entre autres de désigner les descendants de cette élite, à savoir les enfants des mamlouks, qui étaient appelés awlād al-nās, c’est-à-dire « les fils des gens ». À ces notables s’opposait la ‘āmma, « le peuple », mot qui supposait que ses membres ne méritaient pas d’être considérés individuellement et dénommés, lesquels membres sont, en toute logique, absents des dictionnaires biographiques. Comme ces ouvrages enregistraient la notabilité d’un individu autant qu’ils la définissaient, on peut dire qu’une notice dans les tarāǧim équivalait à l’appartenance au groupe des a‘yān30.

9Outre les marchands, ces notables se composaient de trois groupes d’individus titulaires d’offices, que l’on désignait collectivement par l’expression d’arbāb al-dawla, et que l’on divisait en « gens du sabre » (arbāb al-sayf), i.e. les militaires – l’objet de cette recherche –, « gens de la plume » (arbāb al-qalam), i.e. les administrateurs civils de l’État (intendants, agents du fisc…) et « gens du turban » (arbāb al-‘imāma), i.e. hommes de religion et hommes de loi. Ce sont ces derniers qui écrivaient l’histoire. Peut-être n’y divisaient-ils finalement la société en a‘yān et ‘āmma que pour mieux s’inclure dans la première et s’intégrer ainsi dans la couche supérieure.

  • 31 C’est-à-dire la langue arabe classique, riche, éloquente et rigoureuse.
  • 32 L’œuvre regroupe 6 794 notices biographiques de notables de ce siècle.

10Sans doute l’appartenance et l’origine sociale de ces auteurs influait sur leur façon de percevoir la société dans laquelle ils vivaient, et a fortiori de composer leur ouvrage. Ainsi, si tous ces auteurs faisaient partie du groupe des lettrés, des ‘ulamā’, et étaient classables parmi les « gens du turban », leurs origines sociales étaient hétérogènes autant que le parcours qu’ils avaient mené pendant leur carrière d’hommes de l’État. Par exemple, Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī (773-852/1372-1449), auteur fécond et contemporain de cette période, était issu d’une famille de riches marchands d’Ascalon immigrée en Égypte. Il était un digne représentant de la tradition savante islamique et du milieu des ‘ulamā’, dans lequel il a mené une brillante carrière jusqu’à atteindre le poste le plus élevé et le plus envié qui lui soit accessible, l’office de grand juge šāfi‘ite d’Égypte. Ibn Ḥaǧar, qui maîtrisait avec une égale excellence la pratique du fuṣḥā31 et la science des ḥadīṯ-s, pouvait se permettre une certaine hauteur et un certain dédain vis-à-vis de l’élite militaire qui dominait l’État. Dans son Durar al-kāmina, il ne recense que trente-cinq émirs pour la période étudiée, alors même que l’ouvrage se voulait une somme complète sur les notables du viiie siècle de l’hégire32. N’écrit-il pas lui-même en introduction :

  • 33 IḤD, 1, p. 4-5.

J’ai réuni les biographies (tarāǧim) de ceux des notables (a‘yān), des savants, des rois, des émirs, des secrétaires, des vizirs, des lettrés (udabā’), des poètes, qui vivaient au viiie siècle de l’hégire, depuis l’année 701 jusqu’à la fin de l’année 80033.

  • 34 Anne F. Broadbridge, « Academic Rivalry and the Patronage System in fifteenth Century Egypt : al- (...)
  • 35 Notons qu’Ibn Ḥaǧar ne mentionne cet intérêt pour le savoir que dans six de ces trente-cinq notic (...)
  • 36 Un muḥaddiṯ est un savant en matière de ḥadīṯ, c’est-à-dire les dits du prophète. Ibn Ḥaǧar al-‘A (...)
  • 37 Šihāb al-Dīn Abī l-Faḍl Aḥmad ibn ‘Alī ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Ḏayl al-durar al-kāmina fī a‘yān a (...)
  • 38 Dont neuf pour lesquels Ibn Ḥaǧar mentionne l’intelligence ou l’intérêt pour les sciences. Les no (...)
  • 39 Dont six pour qui Ibn Ḥaǧar le dit : notices biographiques no 113, 227, 311, 722, 1115, 1126.
  • 40 17 sur 35 sont émirs de 100 et commandants de 1 000, le plus haut grade de l’armée mamlouke. Voir (...)
  • 41 Šams al-Dīn Abū al-Ḫayr Muḥammad ibn ‘Abd al-Raḥman al-Saḫāwī, al-Ḍaw’ al-lāmi‘ li-ahl al-qarn al (...)

11Cette lacune ne saurait être involontaire. Il ne s’agit pas d’un désintérêt pour le milieu des émirs mais d’un véritable mépris qui se traduisait par le refus d’en parler, malgré le projet annoncé en préambule. Il ne fait aucun doute que l’idée était diffuse, dans le milieu hautain des ‘ulamā’, que les émirs mamlouks étaient de vulgaires guerriers qui ne parlaient pas arabe et connaissaient à peine la religion. Ibn Ḥaǧar partageait probablement cette représentation sociale et hésitait, en tout cas, entre son ambition de savant brillant et sa réticence à se compromettre avec les intérêts de l’élite militaire34. Parmi les émirs dont il parle, treize étaient eux-mêmes savants dans une science ou un art, ou patronnaient des savants35. On peut donc penser qu’il accordait l’entrée dans son dictionnaire aux émirs dont la vie lui paraissait exemplaire. Mais aussi sans doute, aux émirs dont l’impiété était notoire : huit d’entre eux sont considérés comme pieux, mais trois sont explicitement accusés d’impiété – par d’autres auteurs, il est vrai. Il y a ainsi un aspect moral dans les choix d’individus opérés par Ibn Ḥaǧar lorsqu’il composa son Durar al-kāmina. Sans doute notre brillant muḥaddiṯ36 a-t-il voulu quelque peu corriger l’orientation de son dictionnaire biographique lorsqu’il en rédigea une suite, le Ḏayl al-durar al-kāmina37. On y trouve un intérêt accru pour les émirs : cinquante-sept biographies sur la période étudiée (donc les quinze premières années du ixe/xve siècle) sur plus de six cents biographies dans l’ensemble de l’ouvrage. Mais on retrouve une proportion analogue d’émirs vantés pour leur rôle dans la vie savante – par Ibn Ḥaǧar lui-même ou d’autres rédacteurs de dictionnaires biographiques –, à savoir vingt sur cinquante-sept38. De même, quatorze d’entre eux sont considérés comme particulièrement pieux39. Ces chiffres prennent tout leur sens quand on sait que, sur l’ensemble des dictionnaires biographiques consultés, l’intelligence et l’intérêt pour le savoir ne sont mentionnés que pour quatre-vingts émirs (sur l’ensemble de la prosopographie, à savoir 1 102 individus), et la piété ou l’impiété n’est évoquée que pour soixante et un d’entre eux. Clairement, Ibn Ḥaǧar évita de parler des émirs dans le Durar al-kāmina, et il ne parla que des principaux d’entre eux, des plus hauts gradés40, ou de ceux qui méritaient, à ses yeux, d’y figurer, à titre d’exemple – positif mais aussi négatif. L’œuvre ultérieure d’al-Saḫāwī, al-Ḍaw’ al-lāmi‘41, reprend le modèle d’Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī dont il était l’élève, n’hésitant pas à exprimer à son égard une admiration qui contrastait avec les critiques acerbes ou ironiques qu’il n’hésitait pas à lancer contre ses collègues et prédécesseurs. Sa façon de privilégier les savants laisse peu de doute sur l’existence d’un modèle d’écriture de l’histoire qui sut se reproduire de génération en génération.

  • 42 Yūsuf ibn Taġrī Birdī al-Atābakī Ǧamāl al-Dīn Abū l-Maḥāsin (m. 874 AH/1470 AD), al-Manhal al-ṣāf (...)
  • 43 132 émirs sur 290. Voir les notices no 3, 4, 16, 25, 35, 62, 142, 169, 197, 219, 227, 232, 234, 2 (...)
  • 44 Julien Loiseau, « L’émir en sa maison. Parcours politique et patrimoine urbain d’après les biogra (...)

12Il en va différemment de la prose d’un auteur tel qu’Ibn Taġrī Birdī (811-874/1409-1470). Son origine sociale a déterminé une tout autre orientation de son œuvre, le Manhal al-ṣāfī42. En effet, Ibn Taġrī Birdī faisait partie des awlād al-nās, les fils de mamlouks ; et pour être précis, il était lui-même le fils d’un des principaux émirs du règne du sultan al-Nāṣir Faraǧ, l’émir Taġrī Birdī al-Bašbuġāwī, et il est peu de dire que son œuvre reflète toute l’admiration qu’il vouait à son père et à la maison qu’il avait fondée – bien qu’il l’ait à peine connu puisque Taġrī Birdī est mort en 815/1412, alors que son fils n’avait que quatre ans. L’œuvre d’Ibn Taġrī Birdī n’a pas grand-chose à voir avec celle d’Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, que pourtant il avait lue. Elle est moins centrée sur les ‘ulamā’ et ne montre aucun mépris pour le régime turc dont il est issu. Au contraire, il en fait un dictionnaire du sultanat mamlouk où il n’hésite pas à briser l’ordre alphabétique pour ouvrir son propos par la biographie du premier sultan mamlouk, al-Mu‘izz Aybak. L’ensemble de cette œuvre colossale, publiée en douze volumes, comporte près de 3 000 biographies dont un grand nombre est consacré aux « gens du sabre ». Julien Loiseau en compte 795 pour l’ensemble de l’œuvre, et au total, ce sont 30 % des biographies qui sont consacrées à la cour et aux officiers. Pour les quelque trente années étudiées ici, ce sont 290 émirs qui bénéficient d’une notice dans le Manhal. Nombre d’entre eux ont la particularité d’être des émirs ẓāhirī-s, c’est-à-dire d’anciens mamlouks du sultan al-Ẓāhir Barqūq, dont son père lui-même, à savoir 45 %43. Pour Loiseau, Ibn Taġrī Birdī ne se contenta pas de faire une histoire biographique du sultanat mamlouk, il produisit une mémoire des ẓāhirī-s, qui se constituèrent ainsi en « une aristocratie fière de son ancienneté et attachée à ses signes de distinction ». Pour ces hommes issus des mamlouks du sultan Barqūq, le Manhal al-ṣāfī se donne comme « le tableau d’un pouvoir et les mémoires d’une génération »44. Nous ne pouvons qu’abonder dans la voie tracée par Julien Loiseau, et constater que l’objectif du fils de Taġrī Birdī était bien différent de celui de son illustre prédécesseur. Ibn Taġrī Birdī, loin de mépriser les mamlouks, leur consacra une part importante de son œuvre historiographique.

  • 45 Al-Suyūṭī, Al-Suyūṭī’s Who’s Who in the XVth Century : Naẓm ul-I‘qyān fī A‘yān il-A‘yān, Being a (...)
  • 46 ITBM, 4, p. 275-312. Le dictionnaire biographique d’al-Suyūṭī ne comporte que seize notices sur d (...)
  • 47 Il a attendu l’âge de cinquante ans avant d’obtenir sa licence, et tenait déjà le poste convoité (...)

13Deux types de dictionnaires biographiques s’opposaient donc au ixe/xve siècle : les dictionnaires orientés vers les ‘ulamā’, les savants, notoires pour leur dignité religieuse, poursuivant une ancienne tradition de la littérature théologico-juridique ; et les dictionnaires orientés vers les umarā’, les émirs et militaires dont la notoriété venait de leur influence sur la vie politique du sultanat. Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī et Ibn Taġrī Birdī représentaient les deux extrémités de ces orientations opposées. Les autres auteurs de dictionnaires biographiques de cette période vont pour la plupart dans le sens traditionnel d’Ibn Ḥaǧar. Sans doute faut-il l’expliquer par le fait que tous étaient issus du milieu des ‘ulamā’. Comme Ibn Ḥaǧar, ils ont opté pour les valeurs de leur milieu social dans l’écriture de l’histoire de leur siècle. Ainsi, al-Maqrīzī, dans le Durar al-‘uqūd, ne donna pas plus de quarante-sept biographies d’émirs sur la période barqūqide et seulement trois dans le Muqaffā’, œuvre pourtant colossale, publiée en huit volumes, consacrée à l’ensemble des notables de l’Égypte depuis l’essor des Fatimides et comportant 3 635 notices biographiques ! Mais l’ouvrage dans lequel les émirs et « hommes de sabre » sont le moins représentés est de loin le Naẓm al-i‘qyān d’al-Suyūṭī. L’ouvrage comporte 200 brèves notices sur les principales personnes de l’ensemble du monde musulman au ixsiècle de l’hégire. L’objectif affirmé était de faire la compilation des dictionnaires biographiques de chaque région du Dār al-Islām, et de présenter les plus importants notables parmi les célébrités locales. C’est ce que veut dire la seconde partie du titre : a‘yān al-a‘yān. Il s’agit de savants, poètes, fuqahā’, grammairiens, mathématiciens, officiels et sultans, mais aucun émir. Pour être exact, il n’y figure qu’un seul militaire de la période étudiée : le sultan Ǧaqmaq45, qui avait été promu émir sous le règne du sultan Faraǧ46. À part son nom, la date de son intronisation, la date de son décès et son âge, la biographie se limite à l’évocation de son obtention d’une licence d’enseignement (iǧāza) de ‘Alī ibn al-Ǧazarī en 827/1424. L’attitude d’al-Suyūṭī vis-à-vis de l’élite mamlouke est révélatrice de la position traditionnelle des ‘ulamā’ que nous avons décrite au sujet d’Ibn Ḥaǧar ; mais avec le Naẓm al-i‘qyān, l’aplomb du savant atteint son pinacle. La seule information méritoire sur la vie et le règne d’un des plus puissants sultans mamlouks (il a régné de 842 à 857/1438 à 1453) concerne son intérêt pour le savoir, le cours qu’il a suivi et le diplôme qu’il a obtenu47.

14En somme, d’Ibn Ḥaǧar à al-Suyūṭī, les auteurs de dictionnaires biographiques concernant le tournant des viiie-ixe/xive-xve siècles montraient un souci certain de se placer dans la lignée de leurs illustres prédécesseurs et de perpétuer la tradition savante – d’abord théologico-juridique puis historiographique –, de privilégier les notices sur des ‘ulamā’ notoires pour leur connaissance des textes sacrés et dont la dignité religieuse était perçue comme supérieure à la force armée et au pouvoir politique. Dans ce tableau, Ibn Taġrī Birdī fait exception. Seul parmi ses contemporains, il donna la primauté à la classe militaire dont il était issu. Incontestablement, son origine sociale a déterminé l’orientation de son œuvre, comme l’appartenance aux milieux lettrés autochtones a influencé les choix d’Ibn Ḥaǧar ou al-Maqrīzī. Ibn Taġrī Birdī était donc l’historien d’un groupe social particulier – celui de son père – dont il entendait valoriser l’illustre passé ; plus que tout autre, il était l’historien des émirs et en particulier des émirs liés à son père, les ẓāhirī-s.

  • 48 J’ai organisé la base de données prosopographique en sept catégories d’information : le nom, les (...)

15Quel type de renseignement peut-on trouver et tirer de ces collections de vies ? Quels que soient les individus et les milieux que les auteurs privilégiaient dans leurs ouvrages, la structure des notices répondait à un modèle standardisé qui variait en fonction du groupe social de l’individu biographié. Dans le cas d’un muḥaddiṯ par exemple, l’auteur mentionnait immanquablement les voyages d’étude qu’il avait menés, les professeurs avec lesquels il avait étudié, les principales iǧāza-s qu’il avait obtenues, voire ceux parmi ses étudiants qui étaient devenus de grands savants. Il en va autrement des biographies d’émirs : l’onomastique représente une part importante du texte car l’auteur pouvait commenter le sens du laqab ou de la nisba, voire expliquer la prononciation ou le sens d’un nom étranger. Suit la description de la carrière qui peut être succincte ou au contraire très longue, en fonction de l’importance que tel auteur accorde à tel émir. En général, Ibn Taġrī Birdī donne au moins un paragraphe entier, voire plusieurs pages, quand d’autres auteurs, notamment al-Saḫāwī, se contentent souvent d’une phrase ou deux. Outre les offices occupés par le sujet, y sont parfois mentionnés le maître qui l’a affranchi, les fitna-s auxquelles il a participé et autres accidents de son parcours, ainsi que sa date de décès48. Ces tarāǧim sont en revanche silencieuses sur certains aspects de la vie de l’émir (comme leur enfance) et n’en parlent qu’en tant qu’homme notoire du Dār al-Islām à partir du moment où l’individu était devenu un membre des a‘yān. Seule la vie publique de l’individu était évoquée, et seulement en tant qu’elle était exemplaire (positivement ou négativement) et qu’une leçon éthico-politique pouvait en être tirée.

  • 49 On pourrait aller plus loin, en disant que la juxtaposition et le mélange des trois milieux des g (...)

16Les ‘ulamā’ créèrent ainsi une mémoire destinée à perpétuer la notoriété de ces individus et à les tenir en (contre-)exemples éthiques et politiques pour leurs successeurs, pour les a‘yān de leur temps et des temps futurs. Cette mémoire n’est donc pas faite de souvenirs personnels, de nostalgie, de réminiscences éparses. Même les anecdotes de la vie des personnes décrites participaient du programme qui est à l’origine de l’évolution du genre des tarāǧim de la sphère du juridico-religieux à la sphère éthique et, dans le cas spécifique des émirs, à la sphère éthico-politique. Ces œuvres intègrent la mémoire de ce milieu dans un système de valeurs qui se revendique comme collectif en tant qu’il est système de valeurs des a‘yān musulmans ou plus particulièrement en tant que mémoire et système de valeurs des émirs du régime circassien, tels que les savants contemporains ont voulu les représenter49.

B. Les valeurs du groupe des émirs

17Les valeurs sont donc au centre du questionnement éthique que présuppose l’écriture biographique médiévale, non pas les valeurs des émirs toutefois, mais celles des savants. À défaut de textes théoriques contemporains, en effet, l’idéologie du milieu émiral ne se perçoit que dans des pratiques de hiérarchisation et d’échange des honneurs qui organisaient symboliquement leur culture politique – c’est-à-dire dans une économie de l’honneur.

  • 50 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 355-383.

18Les biographes, à l’inverse, explicitent les valeurs qu’ils apposent au groupe des émirs, dans de longues énumérations d’adjectifs censées décrire la personnalité des individus. En fait, ces énumérations sont très standardisées. Ce sont toujours les mêmes adjectifs qui s’y trouvent et l’originalité dans la formulation y est rare, sinon pour développer une ou deux anecdotes. Les auteurs définissent donc la personnalité des émirs en fonction d’une grille de lecture commune dans laquelle ils choisissent certaines qualités et certains défauts et en excluent d’autres. Mounira Chapoutot-Remadi y voit la description d’un émir idéal et classe ces adjectifs en quatre groupes50 : les caractéristiques physiques ; l’autorité et les vertus martiales ; la générosité ; la piété et la culture. Je reprends ici ce dossier pour analyser comment les ‘ulamā’ percevaient ce milieu émiral, et quelle idéologie ils prétendaient lui imposer.

Piété, savoir et pudeur

19L’historiographie est généralement le fait des ‘ulamā’, bien que certains auteurs soient issus des awlād al-nās. Les valeurs qui y sont exposées sont donc les valeurs propres à cette catégorie sociale. Il ne faudrait toutefois pas y voir une pure fiction : ces savants connaissaient personnellement les émirs, les appréciaient ou les méprisaient, mais leur vision de l’élite militaire demeure instructive.

  • 51 Ulrich Haarmann, « Rather the Injustice of the Turks than the Righteousness of the Arabs : Changi (...)
  • 52 La piété de 60 émirs est évoquée sous une forme ou sous une autre, alors que l’impiété de 7 d’ent (...)
  • 53 L’émir et eunuque Ṣandal al-Manǧakī, trésorier du sultan. ITBM, 6, p. 352-354 ; ITBN, 6, p. 140.

20L’élément fondamental pour lequel les émirs sont valorisés est le patronage des savants, des juristes et des pauvres dans les institutions pieuses, et a contrario, ils sont vilipendés lorsqu’ils n’assument pas cette fonction51. Ce patronage est exprimé dans les biographies par l’amitié (ḥubb) dont un émir gratifiait les derviches (fuqarā’), les dévots (ṣāliḥūn), les savants (‘ulamā’) ou les juristes (fuqahā’). La piété (dīn) est souvent mentionnée sous une forme ou sous une autre52. Dans nombre de cas, le caractère charitable de l’émir en question et sa propension à multiplier les aumônes sont évoqués, alors que c’est parfois la lecture du Coran qui est mentionnée comme une vertu. Plus rarement, l’ascétisme d’un émir est mis en avant53. On y retrouve la piété dans sa perspective de patronage de la communauté musulmane, par le biais des aumônes.

  • 54 ITBM, 6, p. 312-314.
  • 55 Il a aussi l’habitude de réunir les savants dans son palais pour organiser des séances : IḤI, 3, (...)
  • 56 Par exemple Ṭaštamur al-‘Alā’ī : IQŠ, 1, p. 143-144 ; MaSu, 3, p. 528-599. Ou Yūnus al-Nawrūzī : (...)
  • 57 IQŠ, 1, p. 146-147, p. 353-354 ; ITBM, 12, p. 148 ; ṢN, 2, p. 64.
  • 58 IQŠ, 1, p. 171.
  • 59 ITBM, 3, p. 361-363. Toutes ses autres biographies confirment cette multitude de savoirs, de faço (...)
  • 60 ITBM, 12, p. 361-362 ; ITBN, 5, p. 618.

21Le savoir est aussi avancé comme une qualité dont certains émirs étaient dotés et qui les liait directement aux ‘ulamā’. Les émirs étaient en effet les protecteurs et les patrons des savants, comme Šayḫ al-Ṣafawī qui patronnait Badr al-Dīn al-‘Aynī en lui commandant des ouvrages savants54, ou Alṭunbuġā al-Ǧūbānī qui protégeait Ibn Ḫaldūn55. Ils se distinguaient en participant aux séances de discussions savantes sur le fiqh et d’autres sciences56. Le patronage de l’umma commençait par le patronage des hommes de science et de religion. Le savoir n’était toutefois pas seulement le fait des civils. Certains émirs sont loués pour leurs compétences et leurs bibliothèques57 – dont la constitution était à la fois un acte pieux et un acte de patronage des auteurs. Certains sont même qualifiés de juristes (faqīh), comme Āqbuġā al-Dawādār58. L’émir Buzlār al-‘Umarī excellait, dit-on, en calligraphie, en astronomie et en astrologie, ainsi qu’en droit, grammaire, littérature et histoire59. Abū Yazīd ibn Murād était connu pour sa polyglossie60.

  • 61 ITBM, 2, p. 451-454 ; ITBN, 5, p. 513-514 ; IḤI, 2, p. 365.

22À côté de la piété, l’exigence de pudeur et de décence est aussi imposée par les clercs et souvent exprimée par la condamnation des plaisirs (lahū, lāḏāt, malāḏ al-dunyā) auxquels se livraient les émirs, comme la danse, la musique (ṭarab), la gourmandise, etc. Al-‘Aynī n’hésite pas à reprocher ce manque de morale à son propre protecteur. Si certains officiers montraient un véritable ascétisme, ce que les ‘ulamā’ voyaient comme l’expression de leur dignité semblait peu du goût des émirs en général. Il arrivait pourtant que les talents musicaux d’un émir soient valorisés, comme c’est le cas pour l’émir Išiqtamur al-Māridīnī, un joueur de luth hors pair61.

Les valeurs militaires

  • 62 ITBM, 12, p. 171-172. La plupart des sources l’appellent Yalbuġā al-Nāṣirī mais j’ai opté pour sa (...)

23Les ‘ulamā’ développent aussi la condamnation de la violence armée, qui était pourtant à la base de la définition de l’élite militaire, mais seulement quand elle était dirigée contre des musulmans. Les conflits internes (fitna) et les guerres (ḥarb) sont dénoncés avec les émirs qui les menaient : on dit alors parmi les défauts de l’individu biographié qu’il aimait les conflits et les guerres (yuḥibbu l-fitan wa-l-ḥurūb), qu’il causait beaucoup de maux et de conflits (kāna kaṯīr al-šarr wa l-fitan), ou qu’il incitait aux querelles (kāna min muṯīri l-fitan). Plus rarement, certains étaient loués pour haïr ces querelles, comme Yalbuġā al-Atābakī62. Il faut dire que ces querelles armées étaient au centre de la vie politique du sultanat et qu’elles étaient quasi indissociables de l’émirat en tant qu’habitus. Aussi peut-on penser qu’une telle condamnation relevait davantage des valeurs que les ‘ulamā’ comptaient imposer à l’élite militaire que de la culture propre de cette catégorie sociale. Le souci de ces savants était en effet de mettre l’emphase sur la raison d’être première des Mamlouks, à savoir la préservation de la paix intérieure du Dār al-Islām et la guerre sainte (ǧihād). Il n’est pas certain que les émirs pensaient de la sorte et avaient la même représentation de leur propre rôle social.

24À l’opposé de la propension aux conflits internes, les valeurs militaires sont valorisées, mais sans doute dans la mesure où elles répondaient à la fonction sociale théorique des Mamlouks, à savoir la guerre sainte.

  • 63 Des cavaliers se poursuivaient en se lançant de longs bâtons en bois de palmier. Ce jeu est menti (...)
  • 64 IF, 9/2, p. 279-280.
  • 65 MaSu, 3, p. 561.

25La furūsiyya, à la fois aptitude technique du cavalier (on dit parfois rukūb al-ḫayl) et comportement chevaleresque (on parle alors de murū’a, c’est-à-dire la « vertu virile »), est la plus fréquemment citée de ces compétences militaires. Certaines biographies mentionnent d’autres aptitudes spécifiques, notamment le talent particulier dans certaines armes, comme la lance, le tir à l’arc, l’escrime, la masse d’arme, la lutte, le polo, le jeu du barǧās63, la course équestre, la chasse au vol, ou d’autres exercices qui sont considérés comme des choses importantes (min muhimmāt al-amriyya, précise Ibn al-Furāt dans une biographie64) car elles préparaient à la guerre, aussi le sultan s’y exerçait-il lui-même et obligeait-il les mamlouks à en faire autant65.

  • 66 Īnāl al-Yūsufī, Quǧuq al-Ša‘bānī et Muḥammad ibn Ǧārkas al-Ḫalīlī, par exemple, sont dits « de ta (...)
  • 67 On trouve régulièrement l’adjectif « corpulent » (ḍaḫm), par exemple pour Qarā Damurdāš ou Īnāl a (...)
  • 68 73 émirs sont dits « beaux ». Ce sont les émirs dont les notices biographiques dans la prosopogra (...)

26Il faut sans doute lier aux qualités militaires le souci particulier de la force et du physique que marquent ces biographies – et qui existe depuis la fin de l’époque fatimide. La taille est ainsi souvent mentionnée66, notamment pour insister sur la corpulence67. La beauté est aussi évoquée (ǧamīl al-ṣūra, malīḥ…)68, peut-être selon le même souci de qualité militaire des individus et de la pompe des cortèges, car les dictionnaires biographiques parlent bien plus souvent de la beauté des militaires que des civils, et rarement des femmes – ce qui serait indécent, car lié à la sexualité et non au rôle social ! La description de la beauté s’accompagne parfois de précisions sur la couleur des cheveux, la forme de la barbe, etc. Mais l’évaluation des qualités militaires des émirs est surtout exprimée par leur courage (šaǧā‘a) et leur vaillance (iqdām).

Les valeurs patronales

  • 69 Sur 272 émirs dont le caractère est peint par les biographes, 52 sont considérés comme généreux. (...)
  • 70 ITBN, 5, p. 563.
  • 71 On trouve cette remarque par exemple au sujet de Yašbak al-Ša‘bānī (ITBM, 12, p. 119-122), Taġrī (...)

27Les énumérations d’adjectifs des biographies émirales comptent aussi de nombreuses qualités liées à l’activité de l’émir en tant que patron. La générosité (karāma) dans l’interaction clientéliste était essentielle69, non point parce qu’elle était le signe du caractère gentil et bienveillant d’un émir, mais parce qu’elle était nécessaire à la redistribution des richesses. Être généreux n’était pas une question d’individu, mais une posture sociale que les émirs se devaient d’emprunter afin d’être dignes de leur rang. La noblesse équivalait à la générosité, aussi ces deux notions étaient-elles homonymes en arabe. La générosité était en effet directement liée à la capacité et à la propension d’un individu à redistribuer ses biens, donc à agir en patron envers ses clients. En somme, la générosité était la face avouable et désintéressée de la relation clientéliste. En cela, elle était un acte de noblesse qui légitimait l’individu en tant que patron. C’est pourquoi l’accusation d’avarice (šuḥḥ ou ḫissa, et masīk pour « avare ») était aussi grave : elle remettait en question l’ensemble du système économique. Ibn Taġrī Birdī, qui a tendance à se représenter l’époque de Barqūq comme un âge d’or, compare la générosité de Barqūq à l’avarice des émirs de son temps, pour conclure que « l’avarice est un frein à la noblesse70 ». Il l’évoque au sujet, notamment, de la splendeur et des dépenses engagées dans la villégiature annuelle à Siryāqūs. Car la splendeur allait avec la générosité. Elle était le signe de la richesse prodiguée et exhibée par le patron. Dépenser son argent pour embellir ses mamlouks, ses courtisans, ses vêtements et ses montures était une qualité71.

28Cette splendeur était un aspect légitimant de l’autorité, aussi était-elle une valeur importante, fréquemment mentionnée dans les biographies d’émirs. La splendeur n’existait qu’en tant qu’elle était l’expression d’un don, c’est-à-dire qu’en tant qu’elle montrait l’activité patronale de l’émir.

L’honneur en question

29L’ensemble de ces valeurs n’est explicité que dans la mesure où elles expliquaient l’honneur qui entourait l’émir aux yeux des ‘ulamā’ mais aussi de ses collègues. L’expression qui définit le mieux l’importance symbolique d’un émir est wāfir al-ḥurma, que l’on retrouve dans nombre de biographies. Al-ḥurma est une notion qui ne se laisse pas aisément saisir. Il s’agit de l’honneur, mais lié à la dignité, à la pudeur, à la décence. À ce titre, elle est souvent liée et juxtaposée à al-ḥašma, qui désigne aussi la décence, et s’oppose à l’excès de plaisirs. Cet honneur désigne aussi, par son étymologie, ce qu’un émir a de sacré (la racine ḥrm signifie la « sacralité »), ce qui ne devait pas être atteint par les autres émirs.

  • 72 Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society, Londres/New York, Tauris, 200 (...)
  • 73 IQŠ, 1, p. 356-357 ; ITBM, 6, p. 383.

30La ḥurma est aussi souvent liée au terme hayba qui signifie la crainte révérencielle qu’un sujet ressentait envers un gouvernant, envers un puissant, une notion qui porte en elle à la fois la peur de la coercition et le respect envers le pouvoir72. La sévérité, voire la cruauté, pouvait aller dans le sens de la ḥurma, selon la façon dont elle était employée. Par exemple, quand le chambellan de Damas Ṭurunṭāy al-Kāmilī fut sévère envers l’intempérance des Damascènes, sa ḥurma et sa hayba en sortirent grandies73.

  • 74 Par exemple quand Ibn Taġrī Birdī biographie Qarā Damurdāš, Sūdūn al-Faḫrī al-Šayḫūnī ou Tānī Bak (...)
  • 75 MaSu, 3, p. 616-617.

31Cette ḥurma est aussi immédiatement liée, dans plusieurs biographies, à l’influence politique, en particulier sous la plume d’Ibn Taġrī Birdī74. À la fin du premier règne de Barqūq, al-Maqrīzī s’étonne de la rapidité de la chute du sultan, alors qu’il bénéficiait d’une grande estime de la part de ses contemporains et qu’il avait de nombreux mamlouks et clients75. Autrement dit, al-Maqrīzī définit la puissance d’un individu en fonction de ces deux éléments : estime et nombre de partisans, c’est-à-dire capital symbolique et capital social.

  • 76 IḤI, 1, p. 491-492.

32Ḥašma, hayba et tanfīḏ al-kalima étaient donc toutes trois liées dans la ḥurma d’un émir, son honneur, ce qui ne devait pas être violé en lui. Tout se passe donc comme si la « quantité », l’« étendue » de l’honneur d’un émir (on dit d’un émir qu’il est wāfir al-ḥurma, c’est-à-dire que « son honneur est vaste ») était fonction de la correspondance entre son pouvoir politique et la respectueuse crainte qu’il inspirait auprès des autres – à commencer sans doute par ses clients, mais aussi ses rivaux –, et cela par le biais de la décence qu’il affichait en public, alors que le divertissement privé n’était pas indécent et était donc toléré : Ibn Ḥaǧar dit de l’émir Taġrī Birdī qu’il se divertissait, certes, mais en privé (kāna yalhū lakin fī sutra), et ajoute qu’il était pudique (ḥašma)76. L’émir devait donc se montrer digne du pouvoir qu’il détenait, de l’influence de sa parole dans l’arène politique, par un comportement public auquel il se contraignait. Un manquement à cette dignité lui faisait perdre l’approbation des ‘ulamā’ qui écrivaient l’histoire, parfois même lorsque ceux-ci étaient ses propres clients ! Sa position dans l’économie de l’honneur en était en partie dépendante, mais dans la mesure où les émirs adhéraient à cette définition de l’idéal mamlouk établi par les ‘ulamā’. Sans doute tous les émirs n’avaient-ils pas besoin de cette reconnaissance symbolique pour exister, il n’en demeure pas moins que certains faisaient reposer l’essentiel de leur autorité sur la garantie symbolique de leur parole… et cette parole était respectée, comme c’était le cas du vieil émir Sūdūn al-Faḫrī al-Šayḫūnī.

  • 77 Erving Goffman, Les rites d’interaction, Paris, Minuit, 1974.

33Une certaine dignité, une certaine apparence prospère et guerrière constituaient la « face », au sens de Goffman77, des émirs. Elles devaient être manifestes, comme cela apparaît dans le récit que Qarā Damurdāš fit de sa fuite après une bataille contre Minṭāš :

  • 78 Ibn Ṣaṣra, al-Durra al-muḍī’a fī al-dawla al-ẓāhiriyya, éd. par William Brinner, Berkeley/Los Ang (...)

Mercredi 6 [ša‘bān 792/20 juillet 1390], Qarā Damurdāš arriva [à Damas] à dos de dromadaire, vêtu de lin, derrière un Bédouin. Il entra au palais et raconta son histoire. Quand il vit l’armée défaite, il descendit de cheval, enleva ses vêtements, et fuit à pied, mais fut capturé par un Bédouin. Celui-ci l’emmena dans sa tente et lui demanda : « Ô chef, qui es-tu parmi les Turcs ? » Il lui répondit : « Un des mamlouks. » Il dit : « Tu n’es pas un mamlouk ; ton apparence est celle d’un émir. La dignité et la prospérité sont manifestes en toi. Si tu me dis la vérité, tout se passera bien pour toi. Tu n’as pas à avoir peur. Personne ne viendra vers toi, parce que tu es mon prisonnier. » Il lui dit : « Je suis Qarā Damurdāš », puis le Bédouin comprit qu’il avait dit la vérité et l’emmena à Damas où il fut bien traité78.

34Si le récit n’a pas été enjolivé par Ibn Ṣaṣra, il l’a sûrement été par Qarā Damurdāš lui-même. Il n’en est que plus révélateur de l’image que les émirs voulaient donner d’eux-mêmes : leur apparence devait exprimer leur statut, et leur dignité imposait le respect que même les Bédouins étaient censés ressentir.

  • 79 Pierre Bourdieu, Trois études d’ethnologie kabyle, Paris, Seuil, 2000, p. 40.

35Par nature, l’honneur est mesurable car il sert à distinguer et à hiérarchiser les individus entre eux. Certains émirs dominaient l’économie de l’honneur. Face aux autres membres du milieu émiral et face aux ‘ulamā’, l’émir devait accroître son honneur par son comportement. C’est « la pression de l’opinion, dit Bourdieu, qui fonde la dynamique des échanges d’honneur79 ». La « face » que l’émir affichait au-devant de ses contemporains en faisant correspondre son autorité politique et son comportement guerrier, patronal et religieux, lui conférait un rang symbolique dont il tirait une autorité monnayable avec d’autres biens symboliques.

36C’est cette importance de la dignité, de l’apparence décente, de la ḥurma qui explique l’insistance sur le comportement (sīra) des émirs dans leur biographie. L’énumération des qualités et défauts se contracte souvent en une seule expression comme « il avait un bon comportement » (kāna maškūr al-sīra), car c’est en grande partie le comportement qui faisait l’honneur dans un milieu où le lignage n’était rien et où la généalogie ne pouvait que rarement être invoquée. La réputation était essentielle car elle définissait la position sur l’échiquier de l’échange symbolique et donc conférait à un individu une autorité issue de son capital symbolique.

  • 80 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Pocket/Calmann-Lévy, 1975, p. 18.
  • 81 Comparer ITBM, 9, p. 42-43 ; ITBN, 6, p. 296 et ṢN, 2, p. 280.
  • 82 Comparer ITBN, 6, p. 300 et SḌ, 2, p. 318.
  • 83 Comparer IF, 9/2, p. 293 d’un côté et de l’autre ITBM, 12, p. 162-171 ; IḤD, 5, p. 215-218 ; IQŠ, (...)

37Ce comportement constitué de décence, de splendeur, de générosité, d’ardeur guerrière et d’autorité politique, en absence de légitimation par le lignage, fondait ce qu’Elias appelle l’« auto-justification » de cette catégorie de la population80, la façon dont elle tâchait de se faire percevoir pour gagner l’honneur qui légitimerait son autorité réelle. Cette auto-justification était en partie différente des valeurs exposées par les ‘ulamā’ (notamment sur la perception des divertissements et de la querelle politique), mais s’adressait sans doute aux ‘ulamā’ puisque ce sont eux qui la validaient pour la postérité et qui ainsi condamnaient les membres de cette élite politico-militaire qui n’y répondaient pas. Certains émirs sont ainsi sévèrement condamnés, comme l’eunuque Lu’lu’ al-Rūmī, dont Ibn Ḥaǧar conspue l’hypocrisie : « C’était un criminel, dit-il, avec l’apparence d’un ermite, et un idiot avec l’apparence d’un homme intelligent », montrant par sa méfiance même toute l’importance que l’apparence jouait dans ce milieu. Il arrive que les auteurs divergent quant à leur opinion au sujet d’un émir, ainsi Ibn Taġrī Birdī qui loue l’intelligence, la disposition pacifique, la beauté, la générosité et le courage de Qarāǧā al-Dawādār, alors qu’al-Ṣayrafī, d’après al-‘Aynī, y voit un dépravé « de peu de bien, et même pas du tout » (qalīl al-ḫayr bal ‘adīma-hu)81, ou le même Ibn Taġri Birdī qui note l’intelligence d’Āqbuġā al-Qadīdī, alors qu’al-Saḫāwī dit qu’il feignait la sagesse et l’intelligence82. C’est encore plus manifeste avec la description extrêmement négative du caractère de Yalbuġā al-Nāṣirī par Ibn al-Furāt, alors que tous les autres auteurs le présentent de façon positive, insistant sur son courage, sa vaillance, sa clémence, son honneur, son intelligence, sa popularité, son caractère non sanguinaire, mais aussi sa malchance83. Sans doute Ibn al-Furāt, qui a écrit sous les règnes de Barqūq et de son fils, ne pouvait-il se permettre d’être trop positif envers le rival du sultan. Les autres divergences entre les auteurs sont liées à de telles considérations auxquelles il faut ajouter les relations clientélistes entre émirs et historiens, qui devaient influencer l’écriture de l’histoire – quoique l’on ait vu al-‘Aynī critiquer son ex-patron Šayḫ al-Ṣafawī – et provoquer ces divergences. Le jugement moral était l’arme des clercs, dont ils usaient à leur guise.

  • 84 ITBN, 6, p. 144. Ibn Taġrī Birdī dit qu’Aytamiš et Kumušbuġā al-Ḥamawī furent les deux plus grand (...)

38En somme, toutes ces qualités et tous ces défauts que les auteurs énumèrent servaient à assurer la postérité des émirs. Certains sont valorisés, d’autres dénigrés. C’est leur mémoire qui était en jeu aux yeux des ‘ulamā’ et de leurs successeurs. Cette postérité était d’ailleurs aussi présente dans les chroniques, où les auteurs particularisaient la grandeur de tel ou tel émir, le tenant en exemple pour ses successeurs en ce bas monde, du point de vue de leur splendeur, de leur décence, de leur influence, etc. ou en contre-exemple84. Le caractère des individus, leur apparence, leur comportement étaient essentiels car ils influaient considérablement sur leur réputation. Le comportement était un acte de communication qui conférait à un émir l’honneur qui inspirait le respect des autres et donc le faisait accepter comme membre à part entière du milieu émiral.

39Mais la standardisation formelle de ces listes montre combien elles n’étaient pas tant destinées à particulariser les individus qu’à définir une norme comportementale pour l’ensemble du groupe, en quelque sorte, son identité sociale. Par la description exemplaire du caractère des individus, les ‘ulamā’ définissaient une norme pour le milieu émiral dans son ensemble. Cette norme comportementale était exogène, créée par les clercs. Pourtant, les émirs y adhéraient en grande partie dans leurs pratiques rituelles. Ils jouaient la splendeur et le patronage envers militaires et religieux, quel que soit son prix, de même qu’ils exhibaient leur valeur militaire en s’engageant à corps perdu dans de multiples combats. Pourtant, ces combats opposaient généralement des musulmans, et, en cela, l’habitus du milieu émiral divergeait de l’idéal qu’auraient voulu y ingérer les clercs, de même que leur piété s’arrêtait bien souvent aux portes des plaisirs terrestres qu’ils semblaient pratiquer avec dévotion… Ces quelques réserves nous font percevoir combien les normes que les clercs voulaient imposer aux émirs dans leurs édifiantes biographies s’opposaient parfois aux pratiques courantes de ces mêmes émirs. Elles ne font que mieux apparaître la vocation éthique de ce genre historiographique.

II. Les chroniques

40L’objet des chroniques est différent. Elles sont divisées entre des annales qui forment le récit de la vie politique du sultanat année par année et des obituaires qui closent chaque année ou chaque règne par la liste des notables décédés pendant cette période.

A. Les obituaires – al-wafayāt

41Outre les dictionnaires biographiques, les sources historiographiques présentent un type de source similaire aux tarāǧim, il s’agit de nécrologies qui sont présentées à la fin de chaque année ou à la fin de chaque règne dans les chroniques et les annales de l’époque mamlouke. Le fait d’intégrer des obituaires dans les chroniques est général dans l’historiographie de l’époque mamlouke et témoigne, on ne peut mieux, de l’évolution du sens des notices biographiques que nous avons évoquée plus haut – de sa vocation religieuse à sa vocation de distinction sociale. Avec l’introduction des obituaires dans le cours du récit historique, la principale césure temporelle de l’enchaînement narratif des événements devient l’expression de la mort de ses acteurs. Non pas le récit de sa mort, mais au contraire de sa vie. Il s’agit en effet de notices biographiques en tout point semblables à celles que l’on trouve dans les dictionnaires biographiques. La nuance majeure entre dictionnaires biographiques et obituaires est une différence de temporalité. Les nécrologies intègrent la mort d’un individu dans le courant des événements. Elles ne présentent pas les a‘yān comme un milieu stable de notables exemplifiés, elles les intègrent assez dans la vie publique du sultanat pour que leur disparition soit en soi un événement, un moment important de l’histoire du Proche-Orient. Du dictionnaire aux obituaires, on passe de l’exemple à l’acteur. Les obituaires sont les didascalies des chroniques, qui annoncent les sorties de scène.

  • 85 Il a semblé préférable de ne pas aller au-delà de ce terminus ad quem. Certes les émirs actifs av (...)
  • 86 Nāṣir al-Dīn ibn al-Furāt, Ta’rīḫ al-duwal wa’l-muluk, éd. par Costa K. Zurayk, Najla Izzedin, Be (...)
  • 87 Taqī al-Dīn Aḥmad ibn ‘Alī al-Maqrīzī, Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk li-ma‘rifa duwal al-mulūk, éd. (...)
  • 88 Abū Bakr b. Aḥmad b. Qāḍī Šuhba al-Asadī al-Dimašqī, Ta’rīḫ Ibn Qāḍī Šuhba, éd. par Adnan Darwich (...)
  • 89 Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Inbā’ al-ġumr fī abnā’ al-‘umr, éd. par Muḥammad ‘Abd al-Mu‘īd Ḫān, Beyro (...)
  • 90 Ibn Taġrī Birdī, al-Nuǧūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa l-Qāhira, op. cit. ; Abū al-Maḥāsin ibn Taġr (...)
  • 91 ‘Alī b. Dā’ūd b. Ibrāhīm al-Ḫaṭīb al-Ǧawharī, Nuzhat al-nufūs wa al-abdān fī tawārīḫ al-zamān, éd (...)

42Nous avons ainsi consulté les obituaires contenus dans la plupart des chroniques de l’année 784 à l’année 815 de l’hégire (de 1382 à 1412)85 rédigées par deux générations d’auteurs : les contemporains des faits comme Ibn al-Furāt (735-801/1335-1405)86, al-Maqrīzī (765-845/1364-1442)87, Ibn Qāḍī Šuhba (779-851/1377-1448)88, Šihāb al-Dīn Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī (773-852/1372-1449)89 ; et leurs successeurs tels qu’Ibn Taġrī Birdī (813-874/1411-1470)90, al-Ṣayrafī (819-900/1416-1495)91.

B. Les événements – al-ḥawādīṯ

43Les « événements » sont présentés de façon continue selon un récit organisé de façon plus ou moins chronologique. La succession des événements est en général construite selon l’ordre chronologique (par exemple chez al-Maqrīzī), et parfois selon les relations causales qui existent entre eux (par exemple chez Ibn Ḥaǧar), ce qui brise la chronologie parce que différents événements ou séquences d’événements indépendants les unes des autres peuvent être concomitants. Ce choix narratif des auteurs ne dépasse pas le récit des événements d’une année car le changement d’année hégirienne demeure la scansion majeure de ces événements dans la quasi-totalité des chroniques mamloukes.

44À l’image du contraste de nature entre les ḥawādīṯ et les biographies, leur structure est tout autant différente. Pour l’essentiel, les ḥawādīṯ sont construits suivant une succession de courts segments d’information, en général datés avec précision : les ḫabar-s, à savoir des informations brutes, apparemment non travaillées : une date, une action précise, les acteurs concernés et parfois des détails, voire une anecdote liée à l’action en question. Cette structure est en général respectée au point de donner l’impression d’une grande monotonie des annales mamloukes, dénotant le caractère très standardisé du traitement de l’information par les historiens de ce temps qui fait écho à la standardisation de la tarǧama ou de la wafāya, et montre l’existence de deux grands modèles d’expression de l’information politique, comme si la forme concise et épurée de l’information était un gage de sa valeur, de son authenticité, de sa véracité – ou seulement le signe d’une prise de notes très standardisée des historiens, comme travaillant sur une base de données, où certaines informations choisies a priori devaient pouvoir être trouvées immédiatement et où d’autres informations étaient délibérément délaissées. Mais ne généralisons pas à outrance : bien des passages des annales sont rédigés comme le faisaient al-Ṭabarī ou les autres illustres fondateurs du genre historiographique arabe : la description brute laisse alors la place à de vivants récits relatant des audiences, des batailles, des ambassades et autres hauts faits du sultanat.

  • 92 Ainsi, Ibn Taġrī Birdī aurait perdu un certain nombre de ses notes, selon Jere L. Bacharach, « Ma (...)
  • 93 Mais cette information est à prendre avec prudence car il s’agit peut-être d’une basse œuvre de d (...)
  • 94 MaD, 1, p. 488 ; ITBM, 3, p. 408-410.
  • 95 ITBN, 6, p. 81.
  • 96 ITBN, 6, p. 186.

45Dans le cas des ḫabar-s datés d’avant l’âge adulte d’un auteur, il s’agit en général de textes recopiés chez les prédécesseurs de celui-ci, parfois de synthèses d’autres chroniques. Pour le reste, ce sont sans doute des notes prises par l’auteur le jour des faits, parfois perdues ou mal notées, ce qui explique les omissions ou contradictions92. Certaines annotations montrent qu’outre le témoignage oculaire de l’auteur, une des principales sources d’information étaient les proclamations publiques soit à l’audience sultanienne où étaient lus les courriers des autres provinces ou de l’étranger, soit dans la ville, où les hérauts proclamaient les décrets. La rumeur était aussi une des sources d’information des auteurs, qu’il s’agisse d’une information qui se propage sans être vérifiée (ašā‘a, souvent au passif : ušī‘a) ou d’une manœuvre d’« intoxication » (ḫaḏba). Les historiens se renseignaient également auprès des acteurs eux-mêmes, car ils étaient souvent proches des cercles du pouvoir : al-Maqrīzī aurait été un commensal de Barqūq93, al-‘Aynī demeura longtemps un des hommes les plus puissants d’Égypte, auprès de plusieurs sultans, Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī a tenu l’office juridico-religieux le plus élevé de l’État. Al-Maqrīzī nous explique ainsi qu’il tient de l’émir Baktamur al-Sa‘dī – qu’Ibn Taġrī Birdī présente aussi comme son ami – le récit de la disparition du sultan Faraǧ en 808/140694. Ibn Taġrī Birdī appartient à la génération suivante, mais il semble bien renseigné : il était fils d’un commandant en chef de l’armée et restait très proche du milieu des émirs – il cite d’ailleurs parfois des témoignages d’acteurs des événements qu’il relate, notamment de mamlouks de son père ou de Barqūq, tel cet Asanbāy qui a été prisonnier de Tamerlan avant de gagner sa confiance et de devenir le gardien de son armurerie, et qui a raconté en détail à Ibn Taġrī Birdī la chute de Bagdad face au souverain tatar95. Autre exemple, ce Sarbuġā, émir de l’écurie de son père, qui était présent à la bataille d’Āmid opposant Ǧakam min ‘Iwaḍ à Qarā Yuluk le 17 ḏū l-qa‘da 809/25 avril 1407, et qui raconta l’événement à l’historien lorsque ce dernier participa à un autre siège à Āmid, qui opposa al-Ašraf Barsbāy aux Turcomans en 836/143296.

  • 97 MaSu, 4, p. 100.
  • 98 Gaston Wiet, « Le traité des famines de Maqrīzī », Journal of the Economic and Social History of (...)
  • 99 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, éd. et trad. par Abdessalem Cheddadi, Paris, Gallimard (Biblio (...)

46Parfois les auteurs étaient eux-mêmes acteurs des événements historiques. Par exemple, lors de la cinquième expédition du sultan Faraǧ en Syrie, al-Maqrīzī faisait partie de la suite du secrétaire d’État Fatḥ Allāh97. De même, alors qu’il briguait le poste de muḥtasib du Caire, il rédigea le Traité des famines98, un ouvrage qui présente une analyse de la crise égyptienne du tournant de ce siècle, et dénote son intention d’être un acteur sur la scène politique cairote. Mais l’épisode le plus célèbre illustrant combien les historiens pouvaient être acteurs de l’histoire qu’ils écrivaient se trouve dans l’autobiographie d’Ibn Ḫaldūn, lorsque ce dernier raconte son entrevue avec Tamerlan, pendant le siège de Damas par le souverain tatar, où le grand juge avait accompagné l’armée du sultan Faraǧ99. Cette proximité avec le pouvoir leur permettait aussi d’avoir accès à des archives, non seulement parce qu’ils avaient l’occasion de les consulter, mais même de les acheter, comme ce fut le cas d’al-Maqrīzī qui fit l’acquisition d’une partie des archives de l’État vendues au poids du papier. En somme, les historiens de l’époque barqūqide semblent bien renseignés sur les événements contemporains, de même que leurs successeurs du ixe/xve siècle qui, sans avoir été témoins, bénéficiaient parfois d’informations originales. Pour l’essentiel, leurs sources sont sérieuses, leur témoignage est fiable et le croisement des différentes sources doit permettre à l’historien d’aujourd’hui de faire la part des erreurs, des inexactitudes et des contradictions qui subsistent dans leurs œuvres.

  • 100 ITBN, 6, p. 10-11 et 13-14.
  • 101 Comparer ITBN, 6, p. 106 et MaSu, 3, p. 1100.
  • 102 L’exemple de la partialité d’Ibn Taġrī Birdī, me semble-t-il, n’avait pas été mis en évidence, qu (...)

47La partialité des auteurs, néanmoins, impose une vigilance constante. Ainsi, on peut imaginer une certaine hostilité entre al-Maqrīzī et le grand émir Aytamiš al-Buǧāsī lorsque l’on se rend compte que le fameux historien n’a pas daigné l’inclure dans les a‘yān du sultanat et qu’il ne présente sa biographie ni dans le Durar al-‘uqūd, ni dans les Sulūk, alors même qu’il était commandant en chef des armées d’Égypte ! À l’inverse, Ibn Taġrī Birdī a tendance à valoriser à l’excès le rôle de son père. Par exemple, il prétend que son père a été le premier à défendre la légitimité du pouvoir d’Aytamiš al-Buǧāsī à qui Barqūq, avant sa mort, avait confié la régence. L’émir Taġrī Birdī al-Bašbuġāwī aurait ainsi été le seul, avec le grand chambellan Fāris al-Quṭluqǧāwī à s’opposer à la proclamation de la majorité légale d’un sultan de onze ans par des séditieux, puis à conseiller à Aytamiš al-Buǧāsī de tenir les écuries royales malgré sa destitution. Mais toutes ces informations ne proviennent que des écrits de son fils100. Autre exemple : en raǧab 805/février 1403, Taġrī Birdī intervint auprès du juge ḥanafite pour obtenir la nomination d’un de ses protégés à un poste religieux, mais son fils omet de préciser que sa bienveillance n’était due qu’au versement d’un pot-de-vin – ce que l’on apprend chez al-Maqrīzī101. En somme et de façon attendue, l’émir Taġrī Birdī apparaît sous son meilleur jour dans l’œuvre de son fils quand la lecture des œuvres des autres historiens nous le montre d’une façon plus neutre comme l’un des émirs engagés dans la lutte pour le pouvoir102.

  • 103 Konrad Hirschler, Medieval Arabic Historiography, Authors as Actors, Londres, Routledge, 2006 ; S (...)

48Outre le problème évident de la partialité des auteurs, il faut ajouter que ces textes sont parfois considérablement « littérarisés » par différents procédés littéraires qui imposent au lecteur une attention critique déjà illustrée par les travaux de Stefan Conermann, Konrad Hirschler et Jo Van Steenbergen103.

49Al-Maqrīzī, Ibn Qāḍī Šuhba, Ibn Ḥaǧar, Ibn Taġrī Birdī et leurs collègues font ainsi le récit de la vie politique du sultanat mamlouk. Ils lui donnent une mémoire, non plus seulement en tant que collection d’individus, mais en tant que cadre dans lequel se déroulent des faits. D’un côté les acteurs, de l’autre les actes. La construction de cette mémoire suppose un certain nombre de choix discursifs. Certains types d’événements sont préférés à d’autres. Il s’agit, d’une façon générale, de tous les événements politiques et publics : les intronisations des sultans et califes, les nominations et les destitutions des arbāb al-dawla, les arrestations, les exils, les meurtres et exécutions capitales, les conflits et les batailles, les complots, les alliances, les trahisons, les intercessions, les négociations, les mariages politiques, les cérémonies officielles et privées, les décrets, les confiscations et amendes, la corruption, les troubles à l’ordre public, les discussions au sein du conseil du sultan, les actes judiciaires importants, les distributions d’argent, les offres de cadeaux somptueux au sultan ou à un émir, les fatwā-s politiques, les aumônes, les ambassades étrangères, les abolitions de taxes, etc. En somme, les chroniques racontent les faits publics dont les acteurs sont les a‘yān, les individus recensés dans les dictionnaires biographiques, à tel point qu’il n’est plus très clair si c’est l’acte public qui fait le membre des a‘yān ou l’inverse. Mais, à la différence des dictionnaires biographiques et des obituaires, tous les ḥawādīṯ des chroniques – quel qu’en soit l’auteur – privilégient les récits mentionnant les émirs aux événements mettant en scène l’élite lettrée. Les ḥawādīṯ sont donc, pour l’essentiel, la vie publique de l’élite militaire, non seulement la carrière de ses membres – présentée dans les tarāǧim –, mais aussi le jeu qu’ils mènent dans la lutte pour le pouvoir, les interactions qu’ils engagent avec leur congénères, les relations qu’ils tiennent avec le souverain comme avec les autres groupes sociaux. Les ḥawādiṯ se partagent donc en deux catégories : d’une part les actes normés et officiels qui font évoluer l’équilibre du pouvoir entre les émirs (nominations, intercessions, etc.), et d’autre part les écarts par rapport à la norme institutionnelle et morale (les trahisons, fitna-s, etc.).

  • 104 Anne Broadbridge, « Royal Authority, Justice, and Order in Society : The Influence of Ibn Khaldun (...)
  • 105 MaSu, 3, p. 935-936.
  • 106 MaSu, 3, p. 727-732.
  • 107 ITBN, 5, p. 371.
  • 108 Voir par exemple Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 22 ou MaSu, 3, p. 699.
  • 109 Par exemple Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 27, 33 ; MaSu, 3, p. 549. Je ne pe (...)

50Tous les auteurs de ces ḥawādiṯ ont le sentiment du déclin de leur temps. Ibn Ḫaldūn se convainc que l’Islam décline et entre dans la troisième phase du paradigme historique qu’il décrit dans sa Muqaddima. Al-Maqrīzī et Ibn Taġrī Birdī sont moins universels, mais, influencés par le précédent, ils n’ont pas moins la même impression de décadence de leur siècle par rapport aux règnes glorieux des sultans fondateurs du régime mamlouk104. C’est Dieu qui veut tous les bouleversements, et l’histoire mamlouke en est remplie. Al-dahr, cet instrument, cette expression de l’impénétrable volonté divine dans le destin des hommes, y joue le rôle central. Il est le maître du jeu et renverse les situations quand le caprice l’en prend. Il fait passer le paradigme de l’ascension et du déclin de l’histoire des États à celle des personnes. Combien de fois les auteurs concluent-ils une biographie par un cinglant : Ḍaraba-hu al-dahr ḍarban (« le destin le frappa sévèrement ») ? Combien de fois le récit d’une fitna s’achève-t-il par l’invocation de la toute-puissance de Dieu sur la hiérarchie des hommes ? « Gloire à Dieu, qui dissout les bienfaits ! » (Subḥān Allāh muzīl al-ni‘am !)105, « Gloire à Dieu, qui change les situations ! » (Subḥān Allāh muḥīl al-aḥwāl !)106, « Gloire à Celui qui renverse l’ordre des choses ! » (Subḥān Muqallab al-umūr !)107, s’exclament al-Maqrīzī ou Ibn Taġrī Birdī. Ce que l’historiographie mamlouke met en avant est en effet l’omnipotence divine, la vanité de la lutte acharnée des hommes pour le pouvoir et la richesse, car la versatilité du destin est la force majeure qui rend futile cette vie politique d’où al-Maqrīzī a fini par s’extraire. Si le châtiment divin est parfois invoqué pour expliquer un bouleversement politique, chez certains auteurs qui ont tendance à moraliser la vie publique108, la plupart du temps, la fortune tourne sans autre explication109. Dieu seul sait pourquoi.

  • 110 Le fait que les chroniques évoquent presque exclusivement les faits et gestes des émirs sur des c (...)

51C’est pour l’importance des chroniques du point de vue du milieu des émirs, et parce qu’elles donnent de nombreuses informations absentes des notices biographiques, parce qu’elles parlent de nombreux émirs mineurs dont personne n’a songé à écrire la biographie, parce qu’elles racontent les interactions temporaires et secondaires que leur lecture nous a paru nécessaire pour mener à bien ce travail qui, à l’origine, ne devait se bâtir que sur les biographies110.

  • 111 Parmi les autres auteurs de chroniques, Ibn Ṣaṣra meurt en 800/1398 ; la chronique d’Ibn Qāḍī Šuh (...)
  • 112 À savoir : les émirs et les officiers ayant tenu des offices émiraux. J’ai élaboré cette base de (...)

52Deux chroniques ont été choisies pour un labeur systématique et exhaustif, complétant le travail prosopographique issu des biographies : les œuvres d’al-Maqrīzī et d’Ibn Taġrī Birdī, citées plus haut, parce que, outre Ibn Ḥaǧar, ce sont les deux seuls auteurs – l’un contemporains des événements, l’autre très bien informé du fait de son appartenance à l’élite militaire – qui mènent leur chronique sur l’ensemble de la période111. Ce travail exhaustif mené sur les biographies et les annales a donné lieu à la production d’une base de données de 1 102 individus112.

  • 113 Ibn Ḫaldūn, Ta’rīḫ Ibn Ḫaldūn al-musammī Dīwān al-mubtadā’ wa al-ḫabar fī ta’rīḫ al-‘Arab wa al-B (...)

53La lecture moins systématique des autres chroniques nous a paru un complément utile et intéressant à ces deux ouvrages, en particulier dans le cas de deux auteurs atypiques sur la scène historiographique de la fin du viiie/xive siècle et du début du ixe/xve siècle, les deux seuls qui ne scandent pas leur propos par des séries de nécrologies – et a fortiori les deux seuls que nous n’avons pas encore présentés jusqu’ici –, à savoir Ibn Ṣaṣra (m. 800/1398) et Ibn Ḫaldūn (732-808/1332-1406)113.

  • 114 Massoud, The Chronicles, op. cit., p. 119.
  • 115 Sur la distinction entre école égyptienne et école syrienne, voir Li Guo, « Mamluk Historiographi (...)

54La biographie d’Ibn Ṣaṣra nous est inconnue, mais son nom indique qu’il appartenait à une grande famille de lettrés damascènes. Il écrivit une chronique, al-Durra al-Muḍī’a, sur les événements syriens de 791 à 799 (de 1389 à 1397) – rédigée dans les deux années suivantes –, présentée comme l’abrégé d’une biographie laudative de Barqūq mais riche surtout pour le point de vue purement damascène qui tranche avec les autres chroniques de ce temps114. L’intérêt d’Ibn Ṣaṣra est de nous donner, comme Ibn Qāḍī Šuhba, une perception purement syrienne de la vie du sultanat mamlouk, alors que les auteurs cairotes négligent bien souvent les événements qui se déroulent hors de la capitale. Il est un auteur majeur de l’historiographie syrienne115.

  • 116 Mohammed Talbi, s. v. « Ibn Ḫaldūn », EI², 3, 1975, p. 849-855.

55Ibn Ḫaldūn est une des principales personnalités scientifiques du Moyen Âge islamique et mérite que quelques lignes lui soient consacrées. Après avoir occupé différentes charges auprès de souverains d’Afrique du Nord et d’Andalousie, il arriva au Caire en šawwāl 784/décembre 1382, où il se lia rapidement avec les principales personnalités du régime mamlouk comme l’émir Alṭunbuġā al-Ǧūbānī (m. 792/1389) et le sultan Barqūq. Il fut nommé grand juge malikite par ce dernier en 786/1384, poste qu’il occupa à plusieurs reprises entre 803/1400 et 808/1406, sous le règne du sultan Faraǧ ibn Barqūq, ainsi que diverses charges d’enseignement prestigieuses – dont l’enseignement du fiqh malikite à la nouvelle madrasa al-Ẓāhiriyya. Il s’est surtout rendu célèbre pour sa Muqaddima, l’introduction à son Kitāb al-‘ibar, rédigée pendant sa retraite au château d’Ibn Salāma entre 776/1375 et 780/1379, suivie de la rédaction de la chronique elle-même dont il offrit un premier manuscrit au sultan ḥafṣide en 780/1378116. Alors que le Kitāb al-‘ibar est une chronique classique, quoique différente des œuvres mamloukes en cela qu’il ne s’agit pas d’une chronique annalistique mais dynastique, la Muqaddima présente une analyse des mentalités et des structures sociopolitiques des sociétés musulmanes, grâce l'impressionnante culture historique et la riche expérience politique de son auteur.

  • 117 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., Muqaddima, p. 1298-1301, cité par Loiseau dans Recon (...)
  • 118 Francesco Gabrieli, s. v. « ‘Aṣabiyya », EI², 1, 1975, p. 701-702.
  • 119 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., 1, Muqaddima, p. 370-639, notamment p. 380-381.
  • 120 Voir notamment à ce sujet : David Ayalon, « The Mamlūks and Ibn Xaldūn », Israel Oriental Studies(...)
  • 121 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., 1, p. 382-383.
  • 122 Talbi, s. v. « Ibn Ḫaldūn », art. cité ; Massoud, The Chronicles, op. cit., p. 14-15.

56Abdesselam Cheddadi montre qu’une fois au Caire, le grand historien a continué à travailler son manuscrit, apportant de très nombreuses corrections au texte initial et le faisant passer d’une analyse locale à une interprétation universelle de l’évolution des civilisations et des dynasties117. Le projet d’Ibn Ḫaldūn devint dès lors de chercher les lois fondamentales et les processus récurrents qui gouvernent l’histoire et l’évolution des civilisations. Le fameux historien avait le sentiment que le monde connaissait à son époque un bouleversement profond, que l’Islam entrait dans un irrémédiable déclin, et que la renaissance de ce monde se jouait désormais sur l’autre rive de la Méditerranée. Il établit alors une théorie des trois âges de la civilisation : l’histoire de chaque État, de chaque dynastie, se partagerait en une période d’instauration, une période d’apogée et une période de déclin. Ces trois âges sont intimement liés à l’esprit de corps (‘aṣabiyya)118 qui anime la population à l’origine de l’établissement de cet État. La force de l’esprit de corps appartient aux tribus nomades, alors qu’il se dissout chez les sédentaires119. Or la dynamique naturelle de toute civilisation est d’être établie par de rudes nomades grâce à la solidarité qui les distingue des sédentaires, puis d’entrer en déclin au rythme de l’épuisement de cet esprit de corps. Une autre dynamique de civilisation s’engage alors en trouvant dans une nouvelle tribu nomade la force de remplacer l’État vieillissant par un nouvel État. Dans l’optique ḫaldūnienne, le système mamlouk a ceci de parfait que l’importation régulière de nomades pour défendre l’Islam permettait, dans un même État, de perpétuer la dynamique de fondation de l’État120. Ibn Ḫaldūn admet en effet que les liens de clientèle et les affiliations fictives peuvent être aussi forts que la parenté biologique pour la constitution de l’esprit de corps121. Quant au Ta‘rīf, son autobiographie, c’est un document exceptionnel pour le Moyen Âge islamique, qui montre bien les relations que pouvaient cultiver les élites lettrées avec le pouvoir mamlouk122, et où ce témoin privilégié des événements des règnes de Barqūq et Faraǧ donne nombre d’informations et interprétations sur l’histoire mamlouke.

  • 123 Ibn al-Furāt, Ibn Ṣaṣra, Ibn Ḫaldūn, Ibn Qāḍī Šuhba, Ibn Ḥaǧar, al-Maqrīzī et al-‘Aynī.
  • 124 Ibn Taġrī Birdī, al-Ṣayrafī, al-Saḫāwī, al-Suyūṭī.

57Par leurs écrits, ces historiens construisent donc la mémoire du sultanat mamlouk. Tous ces auteurs ont produit différents types d’écrits historiographiques sur leur siècle. Ils ont créé une certaine forme de savoir à partir de ce qu’ils ont perçu dans le monde qui les entourait, à partir de ce qu’ils ont vécu et de leur façon de redistribuer cette perception de la réalité en fonction de leur représentation du monde, des grilles de lecture qu’ils imposaient à la réalité ou que leur temps et leur culture socialement déterminée imposaient à leurs yeux. Les dictionnaires biographiques, les chroniques et annales en sont le fruit. Ce sont des récits du passé destinés à demeurer dans la mémoire des hommes et de la société. D’un passé tronqué par une perception sélective. Mais les choix mêmes de nos auteurs sont signifiants dans la construction de la mémoire du sultanat, dans la présentation de la vie de l’élite politico-militaire qui dominait alors le Proche-Orient. Ils montrent combien l’histoire se définissait par l’expression de la vie et des actes de certains notables, et particulièrement les émirs. Surtout, ces choix révèlent l’évolution de la perception du passé, dans la mesure où certains textes furent écrits par des contemporains des événements123, et d’autres par leurs successeurs124, qui rédigeaient le récit de ces règnes et les vies des notables de ce temps selon ce que leurs maîtres avaient écrit et bien souvent en recopiant leurs textes, mais aussi en fonction d’une perception nouvelle et rétrospective de l’époque barqūqide construite au siècle circassien. Il faut en effet insister sur un autre aspect de ce corpus de sources : la diachronie. Les sources écrites par des témoins des événements, tels qu’Ibn al-Furāt, Ibn Ḥaǧar ou al-Maqrīzī, n’apportent qu’un aspect de l’histoire qui ne peut être complété que par leur confrontation avec des sources ultérieures (Ibn Taġrī Birdī, al-Saḫāwī, etc.), non seulement parce que ces dernières donnent accès à des informations originales – qui, par exemple, ne pouvaient pas être écrites par leurs prédécesseurs – mais encore parce qu’elles informent sur l’interprétation de l’histoire, sur le sens du passé dans lequel furent engagés les règnes de Barqūq et Faraǧ.

  • 125 Pierre Nora, Les lieux de mémoire, vol. 1, La République, Paris, Gallimard, 1984, p. xix-xx.

58La mémoire ainsi construite devient document. Les chroniques et les dictionnaires biographiques sont des documents de remémoration voire de commémoration pour les successeurs sur terre de nos Mamlouks, mais aussi d’explication du présent des auteurs en référence à ce passé. Le travail de l’historien moderne doit alors consister en la déconstruction de cette mémoire collective du sultanat élaborée par les élites lettrées, car, pour reprendre l’analyse qu’en fait Pierre Nora, la mémoire est « ouverte à la dialectique du souvenir et de l’amnésie », elle ne « s’accommode que de détails qui la confortent », elle est donc suspecte de fausser ou de tronquer la vérité, parce qu’elle reste une part essentielle de la vie des acteurs. « La mémoire est un phénomène toujours actuel, un lien vécu au présent éternel ; l’histoire, une représentation du passé » qui « appelle analyse et discours critique »125.

III. Conclusion

59L’essentiel des sources disponibles sont donc des dictionnaires biographiques et des chroniques. Deux hiatus les distinguent. Certaines concernent des individus, présentent des vies et des carrières ; d’autres présentent un récit cohérent de l’histoire du sultanat. Certaines ont été écrites par des contemporains des événements, souvent proches du pouvoir et témoins oculaires des faits ; d’autres sont l’œuvre de leurs successeurs, leurs élèves qui n’ont pas connu les acteurs dont ils parlent mais compilent et discutent les œuvres de leurs maîtres. En dépit de ces hiatus, une unité, un continuum apparaît : l’effort des historiens – et leurs hésitations – pour comprendre la réalité de leur temps. Avec ces textes historiographiques, les ‘ulamā’ et les awlād al-nās construisent une mémoire collective du sultanat et du milieu des émirs, selon deux schémas narratifs distincts, l’un centré sur les individus en tant que membres du groupe des a‘yān, l’autre sur leurs actes, sur la vie publique du sultanat. Cette mémoire se veut une actualité du passé, une présence durant tout le ixe/xve siècle d’un passé proche et chaotique qui a fondé le système politique du sultanat circassien. Discours mémoriel donc, et discours politique qui met en scène les acteurs politiques d’un régime en évolution et leurs actions. En somme, la structure des sources et leur arrière-plan social posent la question : quel discours politique pour présenter quelle pratique politique ?

Notes

1 Pour un aperçu général sur la documentation arabe médiévale, voir Anne-Marie Eddé, « Documents et archives d’Orient », dans coll., L’autorité de l’écrit au Moyen Âge (Orient-Occident), Paris, Publications de la Sorbonne, 2009, p. 385-399.

2 Les manuels de chancellerie ne font pas partie de mon corpus de sources, mais ils sont abondamment commentés et reproduits dans la littérature historiographique moderne, ce qui m’a décidé à ne pas refaire le travail de mes prédécesseurs.

3 Aḥmad ibn Yaḥyā Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī, Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār, éd. par Muḥammad ‘Abd al-Qādir Ḫuraysāt, ‘Iṣām Muṣṭafā ‘Uqlat, Yūsuf Aḥmad Banī Yāsīn, al-‘Ayn/Le Caire, Markaz Zāyid li-l-turāṯ wa al-ta’rīḫ, 2001-2005.

4 Abū l-‘Abbās Aḥmad Al-Qalqašandī, Kitāb ṣubḥ al-a‘šā fī ṣinā‘at al-inšā, Le Caire, Dār al-Kutub, 1913-1922, 14 vol.

5 Christian Müller, « The Ḥaram al-Šarīf Collection of Arabic Legal Documents in Jerusalem : A Mamlūk Court Archive ? », Al-Qanṭara, 32/2, 2011, p. 435-459 ; Christian Müller, Der Kadi und seine Zeugen. Studie der mamlukischen Ḥaram-Dokumente aus Jerusalem, Wiesbaden, Harrassowitz (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, 85), 2013.

6 D’autres documents existent comme l’expliquent Lucian Reinfandt et Frédéric Bauden : Lucian Reinfandt, « Mamlūk Documentary Studies », dans Stephan Conermann, Ubi Sumus ? Quo Vademus ? Mamluk State of Art, Mamlūk Studies Review, 3, 2013, p. 285-309 ; Frédéric Bauden, « The Recovery of Mamluk Chancery Documents in an Unsuspected Place », dans Michael Winter, Amalia Levanoni (dir.), The Mamluks in Egyptian and Syrian Politics and Society, Leyde, Brill, 2004, p. 59-76.

7 Ibn Duqmāq, Kitāb al-intiṣār li-wāsiṭa ‘aqd al-amṣār, éd. par Karl Vollers, Būlāq, Maṭba‘a al-kubrā al-amīriyya, 1309-1310 AH/1893, vol. 4-5.

8 Voir notamment : Max Van Berchem, Matériaux pour un « Corpus inscriptionum arabicum », Le Caire, Ifao, 1894-1903, 1909, 1922-1927, 1re et 2e parties. Sur l’épigraphie de cette période en général, il faut aussi consulter Ludvik Kalus, Nikita Elisséeff, Dominique Sourdel, Janine Sourdel-Thomine, Répertoire chronologique d’épigraphie arabe, vol. 18, Années 784 à 800 de l’hégire, Le Caire, Ifao, 1991 ; et voir le thésaurus d’épigraphie islamique, en ligne : www.epigraphie-islamique.org/epi/login.html.

9 Gaston Wiet, « Répertoire des décrets mamlouks de Syrie », dans coll., Mélanges syriens offerts à René Dussaud, Paris, 1939, vol. 2, p. 521-537.

10 Jean Sauvaget, « Décrets mamelouks de Syrie », BEO, 12, 1947-1948, p. 5-60.

11 Fischel, « Ascensus Barcoch », art. cité ; id., « A New Latin Source on Tamerlane’s Conquest of Damascus (1400-1401) : B. de Mignanelli’s “Vita Tamerlani” 1416 », Oriens, 9/2, déc. 1956, p. 201-232.

12 Emmanuel Piloti, L’Égypte au commencement du quinzième siècle d’après le Traité d’Emmanuel Piloti de Crète (Incipit 1420), éd. par Pierre Herman Dopp, Le Caire, Imprimerie de l’université Fouad-Ier, 1950.

13 Parmi les autres récits de voyageurs et de pèlerins ayant visité la Terre Sainte et l’Orient méditerranéen, on peut aussi mentionner Johannis de Hese en 1389 (Johannis de Hese, Peregrinatio J.H. ab urbe Hierusalem instituta…, Anvers, 1565 ; Johannis de Hese, Itinerarius Joannis de Hese, presbyteri, Paris, 1508) ; Guillaume de Meuillon en 1390 (Guillaume de Meuillon, baron d’Arzeliers, Faits et gestes, Grenoble, Edomnd Maignien, 1897) ; Thomas Brygg en 1392 (Thomas Brygg, « The Itinerary in the Holy Land », dans Western Pilgrims, éd. par Eugene Hoad, Jerusalem, Franciscan Press, 1970) ; le seigneur d’Anglure en 1395 (seigneur d’Anglure, Le saint voyage de Jérusalem, éd. par Bonnardot et Longnon, Paris, Firmin Didot, 1880) ; Nicolas de Martoni en 1395 (Nicolas de Martoni, « Relation de pèlerinage à Jérusalem », éd. par Léon Le Grand, Revue de l’Orient latin, 3, 1895, p. 566-669).

14 Le manuscrit a en effet été découvert à Bruxelles en 1811 et vient probablement de la bibliothèque de Philippe le Bon, selon P.-H. Dopp, éditeur du texte (Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 1-2).

15 La prosopographie de ma thèse de doctorat, comprenant 1 149 notices biographiques d’émirs, peut être consultée en ligne sur le site Halshs. Pour la cohérence de mon propos dans ce livre, j’ai retiré les émirs des tribus arabes et kurdes qui relèvent d’une réalité sociale différente. La prosopographie à partir de laquelle ce livre a été rédigé compte donc 1 102 émirs. Dans la suite de cet ouvrage, les références à la prosopographie seront données avec la numérotation des notices biographiques. Voir https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133.

16 Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leyde, Brill, 1952.

17 Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 ; id., Islamic Historiography : The Histories of Mas ‘ūdī, Albany, State University of New York Press, 1975.

18 Chase F. Robinson, Islamic Historiography, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

19 Je renvoie en particulier à la série des Maqriziana.

20 Sur le genre des ṭabaqāt, voir Ibrahim Hafsi, « Recherches sur le genre des ṭabaqāṭ », Arabica, 23/3, 1976, p. 227-265 et 24/1, 1977, p. 1-41.

21 R. Steven Humphreys, s. v. « Tā’rīḫ », EI², 10, p. 276-325.

22 Al-Ṣafadī, Kitāb al-wāfī bi-l-wafayāt, éd. par Aḥmad al-Arnāwūṭ, Beyrouth, Dār Iḥyā al-turāṯ al-‘arabiyya, 2000 ; al-Ḏahabī, Siyar I‘lān al-nubalā’, éd. par Šu ‘ayb al-Arnāwūṭ, Beyrouth, Mu’asasat al-risāla, 1981.

23 Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, al-Durar al-kāmina fī a‘yān al-mā’ia al-ṯāmina, éd. par Muḥammad Sayyid Ǧād al-Ḥaqq, Le Caire, Dār al-kutub al-ḥadīṯa, 1966, 5 vol. ; Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Ḏayl al-durar al-kāmina fī a‘yān al-mi’a’l-ṯāmina, op. cit.

24 Al-Maqrīzī, Durar al-‘uqūd al-farīda fī tarāǧim al-a‘yān al-mufīda, éd. par Muḥammad Kamāl al-Dīn ‘Izz al-Dīn ‘Alī, Beyrouth, ‘Ālam al-kutub, 1992, 3 vol. ; Al-Maqrīzī, Kitāb al-muqaffā al-kabīr, éd. par Muḥammad al-Ya‘lāwī, Beyrouth, Dār al-Ḥarb al-islāmī, 1991, 8 vol.

25 Ibn Taġrī Birdī, al-Nuǧūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa l-Qāhira, éd. par William Popper, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1933, 1915-1916, vol. 5-6.

26 Al-Saḫāwī, al-Ḍaw’ al-lāmi‘ fī a‘yān al-qarn al-tāsi‘, Le Caire, Maktabat al-qudsī, 1936-1938, 12 vol.

27 Al-Suyūṭī’s Who’s Who in the XVth Century : Nazm ul-I‘qyān fī l-A‘yān il-A‘yān, Being a Biographical Dictionary of Notable Men and Women in Egypt, Syria and the Muslim World, Based on Two Manuscripts, one in Cairo and the other in Leiden, éd. par Philip K. Hitti, New York, Syrian-American Press, 1927.

28 Le terme vient du mot ‘ayn qui désigne l’œil ou la source et, par extension, la meilleure ou la principale partie d’une chose.

29 Je renvoie à la passionnante discussion sur le concept d’élite, et, entre autres, le terme a‘yān proposé par Vanessa Van Renterghem (Les élites bagdadiennes au temps des Seldjoukides. Étude d’histoire sociale, Damas, Presses de l’Ifpo, 2015, p. 10-21).

30 Sur les divisions sociales de la population mamlouke en fonction des termes les plus employés dans les sources, voir Lapidus, Muslim cities, p. 79-81.

31 C’est-à-dire la langue arabe classique, riche, éloquente et rigoureuse.

32 L’œuvre regroupe 6 794 notices biographiques de notables de ce siècle.

33 IḤD, 1, p. 4-5.

34 Anne F. Broadbridge, « Academic Rivalry and the Patronage System in fifteenth Century Egypt : al-‘Aynī, al-Maqrīzī, and Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī », Mamlūk Studies Review, 3, 1999, p. 89-96, ici p. 96-97.

35 Notons qu’Ibn Ḥaǧar ne mentionne cet intérêt pour le savoir que dans six de ces trente-cinq notices biographiques, mais il est mentionné par d’autres auteurs dans les biographies de sept autres de ces émirs. Quoi qu’il en soit, la proportion de treize sur trente-cinq est exceptionnellement élevée et révèle sans aucun doute un choix délibéré de l’auteur. Je renvoie aux treize notices de la prosopographie en ligne sur Halshs (https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133) : no 18, 186, 296, 372, 422, 471, 518, 523, 671, 992, 1011, 1073, 1139.

36 Un muḥaddiṯ est un savant en matière de ḥadīṯ, c’est-à-dire les dits du prophète. Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī s’est illustré dans ce domaine.

37 Šihāb al-Dīn Abī l-Faḍl Aḥmad ibn ‘Alī ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Ḏayl al-durar al-kāmina fī a‘yān al-mi’a’l-ṯāmina, op. cit.

38 Dont neuf pour lesquels Ibn Ḥaǧar mentionne l’intelligence ou l’intérêt pour les sciences. Les notices biographiques de la prosopographie concernant ces vingt émirs sont numérotées : no 29, 55, 72, 79, 113, 131, 304, 311, 349, 458, 571, 722, 799, 949, 951, 958, 969, 1025, 1115, 1126.

39 Dont six pour qui Ibn Ḥaǧar le dit : notices biographiques no 113, 227, 311, 722, 1115, 1126.

40 17 sur 35 sont émirs de 100 et commandants de 1 000, le plus haut grade de l’armée mamlouke. Voir les notices biographiques no 18, 187, 296, 297, 335, 370, 372, 518, 528, 548, 588, 648, 787, 1011, 1073, 1113, 1139.

41 Šams al-Dīn Abū al-Ḫayr Muḥammad ibn ‘Abd al-Raḥman al-Saḫāwī, al-Ḍaw’ al-lāmi‘ li-ahl al-qarn al-tāsi‘, éd. par Ḥusām al-Dīn al-Qudsī, Le Caire, Maktabat al-Qudsī, 1934-1937, 12 volumes. La plupart des biographies que donne al-Saḫāwī pour la période étudiée sont presque intégralement recopiées de l’œuvre de son maître Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Inbā’ al-ġumr, dont nous parlerons plus loin. Sur cet ouvrage d’al-Saḫāwī, je renvoie à l’étude menée par Bernadette Martel-Thoumian. L’auteur insiste elle aussi sur les nombreux emprunts d’al-Saḫāwī aux différents ouvrages d’Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī. Bernadette Martel-Thoumian, « Le dictionnaire biographique, un outil historique (étude réalisée à partir de l’ouvrage d’al-Saḫāwī : aḍ-Ḍaw’ al-lāmi‘ fī a‘yān al-qarn al-tāsi‘) », Cahiers d’onomastique arabe (1988-1992), Paris, CNRS Éditions, 1993, p. 9-38, notamment p. 23 et 26.

42 Yūsuf ibn Taġrī Birdī al-Atābakī Ǧamāl al-Dīn Abū l-Maḥāsin (m. 874 AH/1470 AD), al-Manhal al-ṣāfī wa al-mustawfā ba‘d al-wāfī, éd. par Muḥammad Muḥammad Amīn, Le Caire, al-Hay’a al-miṣriyya’l-‘āmma li’l-kitāb, 1985-1994, 13 vol.

43 132 émirs sur 290. Voir les notices no 3, 4, 16, 25, 35, 62, 142, 169, 197, 219, 227, 232, 234, 244, 269, 279, 285, 290, 308, 310, 318, 324, 328, 329, 333, 338, 341, 343, 370, 376, 383, 392, 397, 399, 408, 412, 417, 418, 419, 420, 421, 429, 432, 440, 445, 469, 516, 527, 535, 536, 539, 547, 555, 557, 558, 560, 562, 569, 570, 571, 572, 588, 611, 623, 726, 741, 747, 748, 756, 758, 770, 772, 788, 793, 812, 814, 829, 848, 864, 876, 881, 885, 887, 891, 893, 894, 898, 899, 902, 903, 909, 910, 911, 912, 917, 918, 938, 949, 950, 958, 969, 972, 973, 975, 976, 993, 1001, 1008, 1010, 1011, 1025, 1028, 1040, 1056, 1067, 1069, 1070, 1097, 1098, 1099, 1114, 1115, 1116, 1125, 1126, 1128, 1129, 1130, 1131, 1136, 1137, 1139.

44 Julien Loiseau, « L’émir en sa maison. Parcours politique et patrimoine urbain d’après les biographies du Manhal al-Ṣāfī », Annales islamologiques, 36, 2002, p. 117-137, ici p. 120-123 ; id., Reconstruire la maison, op. cit., p. 209-214.

45 Al-Suyūṭī, Al-Suyūṭī’s Who’s Who in the XVth Century : Naẓm ul-I‘qyān fī A‘yān il-A‘yān, Being a Biographical Dictionary of Notable Men and Women in Egypt, Syria and the Muslim World, Based on Two Manuscript, one in Cairo and the other in Leiden, éd. Par Philip K. Hitti, New York, Syrian-American Press, 1927, p. 103.

46 ITBM, 4, p. 275-312. Le dictionnaire biographique d’al-Suyūṭī ne comporte que seize notices sur des souverains, califes ou sultans d’Égypte, de Grenade, de Samarcande, de l’Empire ottoman, etc. Aucun autre membre de la classe militaire n’est mentionné dans l’ouvrage.

47 Il a attendu l’âge de cinquante ans avant d’obtenir sa licence, et tenait déjà le poste convoité d’émir de l’écurie du sultan Barsbāy. Voir sa biographie dans ITBM, 4, p. 275-312.

48 J’ai organisé la base de données prosopographique en sept catégories d’information : le nom, les dates principales, la famille, les relations de clientélisme et de solidarité, la carrière, quelques informations personnelles (caractère, piété, résidence…), le décès. Rares sont les notices qui permettent de remplir l’ensemble des catégories : nombre d’entre elles ne donnent guère plus que le nom de l’émir.

49 On pourrait aller plus loin, en disant que la juxtaposition et le mélange des trois milieux des gens de sabre, de plume et de turban au sein des dictionnaires biographiques les faisaient participer aux mêmes valeurs ; ou plutôt que certaines de ces valeurs étaient spécifiques à l’un des milieux, d’autres aux trois, donnant l’unité discursive d’un milieu en fait disparate autour d’une trinité de valeurs.

50 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 355-383.

51 Ulrich Haarmann, « Rather the Injustice of the Turks than the Righteousness of the Arabs : Changing “Ulamā” Attitudes Towards Mamluk Rule in the Late Fifteenth Century », Studia Islamica, 68, 1988, p. 61-77, ici p. 66-67.

52 La piété de 60 émirs est évoquée sous une forme ou sous une autre, alors que l’impiété de 7 d’entre eux est condamnée. Dans 34 cas, l’émir est explicitement dit « pieux » (dīnī, mutadayyan, etc.). Je renvoie, dans la prosopographie, aux 77 notices suivantes : no 3, 4, 12, 35, 51, 76, 79, 103, 113, 131, 133, 186, 197, 227, 232, 234, 279, 285, 286, 297, 304, 311, 318, 335, 372, 376, 404, 412, 422, 425, 442, 444, 458, 498, 528, 572, 584, 587, 588, 611, 632, 634, 648, 680, 684, 695, 722, 734, 758, 772, 779, 786, 848, 892, 899, 910, 912, 958, 992, 1008, 1043, 1059, 1087, 1114, 1115, 1126, 1139.

53 L’émir et eunuque Ṣandal al-Manǧakī, trésorier du sultan. ITBM, 6, p. 352-354 ; ITBN, 6, p. 140.

54 ITBM, 6, p. 312-314.

55 Il a aussi l’habitude de réunir les savants dans son palais pour organiser des séances : IḤI, 3, p. 38 ; IF, 9/1, p. 240.

56 Par exemple Ṭaštamur al-‘Alā’ī : IQŠ, 1, p. 143-144 ; MaSu, 3, p. 528-599. Ou Yūnus al-Nawrūzī : ITBM, 12, p. 263-265 ; IḤD, 5, p. 264, IḤI, 2, p. 380 ; IQŠ, 1, p. 316-317 ; MaSu, 3, p. 688-689 ; IF, 9/1, p. 180-181 ; ṢN, 1, p. 279-280. Muḥammad ibn Mūsā ibn Ariqṭāy : MaSu, 3, p. 822 ; IḤI, 3, p. 235 ; ṢN, 1, p. 395.

57 IQŠ, 1, p. 146-147, p. 353-354 ; ITBM, 12, p. 148 ; ṢN, 2, p. 64.

58 IQŠ, 1, p. 171.

59 ITBM, 3, p. 361-363. Toutes ses autres biographies confirment cette multitude de savoirs, de façon moins précise.

60 ITBM, 12, p. 361-362 ; ITBN, 5, p. 618.

61 ITBM, 2, p. 451-454 ; ITBN, 5, p. 513-514 ; IḤI, 2, p. 365.

62 ITBM, 12, p. 171-172. La plupart des sources l’appellent Yalbuġā al-Nāṣirī mais j’ai opté pour sa seconde nisba « al-Atābakī » de façon à éviter toute confusion avec un émir homonyme plus connu.

63 Des cavaliers se poursuivaient en se lançant de longs bâtons en bois de palmier. Ce jeu est mentionné dans ITBM, 9, p. 130-131.

64 IF, 9/2, p. 279-280.

65 MaSu, 3, p. 561.

66 Īnāl al-Yūsufī, Quǧuq al-Ša‘bānī et Muḥammad ibn Ǧārkas al-Ḫalīlī, par exemple, sont dits « de taille parfaite » (tamm al-qāma). Voir IQŠ, 1, p. 438-439 ; IḤI, 3, p. 308 ; ITBM, 8, p. 35. Qalamṭāy al-‘Uṯmānī était grand. Voir IḤI, 3, p. 409. D’autres sont dits de taille moyenne.

67 On trouve régulièrement l’adjectif « corpulent » (ḍaḫm), par exemple pour Qarā Damurdāš ou Īnāl al-Šašmānī. ITBM, 3, p. 207-208 ; 9, p. 45-47.

68 73 émirs sont dits « beaux ». Ce sont les émirs dont les notices biographiques dans la prosopographie suivent les numéros suivants (notons que je n’ai pas indiqué cette information dans les notices publiées) : no 16, 18, 65, 79, 96, 101, 110, 135, 186, 211, 234, 279, 310, 311, 343, 370, 372, 383, 396, 404, 408, 412, 422, 425, 429, 445, 459, 498, 502, 503, 504, 547, 548, 569, 573, 655, 656, 666, 684, 697, 702, 758, 769, 788, 799, 812, 814, 828, 848, 854, 876, 948, 949, 951, 974, 976, 979, 993, 1007, 1008, 1011, 1025, 1057, 1073, 1077, 1087, 1093, 1096, 1098, 1125, 1128, 1136, 1137.

69 Sur 272 émirs dont le caractère est peint par les biographes, 52 sont considérés comme généreux. Beaucoup d’expressions l’expriment : libéral (ǧawād), « la main généreuse » (samāḥat al-yad), etc.

70 ITBN, 5, p. 563.

71 On trouve cette remarque par exemple au sujet de Yašbak al-Ša‘bānī (ITBM, 12, p. 119-122), Taġrī Birdī al-Maḥmūdī (ITBM, 4, p. 51-54) ou Ǧārquṭlū al-Ẓāhirī (ITBM, 4, p. 212-215).

72 Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society, Londres/New York, Tauris, 2001 [1980], p. 184.

73 IQŠ, 1, p. 356-357 ; ITBM, 6, p. 383.

74 Par exemple quand Ibn Taġrī Birdī biographie Qarā Damurdāš, Sūdūn al-Faḫrī al-Šayḫūnī ou Tānī Bak al-Yaḥyāwī ; voir ITBM, 4, p. 11-12 ; 6, p. 104-109 ; 9, p. 45-47.

75 MaSu, 3, p. 616-617.

76 IḤI, 1, p. 491-492.

77 Erving Goffman, Les rites d’interaction, Paris, Minuit, 1974.

78 Ibn Ṣaṣra, al-Durra al-muḍī’a fī al-dawla al-ẓāhiriyya, éd. par William Brinner, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1963 ; Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), trad. par William Brinner, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1963, p. 95-96. Je cite Ibn Ṣaṣra à partir de la traduction de William Brinner.

79 Pierre Bourdieu, Trois études d’ethnologie kabyle, Paris, Seuil, 2000, p. 40.

80 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Pocket/Calmann-Lévy, 1975, p. 18.

81 Comparer ITBM, 9, p. 42-43 ; ITBN, 6, p. 296 et ṢN, 2, p. 280.

82 Comparer ITBN, 6, p. 300 et SḌ, 2, p. 318.

83 Comparer IF, 9/2, p. 293 d’un côté et de l’autre ITBM, 12, p. 162-171 ; IḤD, 5, p. 215-218 ; IQŠ, 1, p. 417-419.

84 ITBN, 6, p. 144. Ibn Taġrī Birdī dit qu’Aytamiš et Kumušbuġā al-Ḥamawī furent les deux plus grands commandants en chef à l’époque turque, après Yalbuġā al-‘Umarī al-Ḫāṣṣakī et Šayḫūn al-‘Umarī.

85 Il a semblé préférable de ne pas aller au-delà de ce terminus ad quem. Certes les émirs actifs avant 815 AH sont, pour bon nombre d’entre eux, décédés après cette année. Mais cela n’est pas systématiquement vérifiable. Concrètement, on peut trouver une nécrologie d’émir dans l’année 817 ou 818 AH d’une chronique, sans que la date de sa nomination comme émir ne soit mentionnée. Or, le changement politique de 815 AH fut peut-être assez fort pour provoquer un renouvellement du milieu des émirs, c’est-à-dire de nombreuses nominations et de nombreuses destitutions. Pour éviter de considérer par erreur un émir d’al-Mu’ayyad Šayḫ comme un émir d’al-Nāṣir Faraǧ, nous avons donc préféré ne pas poursuivre l’étude des obituaires au-delà de cette date. Il aurait pu être pertinent de regarder tous les obituaires des émirs dont l’émirat est attesté avant 815 AH, mais le fait de choisir certains obituaires pour en délaisser d’autres dans une même année nous a paru peu rigoureux, et, par souci de cohérence dans le corpus de sources, nous avons décidé de ne pas le faire.

86 Nāṣir al-Dīn ibn al-Furāt, Ta’rīḫ al-duwal wa’l-muluk, éd. par Costa K. Zurayk, Najla Izzedin, Beyrouth, université américaine de Beyrouth, 1936-1938.

87 Taqī al-Dīn Aḥmad ibn ‘Alī al-Maqrīzī, Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk li-ma‘rifa duwal al-mulūk, éd. par Sa‘īd ‘Abd al-Fattāḥ ‘Āšūr, Le Caire, maṭba‘a dār al-kutub, 1970, 1971, 1972, 3e partie : vol. 2 et 3, 4e partie : vol. 1.

88 Abū Bakr b. Aḥmad b. Qāḍī Šuhba al-Asadī al-Dimašqī, Ta’rīḫ Ibn Qāḍī Šuhba, éd. par Adnan Darwich, Damas, PIFD, 1977-1997, 4 vol.

89 Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Inbā’ al-ġumr fī abnā’ al-‘umr, éd. par Muḥammad ‘Abd al-Mu‘īd Ḫān, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1986, vol. 1-7.

90 Ibn Taġrī Birdī, al-Nuǧūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa l-Qāhira, op. cit. ; Abū al-Maḥāsin ibn Taġrī Birdī, History of Egypt (1382-1469), trad. par William Popper, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1954.

91 ‘Alī b. Dā’ūd b. Ibrāhīm al-Ḫaṭīb al-Ǧawharī, Nuzhat al-nufūs wa al-abdān fī tawārīḫ al-zamān, éd. par Ḥasan Habašī, Le Caire, Matba‘at Dār al-Kutub, 1970-1973, 3 vol.

92 Ainsi, Ibn Taġrī Birdī aurait perdu un certain nombre de ses notes, selon Jere L. Bacharach, « Mamluk Historians and their Quantitative Economic Data », Journal of the American Research Center in Egypt, 12, 1975, p. 75-87, ici p. 84.

93 Mais cette information est à prendre avec prudence car il s’agit peut-être d’une basse œuvre de démolition du travail d’al-Maqrīzī par Ibn Taġrī Birdī : voir Sami G. Massoud, « Al-Maqrizi as Historian of the Reign of Barquq », Mamlūk Studies Review, 7/2, 2003, p. 119-136, ici p. 134-135.

94 MaD, 1, p. 488 ; ITBM, 3, p. 408-410.

95 ITBN, 6, p. 81.

96 ITBN, 6, p. 186.

97 MaSu, 4, p. 100.

98 Gaston Wiet, « Le traité des famines de Maqrīzī », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 5/1, 1962, p. 1-90, p. 1-90 ; Adel Allouche, Mamluk Economics : A Study and Translation of al- Maqrīzī’s Ighāthah, Salt Lake City, University of Utah Press, 1994.

99 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, éd. et trad. par Abdessalem Cheddadi, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2002 et 2012, vol. 1 et 2 [trad. des deux ouvrages précédents], 1, p. 232-241.

100 ITBN, 6, p. 10-11 et 13-14.

101 Comparer ITBN, 6, p. 106 et MaSu, 3, p. 1100.

102 L’exemple de la partialité d’Ibn Taġrī Birdī, me semble-t-il, n’avait pas été mis en évidence, quoique tous ses lecteurs critiques l’aient perçu. En revanche, le manque de neutralité d’al-Maqrīzī dans ses critiques sévères envers Barqūq a été étudié par Sami G. Massoud et donne un autre exemple de la nécessité de croiser les sources pour jauger les propos des historiens de l’époque mamlouke. Voir Sami Massoud, « Al-Maqrizi as Historian of the Reign of Barquq », art. cité.

103 Konrad Hirschler, Medieval Arabic Historiography, Authors as Actors, Londres, Routledge, 2006 ; Stefan Conermann, « Tankiz ibn ‘Abd Allāh al-Ḥusāmī al-Nāṣirī (d. 740/1340) as Seen by His Contemporary al-Ṣafadī (d. 764/1363) », Mamlūk Studies Review, 12/2, 2008, p. 1-24 ; Jo Van Steenbergen, « The Amir Yalbughā al-Khāṣṣakī, the Qalāwūnid Sultanate, and the Cultural Matrix of Mamlūk Society : A Reassessment of Mamlūk Politics in the 1360s », Journal of the American Oriental Society, 131/3, 2011, p. 423-443.

104 Anne Broadbridge, « Royal Authority, Justice, and Order in Society : The Influence of Ibn Khaldun on the Writings of al-Maqrīzī and Ibn Taghrībirdī », Mamlūk Studies Review, 7/2, 2003, p. 231-245.

105 MaSu, 3, p. 935-936.

106 MaSu, 3, p. 727-732.

107 ITBN, 5, p. 371.

108 Voir par exemple Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 22 ou MaSu, 3, p. 699.

109 Par exemple Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 27, 33 ; MaSu, 3, p. 549. Je ne pense pas que ce type de remarques soient de simples concessions de surface à la mentalité religieuse. Il me semble qu’elles font partie d’un état mental fréquent chez plusieurs auteurs de l’époque qui reproduisent à l’échelle des individus et des événements le paradigme macro-historique du déclin de la communauté.

110 Le fait que les chroniques évoquent presque exclusivement les faits et gestes des émirs sur des centaines voire des milliers de pages rend impossible un travail systématique et exhaustif sur l’ensemble des chroniques de cette période, sauf s’il est mené par un groupe de travail. Un historien seul croulerait sous l’abondance des informations – par ailleurs souvent très répétitives.

111 Parmi les autres auteurs de chroniques, Ibn Ṣaṣra meurt en 800/1398 ; la chronique d’Ibn Qāḍī Šuhba ne dépasse pas l’année 808/1405 (du moins pour ce qui en est publié) ; Ibn al-Furāt meurt en 807/1405, et sa chronique s’arrête en 799/1397 ; Ibn Ḫaldūn meurt en 808/1406 ; Ibn Duqmāq en 809/1407 et sa chronique s’achève en 805/1402 ; la partie de la chronique d’al-‘Aynī consacrée au règne du sultan Faraǧ reste inédite, mais je travaille à préparer sa publication ; quant à al-Ṣayrafī, Ibn Iyās et Ibn Ṭūlūn, ce sont des auteurs tardifs. Les critiques de Sami G. Massoud envers l’œuvre d’Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī et le problème de cohérence chronologique qu’elle pose m’ont convaincu de ne pas choisir cette chronique comme base de mon travail. Voir Sami G. Massoud, The Chronicles and Annalistic Sources of the Early Mamluk Circassian Period, Leyde, Brill, 2007, p. 53 et suiv.

112 À savoir : les émirs et les officiers ayant tenu des offices émiraux. J’ai élaboré cette base de données sur le logiciel File Maker Pro.

113 Ibn Ḫaldūn, Ta’rīḫ Ibn Ḫaldūn al-musammī Dīwān al-mubtadā’ wa al-ḫabar fī ta’rīḫ al-‘Arab wa al-Barbar wa man ‘āṣara-hum min ḏawī al-ša’n al-akbar, Beyrouth, Dār al-fikr, 2000 (c’est-à-dire le Kitāb al-‘ibar) ; Ibn Ḫaldūn, al-Ta‘rīf bi-Ibn Ḫaldūn wa-riḥlatihi ġarban wa-šarqan, éd. par Muḥammad bin Tāwīt al-Ṭanǧī, Le Caire, Laǧnat al-Ta’līf wa’l-tarǧama wa’l-našr, 1951 ; Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit.

114 Massoud, The Chronicles, op. cit., p. 119.

115 Sur la distinction entre école égyptienne et école syrienne, voir Li Guo, « Mamluk Historiographic Studies : The State of the Art », Mamlūk Studies Review, 1, 1997, p. 15-43.

116 Mohammed Talbi, s. v. « Ibn Ḫaldūn », EI², 3, 1975, p. 849-855.

117 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., Muqaddima, p. 1298-1301, cité par Loiseau dans Reconstruire la maison, op. cit., p. 147-148.

118 Francesco Gabrieli, s. v. « ‘Aṣabiyya », EI², 1, 1975, p. 701-702.

119 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., 1, Muqaddima, p. 370-639, notamment p. 380-381.

120 Voir notamment à ce sujet : David Ayalon, « The Mamlūks and Ibn Xaldūn », Israel Oriental Studies, 10, 1980, p. 11-13.

121 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., 1, p. 382-383.

122 Talbi, s. v. « Ibn Ḫaldūn », art. cité ; Massoud, The Chronicles, op. cit., p. 14-15.

123 Ibn al-Furāt, Ibn Ṣaṣra, Ibn Ḫaldūn, Ibn Qāḍī Šuhba, Ibn Ḥaǧar, al-Maqrīzī et al-‘Aynī.

124 Ibn Taġrī Birdī, al-Ṣayrafī, al-Saḫāwī, al-Suyūṭī.

125 Pierre Nora, Les lieux de mémoire, vol. 1, La République, Paris, Gallimard, 1984, p. xix-xx.

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