1Pour une miche de pain…

Un soir d’été, après dîner, Barqūq dormait dans un sanctuaire que Yalbuġā, l’ancien maître de Barqūq, avait construit hors et néanmoins près de Damas. Barqūq venait souvent en ce lieu parce qu’il aimait le sol constellé de pierreries ainsi que la légère brise de l’est. Il eut un songe où il vit une miche de pain descendant des cieux, virevoltant de çà de là à travers la brise, planant au-dessus des têtes d’une foule de gens qui ne cessaient d’essayer de l’attraper. Quand elle arriva au-dessus de la tête de Barqūq, celui-ci s’en saisit, bien que les autres tâchaient de l’en empêcher. Quoiqu’ils lui tirassent fort dessus, il la mangea jusqu’à la dernière miette.

Quand il se réveilla, il se mit en route pour la maison de Manǧak, son maître. Tandis qu’il marchait à travers la plaine qui séparait le sanctuaire de Damas, un vieil ermite – qui était encore en vie de mon temps – le rencontra. Il dit à Barqūq : « Que la miche de pain que tu as mangée te soit délicieuse. » Il le répéta, en souriant à demi, à plusieurs reprises. Barqūq dit qu’il ne comprenait pas et qu’il ne se souvenait d’aucun rêve. À demi hébété, il médita en lui-même. Le vieil homme lui dit à nouveau : « C’est à toi, et tu en es digne ; bien que certains essaieront, aucun ne parviendra à te le prendre. » Puis il partit. […] Barqūq rentra à la maison, marmonnant en lui-même, réfléchissant, essayant de se souvenir. Finalement, il se rappela tout le rêve, mais il était plus stupéfait par la révélation que par le rêve. […]

Après que Manǧak se fut renseigné à ce sujet, il interrogea Barqūq en privé. […] Il convoqua des hommes sages, des astrologues, des voyants, des mages, des augures et des interprètes des songes. Il leur raconta le rêve et la révélation et leur demanda exactement ce qu’il fallait en penser. […] Ils finirent par s’accorder : soit Barqūq était destiné à régner sur la Syrie et l’Égypte soit Dieu avait totalement renversé les jugements de l’astronomie¹.

2Le récit que donne Bertrando de Mignanelli (1370-1455) du songe de Barqūq est sans aucun doute une histoire forgée a posteriori, mais ce n’est sûrement pas le marchand siennois qui l’a inventée, ne serait-ce que parce qu’on la retrouve résumée chez un auteur égyptien contemporain, Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī (773-852/1372-1449)² : c’était en fait une anecdote populaire destinée à présenter Barqūq comme prédestiné à devenir sultan. Elle est riche à plus d’un égard. Le style ampoulé de l’Italien laisse en effet intact le cœur de l’histoire : la métaphore du pain dont tous veulent se saisir et que seul Barqūq dévore. Le pain y représente le sultanat et les miettes dont il se compose sont vraisemblablement les revenus fiscaux que Barqūq monopolise – n’appelle-t-on pas ces revenus, les rémunérations des mamlouks, des « pains » (aḫbāz) ? Au-delà de la représentation de la souveraineté en gâteau à partager (ou à ne pas partager), qui nous apparaîtrait aujourd’hui comme la marque d’un cynisme politique effréné, ce prétendu rêve est une mise en scène du règne du sultan, de ses ambitions, de sa lutte contre les émirs concurrents, et de son succès final. Comme toute parabole, ce récit n’éclaire que par le sens qu’il donne à l’histoire mais laisse obscur l’essentiel. Comment Barqūq est-il parvenu à ses fins et à assouvir sa faim ? Qui compose cette « foule de gens » ? Qu’est-ce que cette « miche de pain » ? Pourquoi est-elle tant convoitée ? Et que signifie ne pas la partager ? En un mot, il faut clarifier les évolutions du sultanat mamlouk à cette époque, le tournant des viii^e-ix^e/xiv^e-xv^e siècles et plus précisément les règnes des sultans Barqūqides (784-815/1382-1412), pour comprendre la propension au conflit au sein de l’élite militaire mamlouke et la confiscation du pouvoir par le sultan.

3Héritier d’une ancienne tradition d’esclavage militaire, le sultanat mamlouk apparut en Égypte puis s’imposa en Syrie au milieu du vii^e/xiii^e siècle, quand ce phénomène idiosyncratique de l’Islam atteignit son apogée et qu’il fallut avoir été esclave pour devenir roi. L’esclavage militaire n’était plus un outil de renforcement du pouvoir personnel du souverain mais l’institution même qui définissait l’accès à la souveraineté séculière sur ce royaume syro-égyptien. D’instrument, il était devenu principe. Sans doute cette assertion est-elle quelque peu rapide car le caractère normatif du sultanat mamlouk ne s’est établi que tardivement. Tout dans ce système était en fait apparu de façon progressive, pragmatique et contingente car le régime mamlouk « ne trouva peu à peu ses règles de fonctionnement que dans son fonctionnement même³ ».

4Dès les premières décennies de son existence, toutefois, le sultanat mamlouk reposait sur certaines bases qui devaient globalement rester les mêmes jusqu’à sa chute face aux Ottomans en 922/1517 :

• il s’agissait d’un État militaire, dominé par l’armée, dans lequel les officiers (amīr, pl. umarā’) tenaient les principales charges officielles dont le trône du sultan ;

• le cœur de l’armée était constitué d’esclaves-soldats cavaliers affranchis : les mamlouks⁴ ;

• l’autorité politique de l’armée reposait sur son rôle et sa fonction dans la défense de l’islam contre les conquérants infidèles ;

• cela justifiait le partage et la distribution entre les émirs des ressources fiscales du pays, sous la forme de concessions fiscales établies sur des territoires donnés, appelées iqṭā‘ ;

• une redistribution aussi vaste des ressources fiscales entraînait une certaine centralisation de l’autorité politique, qui a tranché avec le régime précédent très décentralisé du sultanat ayyoubide.

5Ces cinq éléments sont en fait moins des constantes qu’il n’y paraît. En deux siècles et demi d’existence, et en particulier pendant les trois décennies qui nous intéressent ici, les principes d’organisation de l’État mamlouk ont évolué sous l’effet du contexte historique et de tensions au sein de l’élite mamlouke. Né de conflits extérieurs, contre les Francs et les Mongols, et intérieurs, contre la dynastie ayyoubide, cet État n’instaura jamais, en effet, un équilibre permettant aux nouveaux titulaires de gouverner et de ponctionner les ressources du pays pacifiquement. Les chroniqueurs de l’époque mamlouke décrivent avec force détails de longues séries de conflits et de guerres internes opposant le sultan et les émirs ou les grands émirs entre eux, chacun cherchant à s’emparer soit du pouvoir légal, à savoir le titre de sultan, soit du pouvoir effectif, c’est-à-dire une influence quasi officielle sur les décisions du sultan.

6Le fonctionnement en déséquilibre politique du sultanat se pérennisa même en dépit de l’instauration d’une dynastie héréditaire (les Qalāwūnides) et de son maintien pendant plus d’un siècle (678-784/1280-1382). Le conflit organisait l’arène politique où les émirs se partageaient pouvoir, honneurs et richesses. Cet État apparaît donc a priori comme l’instrument de l’élite militaire pour s’emparer des ressources agricoles d’un territoire s’étendant sur l’Égypte et la Syrie – et de façon secondaire sur le Hedjaz et le sud-est de l’Anatolie – territoire défini sur deux socles distincts, l’un étant la reconnaissance nominale de la souveraineté du sultan, l’autre la soumission de ses habitants à la fiscalité mamlouke. La question de la redistribution des revenus fiscaux, mais aussi des honneurs et de l’autorité politique au sein de l’élite militaire est en effet à l’origine de la majorité des conflits qui émaillèrent son histoire. Ces conflits constituaient l’essentiel de la vie politique du sultanat telle qu’elle est narrée par les chroniqueurs.

7Certes, la définition de l’État mamlouk ne saurait se réduire à la description de cette arène. Non seulement parce que ce serait négliger le rôle qu’y jouaient d’autres catégories de la population, mais surtout parce que ce serait ne considérer l’État qu’en fonction de son utilité concrète pour l’élite militaire qui en faisait l’instrument de la contrainte par laquelle elle exploitait fiscalement le peuple⁵. C’est donc moins la question de la définition de l’État mamlouk que la question de la structuration interne de son élite militaire et de l’intégration de cette élite que pose le problème de la centralité du conflit armé dans la vie politique du Proche-Orient. Si ces deux questions ne sont pas tout à fait indépendantes, c’est parce qu’il n’existait guère d’État hors des grandes maisons émirales qui se partageaient les charges officielles et parce que la pérennisation du régime était nécessairement associée à ces maisons qui avaient intérêt à le défendre. L’autorité souveraine, incarnée par le sultan, était, quant à elle, à la jonction entre l’immanence et la transcendance, la légitimité accordée par les tenants du pouvoir réel, à savoir les émirs, et celle accordée par le titulaire de l’autorité théocratique, à savoir le calife. C’est donc l’élite politico-militaire mamlouke en tant que catégorie particulière de la population qui donnait sa substance à l’État, qui contrôlait les ressources fiscales, la force armée et les clefs de la domination symbolique, mais surtout qui organisait le jeu conflictuel que ses membres menaient dans l’arène politique du sultanat, dans les domaines économiques, symboliques et sociaux, qui fait l’objet de ce travail. Comprendre le conflit politique, c’est comprendre comment ce milieu émiral était structuré autour du conflit, comment la participation au conflit politique organisait l’intégration à ce groupe social en même temps qu’il en excluait.

8La question du conflit et de l’organisation de l’élite mamlouke a été l’objet de recherches antérieures destinées à dépasser l’impression première que suggèrent les sources de la période, à savoir un chaos absolu où se multipliaient les conflits internes entre des dizaines voire des centaines de protagonistes, le tout alternant avec des périodes de despotisme cruel de la part d’un sultan ou d’un grand émir autoritaire. Le travail des historiens modernes a donc consisté à comprendre l’ordre qui organisait ce chaos apparent. Tous ont fait de la relation clientéliste entre le maître et le mamlouk et de la relation de solidarité entre mamlouks d’un même maître le cœur de l’organisation de ce groupe social. Les premiers historiens à avoir étudié l’élite militaire mamlouke ont préféré éviter de dénouer le chaos événementiel pour se consacrer à une étude institutionnelle. David Ayalon fut le plus prolifique de ces auteurs, devenu un historien incontournable pour avoir ouvert le domaine de l’étude de l’élite militaire mamlouke⁶. D’autres perspectives ont été ouvertes en direction d’une étude anthropologique de ce milieu, comme la riche synthèse de Mounira Chapoutot-Remadi⁷. L’auteur n’évoque toutefois qu’incidemment les pratiques guerrières des émirs. Ce n’est que récemment, sous l’égide d’Abbès Zouache et de Mathieu Eychenne, que s’est inscrit un renouvellement de l’analyse de la guerre en Islam médiéval dans la lignée de cette histoire culturelle et anthropologique⁸.

9Quelle culture du conflit avaient les Mamlouks ? Vers cette interrogation convergent diverses perspectives historiographiques. La première question concerne le rôle des institutions, qui fut remis en cause par les travaux d’Ira Lapidus sur la société urbaine de Syrie, pour insister sur l’importance des interactions informelles. Lapidus fait ainsi des émirs et de leurs maisons le point nodal informel de la société et de l’économie mamloukes en tant que cœur de la redistribution des richesses et de patronage de la société⁹. Cette perspective interactionniste n’est désormais plus en débat. De nombreux travaux ont continué à l’étayer jusqu’à aujourd’hui sans qu’elle ne trouve de contestation efficace, contribuant à alimenter la discussion sur les écrits précurseurs d’Ayalon, toujours reconnus mais sans cesse contestés.

10Elle ouvre néanmoins une autre question en cela qu’elle présente le régime mamlouk comme un équilibre interactionniste et ne perçoit le conflit, la crise politique, que comme une disruption de cet équilibre. Le cadre conceptuel sociologique, dans lequel s’exprime la question du rôle de la guerre interne dans un système politique, se fonde sur la discussion entre, d’une part, la conception de la société comme dominée par la concurrence qui permet le renouvellement du politique, dans une perspective proche du darwinisme social (par exemple chez E. W. Burgess) et, d’autre part, l’idée d’une société comme système définissant normes et valeurs et dans laquelle le conflit intègre les tensions internes et a pour vocation de restaurer le système social (ainsi chez les fonctionnalistes comme Talcott Parsons). En quelque sorte, d’un côté la crise, de l’autre l’équilibre. De telles divergences conceptuelles demeurent omniprésentes chez les sociologues et anthropologues qui tâchèrent de s’atteler à une définition précise du conflit comme Ralf Dahrendorf qui présente le conflit comme catalyseur d’un changement et processus de formation d’un ordre social. Au cœur de ces discussions, la dialectique de la violence et du lien social a été le ferment, en histoire médiévale, des recherches fondatrices de Claude Gauvard sur l’histoire de la justice et de la violence dans la France du Moyen Âge tardif, de David Nirenberg sur les formes de violences auxquelles étaient exposées les minorités dans les royaumes chrétiens de la péninsule ibérique et le rôle de l’affirmation de l’État dans cette violence, dans la France ou l’Espagne médiévales, ou encore d’Élisabeth Crouzet-Pavan sur la culture de la violence dans les groupes nobiliaires de l’Italie médiévale¹⁰. La guerre et la violence y apparaissent, non pas comme des fractures du corps social, mais comme une grammaire politique, une culture commune qui, au travers d’une communauté de pratiques et des rituels de guerre et de paix¹¹, s’affirme en tant que nœud des relations sociales.

11Différentes recherches, mises en relation par Emmanuelle Tixier du Mesnil dans deux ouvrages sur le conflit interne au Moyen Âge, ont récemment porté des problématiques similaires dans l’aire culturelle arabophone¹². Le premier, centré sur l’histoire andalouse et sicilienne, s’interroge sur la condamnation ferme du conflit interne et sur l’usage eschatologique et légitimant du terme fitna (« discorde », « conflit interne ») dans les sources, alors que la révolte créatrice ḫaldūnienne n’est jamais désignée par ce terme¹³. Le second montre la capacité de créativité politique qui sourd du conflit interne – autant dans le monde arabe que dans l’Europe médiévale –notamment à La Mecque, où la fitna, perçue comme (re-)créatrice d’unité politique, ne souffre guère de jugement négatif sinon, précisément, pour le début du ix^e/xv^e siècle¹⁴. De son côté, Khaled Abou El Fadl s’est interrogé sur la définition juridique de la fitna, pour nuancer l’intransigeance de sa condamnation par les juristes médiévaux et montrer, lui aussi, l’implication de ce discours dans la question de la légitimité du souverain. Il insiste, par ailleurs, sur les divergences entre les juristes et l’influence majeure du contexte historique sur l’évolution d’une telle notion¹⁵. La discorde est donc au cœur d’une entreprise historiographique en germe, qui vise à réévaluer les différentes perceptions de la notion de fitna par les auteurs médiévaux, entre désordre créateur et condamnation destinée à légitimer l’ordre établi.

12Interpellé par la fréquence de ces conflits internes à l’élite mamlouke et influencé par l’interactionnisme d’Ira Lapidus et les analyses bourdieusiennes de Michael Chamberlain sur le rôle de la conflictualité dans l’habitus des élites savantes¹⁶, Winslow Clifford a ainsi réintroduit la question de la violence, non plus à la marge mais au cœur des études sur l’élite militaire mamlouke. Il propose une grille de lecture théorique nouvelle selon laquelle le conflit entre émirs assurait l’« équilibre dynamique » de l’État mamlouk. Il permettait de restaurer périodiquement l’« ordre » (niẓām), vu par Clifford comme une constitution non écrite, apparue sous les sultans Baybars (658-676/1260-1277) et Qalāwūn (678-689/1279-1290). Cet « ordre » (niẓām) aurait consisté en l’accès universel des émirs aux ressources et aux offices sous la garantie du sultan¹⁷. En cherchant à saisir l’ordre qui éclaire le chaos des sources, Jo Van Steenbergen retrouve la question de la fonction régulatrice du conflit. Il montre que les interactions clientélistes organisaient le régime et les conflits qui scandèrent son histoire. Sous les derniers Qalāwūnides (741-784/1341-1384), l’autorité institutionnelle – personnalisée par le sultan – était subordonnée aux stratégies individuelles qui engendraient le pouvoir effectif des émirs. Ce pouvoir effectif prenait la forme d’une pyramide fondée sur la relation ni‘ma/ḫidma (« faveur »/« service »), définissant le système clientéliste dans lequel le service du client devait répondre à la capacité de redistribution du patron, dont la parole devait apparaître exécutoire. Le développement de cette kalima (« parole ») était l’enjeu des conflits entre émirs¹⁸. Le conflit n’entre donc pas en contradiction avec le lien social : il en est une expression.

13L’idée d’un conflit régulateur ne concorde pas tout à fait avec les recherches d’Amalia Levanoni. En contradiction avec Clifford, elle voit, dans le troisième règne du sultan al-Nāṣir Muḥammad ibn Qalāwūn (710-741/1310-1341), une période de crise qui remit en cause l’équilibre du régime. Afin de se maintenir sur le trône, ce souverain s’attacha de nombreux mamlouks en les comblant de faveurs au point de désinhiber leurs ambitions et ainsi de briser la solidarité verticale du patronat dont Clifford fait le cœur de son « équilibre dynamique¹⁹ ». Levanoni rouvre ainsi la question de la crise, non pas seulement comme rupture d’un équilibre mais comme base d’une évolution politique.

14Le débat touche ici à une autre vaste dialectique historique concernant la violence politique, entre la destruction et l’invention. Les historiens de l’Italie médiévale y sont accoutumés tant les communes surent se nourrir de leurs conflits pour développer une surprenante créativité politique. Ils savent aussi combien l’émergence d’un régime monarchique, illustration de cette créativité, attise le débat sur l’origine de la violence politique. La fresque de Lorenzetti en témoigne²⁰. Loin de la perspective proposée par Norbert Elias d’une formation de l’État par l’apaisement des conflits, la création d’un régime monarchique est corrélée à de nouvelles formes de conflits. C’est finalement à ce paradoxe que renvoie la lecture des travaux d’Amalia Levanoni : le règne personnel d’al-Nāṣir Muḥammad entraîna une rupture politique majeure dans l’histoire du sultanat mamlouk. Si le débat ne doit pas se limiter à la problématique de la monarchie et de l’oligarchie²¹, il doit s’interroger sur l’émergence périodique de pouvoirs à tendance monarchique dans le sultanat. L’avènement du sultan Barqūq en 784/1382 marqua une telle rupture, comme l’a montré Julien Loiseau dans son étude de la ville du Caire du milieu du viii^e/xiv^e siècle au milieu du ix^e/xv^e siècle²². En effet, Barqūq mena une œuvre de restauration du pouvoir sultanien dont la création du dīwān al-mufrad lui donna les moyens financiers. Alors que les administrateurs de la Maison du sultan virent leur pouvoir s’étendre, la diminution des revenus des émirs les amena à se dégager des investissements monumentaux bien qu’ils conservent le contrôle de l’ordre urbain. Cette thèse de Julien Loiseau est la seule œuvre de grande ampleur à éclairer la période mal connue des règnes de Barqūq et Faraǧ, mais du point de vue de la fabrique urbaine. Tous les autres travaux sur les élites mamloukes – dont ce rapide aperçu ne témoigne que modestement mais dont l’importance scientifique se révélera dans le corps du texte²³ – sont consacrés au premier siècle mamlouk (Clifford, Chapoutot-Remadi, Eychenne), à la fin de l’époque qalāwūnide (Levanoni, Van Steenbergen) ou au contraire au ix^e/xv^e siècle (Petry, Martel-Thoumian) alors que les comptes rendus sur le livre de Jo Van Steenbergen insistent sur la nécessité d’une étude consacrée à cette période pour comprendre l’évolution du régime sous Barqūq²⁴. Riche de l’œuvre de ces brillants précurseurs, mon travail tâchera de combler cette lacune historiographique.

15L’arrivée au pouvoir du sultan Barqūq en 784/1382 et le règne de son fils Faraǧ marquèrent donc un changement incontestable dans l’histoire mamlouke, changement qui fut remarqué par tous les contemporains et témoins des événements tels que les historiens al-Maqrīzī ou Ibn Ḫaldūn. L’historiographie moderne y voit la rupture fondamentale entre les deux époques du sultanat mamlouk, à savoir l’époque dite baḥrite ou turque et l’époque dite burǧite ou circassienne²⁵, insistant en particulier sur la mutation du recrutement ethnique des esclaves militaires issus désormais principalement de populations circassiennes – ou tcherkesses – et non plus turques. Si l’évolution de la composition ethnique de l’armée est l’aspect le plus immédiatement perceptible du changement en cours en ces temps-là, elle n’en est toutefois qu’un élément épidermique, qui ne doit en aucune façon dissimuler les phénomènes plus profonds qui sont alors à l’œuvre.

16Plusieurs temporalités sont à l’œuvre. Sur le long terme, la peste noire joua un rôle important. La peste atteignit Alexandrie en 748/1347 et ses conséquences démographiques furent désastreuses²⁶. La population de l’Égypte et de la Syrie s’effondra dans des proportions comparables à la population européenne, bouleversant les structures agricoles du Proche-Orient. La situation sanitaire demeurait précaire lorsque Barqūq monta sur le trône, du fait des nombreuses résurgences de la pandémie. Sur le court terme, plusieurs famines eurent des conséquences destructrices sur le Proche-Orient, dont celle particulièrement mortifère de 806/1404-1405, qui amplifièrent les conséquences des épidémies, ainsi qu’une invasion tatare en 803/1400-1401, bouleversant l’équilibre géopolitique régional qui s’était maintenu depuis le début du viii^e/xiv^e siècle.

17C’est dans ce contexte, où les facteurs de crise semblent dominer, que le sultan Barqūq renversa, en 784/1382, la dynastie fondée par le sultan al-Manṣūr Qalāwūn (678-689/1279-1290) dont les dernières décennies furent troublées par une instabilité politique exceptionnelle. Le sultan n’y avait plus d’autorité et les émirs s’y livraient à d’incessantes querelles. Barqūq œuvra alors à la restauration de l’autorité et de la Maison sultanienne, en dépit des tendances des émirs à la compétition politique. Son fils Faraǧ hérita de cette situation quand il monta sur le trône en 801/1399. La courte dynastie de Barqūq semble donc marquée par une volonté de sortir de la crise et de réformer l’État. Cette volonté de réforme s’exprima dans la chute de la dynastie qalāwūnide, la fondation d’un nouveau régime, d’une nouvelle dawla, qui visait à donner plus de poids au sultan dans l’organisation des pouvoirs au sein de l’élite émirale, et surtout à imposer un régime plus stable, où les rapports de force auraient atteint un équilibre permettant une certaine pacification des interactions au sein du milieu des émirs. Il n’a toutefois échappé à aucun des historiens s’étant penchés sur ces deux règnes qu’ils ne furent pas des périodes pacifiques. En fait, le régime mamlouk demeura organisé autour de la guerre interne (fitna), et quantité de conflits armés éclatèrent parmi les émirs pendant ces trente années.

18Le contexte politique de cette période fut donc marqué par l’ascension d’un homme, l’émir Barqūq, qui accéda au trône sultanien et réussit à restaurer l’autorité souveraine contre la fragmentation du pouvoir entre les maisons émirales qui avait prévalu sous les derniers Qalāwūnides (741-784/1341-1382). En dépit de cette restauration, l’élite émirale resta toutefois divisée au point que quatre grandes guerres internes éclatèrent sous son règne et celui de son fils Faraǧ.

I. Barqūq, de l’esclave au sultan (741-784/1340-1382)

19Barqūq serait né au nord du Caucase, dans la tribu circassienne de Kasā, en 741/1340, et aurait été acheté en Crimée et importé en Égypte par le marchand d’esclaves ‘Uṯmān. Il appartint à plusieurs propriétaires successifs avant d’être vendu à l’émir Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī al-‘Umarī en 764/1363. Après le meurtre de Yalbuġā par ses propres mamlouks, ceux-ci furent arrêtés, emprisonnés puis distribués à d’autres émirs ou récupérés par le sultan. Barqūq passa ainsi au service du gouverneur de Damas, l’émir Manǧak, et devint un membre éminent de sa maison avant d’entrer au service du sultan al-Ašraf Ša‘bān. Après la mort du sultan en 778/1377, victime d’une révolte de mamlouks, Barqūq bénéficia d’une promotion rapide aux grades d’émir de 10 puis émir de 40. Pendant cette période, une série de conflits opposa les principaux émirs. Deux années plus tard, les émirs Aynabak, Taliqtamur et Ṭaštamur al-‘Alā’ī ayant été successivement écartés du pouvoir, Barqūq et son compagnon Baraka parvinrent à obtenir la régence du sultanat. Nommé émir de l’écurie, Barqūq entra en conflit avec son allié et triompha pour devenir commandant en chef de l’armée d’Égypte (atābak al-‘asākir). Tout-puissant, le grand émir Barqūq réunit alors les émirs, dignitaires religieux et juristes pour leur faire approuver la déposition du sultan fantoche al-Ṣāliḥ Ḥāǧǧī, dernier souverain de la dynastie qalāwūnide qui régnait sur l’Égypte et la Syrie depuis un siècle, ainsi que sa propre accession au trône, le 19 ramaḍān 784/26 novembre 1382.

II. Les règnes de Barqūq (784-791, 792-801/1382-1389, 1390-1399)

20Le règne du sultan al-Malik al-Ẓāhir Barqūq dura jusqu’à sa mort, le 15 šawwāl 801/20 juin 1399, avec une interruption de sept mois du 5 ǧumādā II 791/1^er juin 1389 au 15 muḥarram 792/3 janvier 1390, pendant lesquels le sultan Ḥāǧǧī fut restauré. Lors de son premier règne, Barqūq sut accentuer son autorité sans venir à bout des grands émirs de la période qalāwūnide. Contre eux éclata progressivement la première guerre interne (789-795/1387-1393) qui mena à la chute temporaire du sultan, à son emprisonnement dans la forteresse d’al-Karak et à la restauration de Ḥāǧǧī sous la coupe successive des deux meneurs de l’opposition à Barqūq, les émirs Yalbuġā al-Nāṣirī et Minṭāš. Barqūq, évadé de sa prison, vainquit ses ennemis à la bataille de Šaqḥab en muḥarram 792/janvier 1390 mais ne triompha définitivement qu’en 795/1393 à la mort de Minṭāš. Le second règne de Barqūq fut plus calme et marqué par l’affirmation du pouvoir sultanien en dépit de quelques complots qui apparurent et échouèrent à la fin de son règne.

III. Les règnes de Faraǧ (801-808-815/1399-1405-1412)

21Le sultan mourut au sommet de sa puissance, en 801/1399. D’un commun accord et sous l’autorité du régent désigné par Barqūq, l’émir Aytamiš al-Buǧāsī, les émirs assirent sur le trône son fils, le sultan al-Nāṣir Faraǧ, âgé d’une dizaine d’années. La régence d’Aytamiš ne dura pas : la deuxième guerre interne eut lieu en 802/1399-1400 et s’acheva par la bataille de Gaza (ou de Ǧīnīn) à l’issue de laquelle les jeunes officiers ḫāṣṣakī-s de Barqūq eurent raison du pouvoir des vieux émirs conduits par Aytamiš et Tanam. L’autorité collective et conflictuelle de cette coterie de jeunes émirs fut la cause de la débâcle des armées mamloukes face aux hordes du Tatar Tamerlan qui envahit et ravagea l’Anatolie et la Syrie en 803/1400-1401, et réduisit le sultanat mamlouk à l’état de tributaire.

22Les conflits mineurs se multiplièrent entre ces différents émirs jusqu’à ce que le sultan Faraǧ atteignit l’âge de dix-sept ans en 808/1405 et décida de restaurer l’autorité sultanienne. Cette politique ferme d’expulsion ou d’élimination des grands émirs fut soutenue par l’émir Taġrī Birdī al-Bašbuġāwī mais provoqua l’hostilité de Baybars al-Ẓāhirī, cousin du défunt Barqūq. Face aux conspirations de celui-ci, Faraǧ se cacha et son frère ‘Abd al-‘Azīz monta sur le trône. Son règne ne dura que deux mois (26 rabī‘ I-5 ǧumādā II 808/21 septembre-28 novembre 1405) à la suite desquels il fut déposé par Faraǧ. La restauration de Faraǧ sur le trône fut suivie d’une série de conflits entre émirs en Syrie, qui obligèrent le jeune sultan à mener quatre expéditions²⁷ grâce auxquelles il parvint, après le siège et le traité d’al-Karak en ḏū l-ḥiǧǧa 813/avril 1411, à rétablir la paix dans une Syrie ravagée, mettant fin à cette troisième guerre interne (806-813/1403-1411).

23La paix ne dura pas. Deux des principaux émirs concurrents, Šayḫ al-Maḥmūdī et Nawrūz al-Ḥāfiẓī, contestèrent les prérogatives du sultan et dénoncèrent les clauses du traité. Faraǧ décida d’en finir en menant la septième expédition militaire de son règne qui s’acheva par la débâcle de l’armée sultanienne à al-Laǧǧūn puis au siège de Damas par les rebelles. Le sultan Faraǧ fut destitué le 25 muḥarram 815/7 mai 1412, puis exécuté le 16 ṣafar 815/28 mai 1412.

24Outre de nombreux conflits mineurs, quatre guerres internes scandèrent donc la période barqūqide, à cause desquelles les deux principaux sultans de cette période furent renversés et remplacés pendant de courtes périodes par des souverains fantoches : al-Ṣāliḥ Ḥāǧǧī, le dernier sultan qalāwūnide, remplaça Barqūq sur le trône en 791-792/1389-1390, et ‘Abd al-‘Azīz ibn Barqūq remplaça son frère Faraǧ en 808/1405. De plus, les multiples guerres et invasions forcèrent Barqūq et Faraǧ à quitter Le Caire à plusieurs reprises pour mener des expéditions militaires contre les rebelles ou contre Tamerlan. La confusion événementielle de ces temps nous a amené à diviser, dans l’ensemble de notre travail, l’époque barqūqide en quatre périodes représentées par le premier et le second règne de Barqūq, puis le premier et le second règne de Faraǧ.

25L’échec de la réforme ou de la restauration du pouvoir sultanien est donc manifeste. Sous Barqūq et surtout sous son fils Faraǧ, éclatèrent les plus longues et les plus rudes guerres internes de l’histoire du sultanat mamlouk. L’histoire de la brève dynastie barqūqide oscille entre une tentative de restauration politique et une crise polymorphe. L’étude des trois décennies de la dynastie barqūqide (784-815/1382-1412) s’avère un laboratoire du fonctionnement de la fitna dans lequel nous nous inscrirons dans une double perspective analytique, bourdieusienne – pour l’analyse des pratiques sociales dans une arène conflictuelle – et durkheimienne – car la question de l’intégration et de l’exclusion est au centre du thème de la guerre interne. Au confluent des dialectiques entre conflit et lien social et entre pouvoir souverain et culture de la guerre, il faut comprendre comment l’évolution de l’organisation sociale du milieu émiral a été bouleversée dans le cadre de la restauration de la Maison sultanienne provoquant la diffusion de pratiques conflictuelles nouvelles, qui portaient en elles l’implosion temporaire de l’élite politico-militaire et la chute brutale de la dynastie. Dans quelle mesure les tensions entre restauration sultanienne et maisons émirales influèrent-elles sur l’organisation du sultanat en tant qu’espace normé des dissensions de l’élite militaire dans un contexte de crise ? Quelle solution de continuité existe-t-il entre la tension permanente caractéristique du système social et l’éclatement d’une crise majeure au sein du groupe dominant ? L’élaboration d’une autorité monarchique souveraine, en somme, s’inscrit-elle dans la rupture ou dans la continuité de la structuration de l’élite politique autour de la culture du conflit ?

26Nous nous interrogerons dans une première partie sur le déploiement du contrôle de l’élite émirale par le sultan à l’époque barqūqide. Après avoir présenté la scène et les acteurs, à savoir la définition institutionnelle de l’élite émirale et l’inscription de cette institution dans un contexte de crise, nous présenterons la structuration sociale et symbolique du milieu émiral et de son évolution sous l’effet de la politique de restauration de la Maison sultanienne. Y apparaîtra l’émergence d’un régime sultanien puis l’explosion de ce régime. Cette dialectique nous mènera à la seconde partie : la fitna. Un examen des pratiques guerrières de ce milieu, des rituels de guerre et de paix, et de leur évolution avec les enjeux et le système social permettra de conclure sur de nouvelles hypothèses concernant le découpage chronologique de la période.