Chapitre 3. Une centralité dangereuse
Lʼinvention du panislamisme
p. 87-113
Texte intégral
1En même temps quʼelle accentue le risque sanitaire pour lʼEurope, la navigation à vapeur contribue à rapprocher les Lieux saints des pèlerins. Plus accessible, le pèlerinage à La Mecque connaît alors un regain de fréquentation. Cependant, jusquʼà la mise en place de statistiques sanitaires pendant la décennie 1870, les observateurs européens ne peuvent se fonder que sur une évaluation de visu des pèlerins rassemblés à ῾Arafāt. Ainsi, tandis que Burton évalue, en 1853, à 50 000 le nombre de pèlerins rassemblés au « mont de la Miséricorde », ceux-ci auraient été 90 000 lors du ḥajj de 1865, 110 000 en 1869, avant dʼatteindre des records dans les années de grand pèlerinage : 200 000 en 1870, 300 000 en 1888, ou encore 370 000 en 1893 lorsquʼéclate la grande épidémie de choléra. La centralité religieuse de La Mecque sʼen trouve naturellement renforcée et avec elle le sentiment partagé par un nombre croissant de pèlerins de faire partie dʼune seule et même communauté, la umma, impression qui ressort notamment de la lecture des récits de pèlerinage des musulmans dʼAsie du Sud-Est pendant la seconde moitié du xixe siècle1. Cette prise de conscience inquiète les autorités coloniales qui craignent alors une instrumentalisation politique du ḥajj.
I. Le Calife, Le Mahdī et le ḥajj
A. La Mecque au tournant des années 1880 : une atmosphère millénariste
2En août 1879, le consul britannique Zohrab écrit à ses supérieurs quʼil tient de source sûre quʼil existerait à La Mecque une société secrète dont lʼobjet est dʼaffranchir lʼislam de toute tutelle chrétienne. Cette société serait en contact avec toutes les communautés musulmanes à travers le monde et aurait pris une part active à la révolte de lʼAurès en 18792. Il fait état dʼune correspondance entre lʼémir dʼAfghanistan et le chérif de La Mecque Ḥusayn où il est question dʼun appel à la guerre sainte en Inde en réaction à la guerre menée par les Britanniques en Afghanistan, comme de lʼexistence dʼune organisation secrète à lʼéchelle du monde musulman dirigée contre les empires :
« Les musulmans de toute nationalité sont désormais en correspondance étroite les uns avec les autres et les événements politiques sont rapportés au chef de tous. Lʼorganisation semble achevée et lʼunion parfaite3. »
3Pour mieux pénétrer les secrets de cette organisation, le consul suggère à son département la nomination dʼun agent de renseignement à La Mecque.
4En mars 1880, cette atmosphère de complot sʼemballe après lʼassassinat du chérif Ḥusayn. Réputé pour son libéralisme, le chérif Ḥusayn passait pour un ami des Anglais. Lors de la guerre russo-turque de 1877, les autorités britanniques lʼavaient effectivement approché afin quʼil intercède en leur faveur auprès de lʼémir dʼAfghanistan. Aussi, lorsquʼen mars 1880, le chérif est assassiné par un Afghan déguisé en derviche persan, lʼarchéologue britannique Charles Doughty, présent au moment des faits, rapporte la version des officiers ottomans, selon laquelle le chérif aurait payé sa trop grande proximité avec les Anglais. On accuse alors son rival ʼAbd al-Muṭṭalib dʼavoir été lʼinstigateur de ce meurtre, au même titre que le sultan ottoman Abdülhamid II (1875-1909) qui lʼa nommé4. ʼAbd al-Muṭṭalib est en effet connu des consuls pour avoir été lʼun des principaux instigateurs de la révolte esclavagiste de 1855 ainsi que du massacre des consuls de 1858. Le vice-consul de France ne manque pas de relever le caractère « vindicatif » du nouveau chérif dont lʼun des premiers gestes aurait été dʼarrêter et dʼemprisonner les fils de chefs tribaux qui avaient pris parti contre lui vingt-cinq ans plus tôt5. Celui-ci passe alors pour être très populaire au Hedjaz en raison de ses prises de position antichrétiennes. Un pèlerin indien rapporte même quʼà lʼoccasion de la cérémonie du sacrifice, ʼAbd al-Muṭṭalib aurait déclaré que le meurtre des chrétiens était un devoir sacré6. En décembre 1880, un pèlerin indien est assassiné en plein ḥarām et deux pèlerins javanais sont poignardés près du mont ῾Arafāt tandis que des centaines de tentes sont pillées. Le consul dʼAngleterre relève de son côté que depuis lʼavènement de ʼAbd al-Muṭṭalib, le trafic des esclaves est redevenu totalement libre et que lʼon peut en trouver sans difficulté dans les bazars des trois villes du Hedjaz7. De son côté, le consul hollandais Kruijt accuse le chérif dʼêtre au centre dʼun réseau de sociétés secrètes visant à restaurer un califat arabe à La Mecque. Celui-ci enverrait à cette fin des émissaires dans tout le monde musulman et entretiendrait une correspondance avec des notables indiens et javanais afin de les encourager à stimuler lʼesprit de révolte chez leurs coreligionnaires, comme il lʼa fait en Algérie dans le Sud-Oranais8. Le vice-consul français de Djeddah Ernest Watbled confirme :
« Je me crois en mesure dʼaffirmer quʼil existe une société secrète dont le but est lʼaffranchissement des musulmans de tous les pays, et, principalement, de ceux de lʼAlgérie parce que nos Arabes sont moins libres que les Indiens et les Javanais, au point de vue du pèlerinage. »
5En pleine conquête de la Tunisie, Watbled précise que le chef de cette mystérieuse société serait domicilié à Kairouan9.
6En effet, depuis lʼassassinat du chérif Ḥusayn, les autorités coloniales des trois puissances européennes sont en état dʼalerte. Dès juillet 1880, le gouverneur général Grévy signale à ses préfets que lʼon annonce « un grand mouvement religieux à La Mecque » et leur enjoint de ne donner suite aux demandes de passeports quʼavec une extrême réserve :
« Vous nʼignorez pas en effet que cʼest souvent dans le pèlerinage à La Mecque que le fanatisme des indigènes se surexcite et que quelques-uns dʼentre eux trouvent lʼoccasion soit de sʼaffilier à des ordres religieux dont les doctrines sont notoirement hostiles à notre domination, soit même dʼentretenir des relations avec certains agitateurs réfugiés dans les États musulmans situés à lʼEst de lʼAlgérie10. »
7En mars 1881, le gouverneur général des Indes néerlandaises Van Lansberge envoie une circulaire aux administrations régionales leur demandant de prévenir toute explosion de fanatisme parmi les musulmans. Au mois de mai, on annonce lʼarrivée à Singapour de mystérieux imams mecquois appartenant au parti de ʼAbd al-Muṭṭalib et souhaitant se rendre à Sumatra. Faute dʼautorisation, ceux-ci sont contraints de séjourner à Singapour avant dʼêtre chassés par les Britanniques11. À la suite de cet incident, le gouverneur général des Indes néerlandaises demande aux chefs dʼadministrations provinciales dʼavertir le consul hollandais de Djeddah des départs de personnalités suspectes.
8Cette atmosphère de complot sʼexacerbe au fur et à mesure que lʼon approche du nouveau siècle musulman, le quatorzième, qui doit sʼouvrir à compter du 12 novembre 1882. Selon la tradition prophétique, chaque changement de siècle est en effet accompagné de lʼattente dʼun réformateur et suscite les plus folles espérances chez les populations colonisées qui attendent de ce mawlā al-Sā῾a (Maître de lʼheure) quʼil chasse les infidèles hors du dār al-Islām12. Dans une dépêche du 8 novembre 1882, le vice-consul de France Lostalot annonce la venue du mahdī :
« On annonce la venue prochaine dʼun envoyé de Dieu qui portera le nom de El-mahdi, qui apparaîtra probablement à La Mecque dʼabord, et sera reconnu aux signes particuliers suivants. Il sera environné dʼune atmosphère, dʼune auréole de feu ; ses membres supérieurs seront dʼune longueur démesurée, arriveront jusquʼen-dessous des genoux, et il portera en outre entre les épaules le cachet de la Prophétie (tabaa el-nebia). »
9Il précise que dès que ce Prophète sera reconnu, il sera fait Prince des croyants et appellera tous les musulmans sous sa bannière avant de proclamer la guerre sainte. Selon Lostalot, il y a de fortes chances que ce mahdī soit le chef de la puissante confrérie de la Sanūsiyya, particulièrement bien implantée au Hedjaz13. Le consul hollandais Kruijt rapporte de son côté que la société secrète panislamique ayant La Mecque pour siège nʼest autre que la confrérie de la Sanūsiyya qui dispose de ramifications jusque dans la principauté indonésienne dʼAceh, et que cette confrérie est prête à suivre le mahdī pour combattre les chrétiens14.
B. Le panislamisme : antidote à lʼimpérialisme européen ou idéologie dʼun régime en crise ?
10Pour comprendre cette fièvre, il convient de remonter au début de la décennie précédente. À compter de 1873, un conflit armé oppose lʼarmée hollandaise à la principauté musulmane dʼAceh, située à lʼextrémité occidentale de lʼarchipel et réputée pour ses connexions anciennes avec La Mecque et Istanbul. Le prétexte officiel serait la rupture par cette principauté du traité dʼamitié conclu avec les Hollandais en 1857 destiné à lutter contre la piraterie. Lʼannée précédant le début des hostilités, les autorités de Batavia ont relevé quʼun notable hadrami particulièrement influent dans la principauté, ḥabīb ῾Abd al-Raḥmān, avait gagné Istanbul afin de solliciter lʼintervention militaire du calife et, au retour, aurait fait étape à La Mecque dans le but dʼexciter les passions religieuses des ḥājjī, particulièrement nombreux cette année-là. En cette même année 1872, le gouvernement hollandais ouvre un consulat à Djeddah, poste avancé du réseau de surveillance mis en œuvre par les autorités hollandaises pour surveiller les pèlerins. Les débuts de la guerre dʼAceh et la résurgence de mouvements mahdistes vont transformer cette crainte en une véritable psychose collective, relayée par la presse locale qui ne cesse dʼéventer les complots fomentés par les « prêtres » et les « Arabes » au retour du pèlerinage15. Ce type de discours est également véhiculé par les consuls hollandais de Djeddah dont les rapports annuels sont publiés par la revue De Indische Gids. Lorsque le conflit éclate, les insurgés cherchent logiquement à resserrer les liens tant avec Istanbul quʼavec la communauté des marchands arabes de Penang et Singapour. Beaucoup de Javanais voient alors dans leur participation au conflit un substitut au ḥajj16. Débordés par le mouvement, les Hollandais en appellent à leurs voisins britanniques.
11En juillet 1873, un mémorandum communiqué au ministre britannique des Affaires étrangères Earl Granville par le comte Van Bylandt signale quʼ« une tendance provoquée par la portion la plus exaltée des populations musulmanes paraît se propager depuis quelque temps en vue de ramener ces diverses populations vers lʼunité et le raffermissement de lʼautorité en matière religieuse17 ». Alerté, Whitehall lance une enquête à lʼéchelle de ses différents postes dʼOrient, relative à la nature de ce revival politique et religieux. Les réponses, étalées entre septembre 1873 et janvier 1874, font apparaître un bilan contrasté dʼun bout à lʼautre de lʼEmpire ottoman. À Tunis, le consul Wood signale la présence de sociétés secrètes prônant le jihād et lʼextermination des chrétiens et dont les émissaires se rencontrent périodiquement à La Mecque pour recevoir et donner des informations. Depuis lʼintroduction de la navigation à vapeur, ces émissaires seraient désormais à même dʼagir simultanément et il ne fait nul doute que la révolte des Cipayes a été programmée depuis cette ville18. En revanche, pour le consul dʼAlexandrie Stanley, il serait hasardeux de parler de fanatisme19. Même constat sʼagissant des musulmans de Suez qui vivent en partie de lʼéconomie du pèlerinage et dont la foi plus démonstrative serait plus une protestation contre les vapeurs du khédive qui leur aurait enlevé leur gagne-pain20.
12Mais cʼest avec lʼavènement du sultan-calife Abdülhamid II en 1875 que lʼidéologie panislamique est véritablement mise à lʼhonneur. Elle est alors la conséquence dʼune triple crise, financière, militaire et coloniale. En 1875 en effet, lʼÉtat ottoman subit une banqueroute et il est placé sous la tutelle financière de la Banque Ottomane dominée par les Français et les Anglais. Deux ans plus tard, après la répression par lʼarmée ottomane dʼune révolte fiscale dans les Balkans, la Russie déclare la guerre à la Porte. Sans lʼintervention diplomatique de lʼAngleterre et de lʼAllemagne, lʼEmpire aurait été sur le point de sʼeffondrer sous le coup des armées russes prêtes à sʼemparer dʼIstanbul, cette « troisième Rome » du panslavisme. Or, à la différence de la guerre de Crimée, aucune puissance européenne ne sʼengage militairement aux côtés des Ottomans. En effet, craignant les agissements russes en Asie centrale dans le cadre du « Grand Jeu », lʼAngleterre a choisi le camp de la neutralité. Ce non-engagement britannique est dʼautant plus mal vécu à Istanbul que, depuis la répression des chrétiens des Balkans, la Grande-Bretagne est en proie à une vague de turcophobie orchestrée par William Gladstone21. Pour les Ottomans, la « trahison » britannique devient patente lorsquʼà lʼoccasion du Congrès de Berlin de 1878, Londres prend part au partage des dépouilles de la « Turquie dʼEurope » en établissant son protectorat sur Chypre22. Lʼarrivée au pouvoir de Gladstone en 1880 ne fait que détériorer les relations entre les deux pays.
13Dans ce contexte dʼ« humiliation » de la Porte – pour reprendre les termes mêmes du consul Longworth –, le panislamisme fait figure dʼidéologie de recours23. Son imprégnation religieuse reflète le virage conservateur du nouveau régime depuis lʼabolition de la constitution en 1876. Cʼest en effet à cette époque quʼAbdülhamid II, sous lʼinfluence dʼun courant dʼidées porté par lʼintellectuel persan Jamāl al-Dīn al-Afġāni (1838-1897), revendique sa double qualité de sultan et de calife, à savoir de protecteur des croyants de tout le monde musulman. Cette qualité avait été reconnue par le droit international aux sultans ottomans depuis le traité de Küçük-Kaynarca de 1774 qui consacrait la magistrature spirituelle de ces derniers sur les Tatars musulmans de Crimée. Pour Abdülhamid, cette qualité de chef des croyants constitue une arme de représailles face aux puissances européennes quʼil accuse de soutenir les chrétiens de lʼEmpire, et plus particulièrement les Grecs et les Arméniens qui « aujourdʼhui encore font cause commune avec les puissances chrétiennes dont la croisade contre le Croissant ne cesse jamais24 ». Cette obsession du complot se double, chez le sultan, dʼun véritable complexe obsidional. Celui-ci se sent encerclé de puissances hostiles : la France et la Grande-Bretagne qui ont établi leur souveraineté sur la Tunisie et lʼÉgypte, la Russie qui ne rêve que dʼ« étendre le panslavisme jusquʼau Bosphore25 » ou encore lʼItalie quʼil accuse dʼavoir des visées sur la Tripolitaine. Face aux menées agressives de l'Europe coloniale, le « sultan-calife » se plaît à jouer de la menace du jihād. Afin de diffuser cette idéologie, Abdülhamid mobilise des moyens traditionnels comme les associations religieuses et lʼinstrument diplomatique : la propagande diffusée par les consulats turcs ouverts dans les colonies européennes, ou encore lʼenvoi dʼune mission en Perse en 1896 afin dʼétudier les modalités dʼun rapprochement entre sunnites et chiites26.
14Les Européens sont alors les meilleurs avocats de cette idéologie, tel le publiciste français Gabriel Charmes, qui publie en 1883 Lʼavenir de la Turquie, sous-titré Le panislamisme. Pour cet auteur, le panislamisme résulte dʼune confusion propre à lʼislam entre le religieux et le politique, confusion quʼAbdülhamid aurait portée jusquʼà son point extrême. En effet, celui-ci chercherait à compenser ses désastres militaires comme sultan par le prestige de sa fonction de calife qui le pousserait « à une ambition de puissance religieuse universelle à laquelle il sacrifie le pouvoir politique que lui donne son titre de souverain turc27 ». Ainsi :
« Si le panislamisme réveillait lʼhumeur belliqueuse des musulmans, de lʼInde au Maroc éclateraient des troubles qui nous reporteraient, sinon par leurs résultats, du moins par leurs péripéties, aux plus tristes époques de lʼinvasion islamique28. »
15Gabriel Charmes défend alors lʼidée selon laquelle Abdülhamid, en réponse à lʼimposition française du protectorat en Tunisie, aurait organisé en Tripolitaine un centre dʼagitation anti-français.
16Lʼanalogie est souvent faite avec la papauté romaine. En effet, en cette fin de xixe siècle, cette situation entre en résonance avec le conflit qui oppose le Vatican aux gouvernements de la France républicaine, du Royaume-Uni anglican ou encore de lʼItalie libérale. Lʼimage dʼun sultan calife autocrate, dépêchant ses espions depuis son palais de Yıldız où il vit reclus29, nʼest alors pas sans faire écho à celle des papes Pie IX ou Léon XIII, « prisonniers » dans leur palais du Vatican. En Grande-Bretagne, cette confusion tendant à faire du sultan le pape de lʼislam, à la tête dʼune institution à la fois séculière et religieuse, est alors un cliché très répandu30. Dans un pamphlet au titre évocateur – Vaticanism – William Gladstone dresse le portrait de lʼÉglise catholique comme une « monarchie asiatique » régnant par le « despotisme » et lʼ« asservissement religieux » de ses fidèles31. Pour nombre dʼauteurs en effet, la force de lʼislam viendrait dʼun modèle de domination de type catholique reposant sur la crédulité, lʼignorance et la peur. Dans cette condamnation dʼun islam obscurantiste qui, à lʼinstar du Syllabus de Pie IX, serait opposé à la modernité et au progrès, missionnaires protestants et rationalistes se rejoignent. En sʼappuyant sur les exemples de lʼesclavage et du statut de la femme, lʼorientaliste presbytérien William Muir oppose ainsi lʼesprit émancipateur du christianisme à un islam resté attaché à la lettre du Coran et qui nʼaurait pas évolué depuis le Moyen Âge32. Quant à lʼabbé Fischer, chanoine de Smyrne, auteur dʼun ouvrage sur le pèlerinage à La Mecque, il ne voit dans lʼislam quʼune « fausse religion » entretenue par lʼEmpire ottoman pour mieux maintenir sa domination sur des peuples disparates33.
17À lʼheure de lʼaffirmation des nationalismes, lʼislam, à lʼinstar du catholicisme, est envisagé comme une communauté transnationale, une théocratie exigeant de ses fidèles, quel que soit leur pays dʼappartenance, une obéissance absolue. Deux signes dʼallégeance sont alors montrés du doigt par les empires : le pèlerinage à La Mecque pour lequel le sultan-calife marque un intérêt tout spécial et le regain des confréries musulmanes accusées dʼêtre manipulées en sous-main depuis Yıldız.
C. Lʼinstrumentalisation califale du ḥajj
18À lʼinstar de ses prédécesseurs, Abdülhamid ne sʼest jamais rendu en pèlerinage. Ce « prince des croyants » entend exercer pleinement sa qualité de « Serviteur des Deux Villes saintes » (ḫādim al-ḥaramayn al-muḥtaramayn). La protection des Lieux saints constituant lʼun des fondements de la légitimité califale, il y voit un moyen de resacraliser sa fonction impériale en gagnant à sa cause les milliers de pèlerins musulmans34.
19La symbolique politico-religieuse liée au ḥajj acquiert, sous Abdülhamid, une importance centrale. Comme ses prédécesseurs, le calife entend contrôler les dons faits aux Lieux saints par des princes étrangers. En septembre 1881, ordre est ainsi donné au gouverneur du Hedjaz de refuser une échelle en argent dʼune valeur de 45 000 roupies envoyée par le nawab de Rampur ainsi que la somme de 40 000 roupies promise par un riche Indien en vue de la rénovation de la Grande Mosquée35. Deux ans plus tard, cʼest au nom du sultan-calife quʼune partie de lʼenceinte sacrée est restaurée, et une porte du nom dʼHamidye est érigée. En 1892, celui-ci va jusquʼà faire broder ses initiales sur la kiswa recouvrant la Ka῾ba.
20Dans cette mission de gardien des Lieux saints, le calife se pose en concurrent direct du chérif ʼAbd al-Muṭṭalib. Le sultan prend ainsi le soin de sʼattacher les notabilités arabes du Hedjaz par une politique de subventions. La dépendance financière et politique de la province à lʼégard dʼIstanbul sʼen trouve renforcée36. Par ailleurs, en se posant en gardien de lʼorthodoxie, Abdülhamid cherche à rallier le soutien des oulémas conservateurs. Des pèlerins suspectés de mahdisme ou de wahhabisme sont alors ostensiblement internés ou exilés37. Opportunément accusé de complicité avec les Anglais en vue de la création dʼun califat arabe, le chérif ῾Abd al-Muṭṭalib est démis de ses fonctions et remplacé en 1882 par ʼAwn al-Rafīq (1882-1905), un chérif du clan rival des ʼAwn. Cʼest le moment choisi par Abdülhamid pour tenter une expérience inédite dʼadministration directe au Hedjaz. Le gouverneur ottoman (wālī) ʼUṯmān Pacha se voit alors confier les pleins pouvoirs. Il reprend à son compte les affaires mecquoises et dépossède le chérif de tous ses pouvoirs civils en le cantonnant à ses seules fonctions religieuses38. En phase avec la politique panislamique conduite depuis Yıldız, ʼUṯmān Pacha nʼhésite pas à interférer dans le pouvoir religieux en se faisant nommer šayḫ al-ḥāram de la mosquée de Médine en 1884. Il se pose ainsi en gardien de lʼorthodoxie en interdisant lʼimportation dʼalcool pur à Djeddah en embellissant, au nom du sultan, la Grande Mosquée et en améliorant le système de distribution dʼeau grâce aux contributions des pèlerins39. Le wāli se montre également hostile au développement de lʼinfluence européenne au Hedjaz en refusant lʼimplantation dʼun hôpital indien à La Mecque ainsi quʼen ordonnant au drogman du consulat britannique de quitter les Lieux saints lors du pèlerinage de 1882, au prétexte que sa présence pourrait laisser entendre quʼun consulat anglais serait prochainement établi à La Mecque, bientôt suivi dʼun consulat français40. La même année, interdiction est faite aux musulmans dʼInde, de Russie et dʼAlgérie dʼacquérir des propriétés au Hedjaz. Cette concentration des pouvoirs entre les mains dʼun seul homme est fortement critiquée par les notables mecquois, entraînés par le chérif ῾Awn al-Rafīq. En 1886, ce dernier tente un coup de force. À lʼinstar du Prophète Muḥammad, il décide, en compagnie de son entourage, de partir en hégire à Médine et proclame quʼil ne rentrera pas à La Mecque tant que le gouverneur nʼaura pas été démis de ses fonctions. Le chérif obtient gain de cause et ʼUṯmān Pacha est remercié.
21La politique panislamique du sultan-calife ne sʼen trouve pas affectée pour autant. Le sultan continue à sʼafficher en protecteur de tous les pèlerins, ignorant la protection diplomatique exercée par des puissances chrétiennes sur leurs ressortissants musulmans. Ainsi en est-il des pèlerins musulmans sous régime de protectorat, Tunisiens ou Boukhariotes qui, bien que munis de passeports en bonne et due forme, se voient délivrer des laissez-passer les plaçant sous la protection du sultan. De même, les demandes des Britanniques relatives à la protection des pèlerins afghans sont rejetées par le wāli sur ordre du ministère de lʼIntérieur41. En revanche, les appels à protection issus des musulmans des empires, à lʼinstar des Indiens dʼAfrique du Sud, sont pris très au sérieux par le sultan-calife42.
22Cette protection califale sʼétend en effet à lʼensemble des musulmans, quel que soit leur rang. À intervalles réguliers, Abdülhamid envoie des instructions afin que les hôtes des Lieux saints soient correctement traités – en 1883, le gouverneur du Hedjaz ordonne ainsi aux chameliers de ne pas surtaxer les pèlerins43 –, a fortiori sʼil sʼagit dʼun hôte de marque comme le sultan de Zanzibar en 1878. Les pèlerins pauvres ne sont pas en reste car Abdülhamid a fait construire un vaste asile à leur intention. Dans un article consacré au pèlerinage à La Mecque en 1901, lʼorientaliste belge Henri Lammens évoque le cas de pèlerins tunisiens et marocains arrêtés à Smyrne et dans lʼimpossibilité, faute de ressources, de rentrer dans leur pays. Sur décision du sultan, le Trésor ottoman leur aurait attribué la somme de 30 000 piastres pour le transport et une somme équivalente pour subvenir à leurs besoins matériels.
« En intervenant de la sorte, écrit lʼauteur, Abd-ul-Hamid [sic] affirme quʼil est le calife ou la providence visible de lʼislam universel44. »
23Ainsi le sultan-calife nʼhésite-t-il pas, à lʼissue de chaque pèlerinage, à envoyer un navire spécial afin dʼembarquer les pèlerins indigents et de les acheminer vers leurs pays respectifs45. En 1894, une compagnie ottomane, la Edara-i Makhsus, affrète plusieurs navires – dont certains appartiennent personnellement au sultan – sur la ligne Djeddah-Bombay, si bien que le consulat britannique de Djeddah exprime sa crainte dʼune perte de contrôle du trafic des pèlerins46.
24Par ailleurs, Abdülhamid encourage, dans le cadre de sa politique panislamique, les musulmans des anciennes provinces perdues à venir se fixer dans son empire et notamment dans certaines provinces arabes comme la Syrie ou le Hedjaz47. En 1893, poussées par de mauvaises récoltes, plusieurs familles algériennes auraient ainsi décidé de gagner lʼOrient. Désireux de réunir des informations sur le berceau de lʼislam afin de compléter une étude dʼensemble, assortie de photographies, sur lʼOrient, le photographe algérois Jules Gervais-Courtellemont propose cette année-là ses services au gouverneur général de lʼAlgérie Jules Cambon afin de réunir « des renseignements, sincères, désintéressés et précis » sur le pèlerinage à La Mecque48. Lʼoccasion est trop belle pour Cambon qui lui confie en retour la mission de rapporter une fatwā condamnant les mouvements dʼexil des Algériens49. La similitude avec lʼexpédition factice de Léon Roches, dont se réclame Gervais-Courtellemont, est ici frappante. À cette différence près que la présence du photographe au Hedjaz est attestée par les archives consulaires, bien que le consul de France à Djeddah ait pu mettre en cause la sincérité de la conversion de « Hadj Abdallah Courtelmoun » [sic] ainsi que son projet, dangereux à ses yeux, de ramener des photographies de La Mecque. Pendant son séjour, Gervais-Courtellemont ne signale aucune menée panislamique. Tout juste manifeste-t-il une certaine inquiétude lorsquʼil visite les locaux de la nouvelle imprimerie nationale de La Mecque :
« Qui sait ce que ces presses imprimeront un jour, à lʼheure de la guerre sainte, si elle éclate jamais !
Que de revendications sociales en sortiront peut-être pour se répandre aux quatre coins du monde et réclamer impérieusement aux usurpateurs de lʼOccident lʼaffranchissement et la liberté de lʼislam.
Le nombre se laissera-t-il toujours écraser par la force et ces vieilles races endormies ne sʼéveilleront-elles pas un jour de leur torpeur séculaire ?
Jʼexprime le vœu que ce soit lentement, car le réveil serait terrible pour nous sʼil était brusque et violent50. »
25En effet, dans la propagande panislamique, lʼimprimé tient une place non négligeable51. Plus de deux cents opuscules à la gloire du nouveau sultan-calife auraient ainsi été publiés entre 1880 et 190852. Au début des années 1880, plusieurs journaux, subventionnés par Yıldız, constituent les vecteurs de lʼidéologie panislamique, à commencer par lʼOsmanlɩ qui, dans un article du 26 mai 1881, célèbre la bannière du calife flottant sur La Mecque tout en appelant celui-ci à protéger les musulmans contre les puissances chrétiennes53.
26Cette politique califale du pèlerinage va culminer pendant la guerre turco-grecque de 1897 où des collectes sont organisées pendant le pèlerinage pour soutenir lʼarmée ottomane, et surtout à lʼoccasion du jubilé dʼAbdülhamid en 1900 – inspiré de celui de Victoria trois ans plus tôt – lorsque le sultan-calife rend public son projet de chemin de fer du Hedjaz. Cette initiative constitue sans aucun doute la réalisation la plus tangible du panislamisme. De manière symbolique, cette nouvelle voie impériale qui est construite entre Damas et Médine doit relier à terme Istanbul à La Mecque, respectivement capitales religieuse et politique de lʼEmpire, à lʼinstar de la route des Abbassides. Présenté officiellement comme un acte religieux destiné à faciliter lʼacheminement des pèlerins de la voie du Nord vers le Hedjaz ainsi quʼà raffermir les liens religieux entre pèlerins, les considérations politiques et militaires – contrôler les Lieux saints, acheminer des troupes pour contrer les révoltes sporadiques de la province du Yémen – ne sont pas absentes. Symbole de la résistance à lʼinfluence européenne, cette ligne ne doit être financée que par des fonds musulmans. Des taxes spéciales sont créées, notamment une taxe sur les pèlerins instituée lors du ḥajj de 1900-1901 et perçue par les guides de pèlerinage sur les pèlerins aisés54. Les réseaux consulaires ottomans sont également mobilisés et des comités sont créés dans plusieurs pays, notamment en Inde où plus de 150 comités sont créés à cette fin, dont 100 dans la seule province du Deccan. Un Comité central est formé à Hyderabad et le montant des fonds levés, principalement auprès de riches marchands musulmans, estimé entre 17 000 et 40 000 livres turques55.
27Grande fierté dʼAbdülhamid, le succès du chemin de fer du Hedjaz – inauguré en grande pompe en 1908 par les autorités jeunes-turques (figure 4) – mérite dʼêtre relativisé à plus dʼun titre.
Figure 4 — Inauguration du chemin de fer du Hedjaz à Médine (1908)

Photographie de Jules Gervais-Courtellemont, LʼIllustration, no 3423, 3 octobre 1908, collection particulière.
28Présentées comme un acte de résistance et de défi des musulmans face à la supériorité technique de lʼOccident, les opérations techniques sont en réalité dirigées par un ingénieur en chef allemand et de nombreux ouvriers italiens ou grecs vont travailler à sa construction56. Par ailleurs, si le chemin de fer du Hedjaz connaît un réel succès à compter de sa mise en service en 1908, sa fréquentation reste inférieure à celle des routes maritimes dominées par les puissances européennes (tableau 2).
Tableau 2 — Passagers ayant emprunté le chemin de fer du Hedjaz et la voie maritime entre 1909 et 191257
Année | 1909 | 1910 | 1911 | 1912 | 1913 |
Passagers ayant emprunté le chemin de fer du Hedjaz | 19 965 | 25 079 | 29 102 | 30 062 | 31 416 |
Passagers débarqués en bateau à Djeddah | 71 260 | 90 051 | 84 548 | 83 295 | 98 478 |
II. La grande peur confrérique
A. Les confréries du Hedjaz, bastion de la résistance à lʼimpérialisme ?
29Dans la mise en œuvre de ce projet panislamique, les confréries musulmanes sont supposées jouer un rôle déterminant. Dans une hypothèse où La Mecque fait figure de Rome de lʼislam, le pape musulman quʼest le calife se doit de disposer dʼun « clergé » – le terme revient fréquemment alors sous la plume des consuls – dévoué à sa cause. Les membres de ce clergé sont représentés par les docteurs de la loi, les oulémas, mais surtout les chefs des confréries que les archives françaises et italiennes qualifient, de manière significative, de « congrégations ». Membre de plusieurs confréries – notamment la Šāḏīliyya et la Naqšbandiyya –, le sultan Abdülhamid sʼest entouré à Yıldız dʼun certain nombre de šuyūḫ qui sont autant de relais de sa politique panislamique. Parmi les plus influents dʼentre eux, on compte le Syrien Abū al-Hudā al-ṣayyādī, appartenant à lʼordre de la Rifā῾iyya, le Tripolitain Muḥammad Zāfir al-Madanī – plus connu des autorités coloniales et consulaires sous le nom du « cheikh Zafer » – appartenant à la confrérie de la Šāḏīliyya, ou encore le šayḫ hadrami Sa῾īd Fāḍil de la confrérie ῾Alawiyya. Dʼorigine arabe pour la plupart dʼentre eux, ils aspirent à ramener les populations arabes de lʼempire sous la bannière du sultan58.
30Il est vrai que nombre de ces confréries sont bien implantées au Hedjaz. Cʼest même précisément en raison de leur double lien avec le sultan Abdülhamid et avec le pèlerinage à La Mecque quʼelles inquiètent des puissances européennes promptes à déceler des risques dʼinstrumentalisation. Les confréries religieuses jouent en effet un rôle central dans le déroulement du ḥajj. Elles hébergent les pèlerins dans leurs zaouïas sur la route de La Mecque, et offrent lʼhospitalité à leurs membres pendant leur séjour au Hedjaz. La Sanūsiyya ou la Qādiriyya, par exemple, disposent dʼétablissements hospitaliers richement dotés, à La Mecque comme à Médine, qui vont jusquʼà accorder des secours aux pèlerins nécessiteux ou malades. Implantée sur les routes ottomanes du ḥajj depuis le xvie siècle, la Naqšbandiyya joue quant à elle un rôle central dans lʼaccueil et lʼhébergement des pèlerins dʼAsie centrale comme dʼAsie du Sud-Est59. Redoutée pour son hostilité à la domination européenne, cette dernière confrérie suscite lʼinquiétude du pouvoir colonial russe mais aussi hollandais. Les autorités de Batavia soupçonnent alors les adeptes javanais de la Naqšbandiyya dʼêtre inféodés au sultan-calife ainsi quʼà un certain Abdoel Karim (ʼAbd al-Karīm), un imam dʼune mosquée de Semarang qui aurait accompli le ḥajj à deux reprises et appelé à la révolte. En décembre 1880, Abdoel Karim est ainsi arrêté à Semarang et les activités de la Naqšbandiyya interdites pendant plusieurs mois60. En août 1883, le consul hollandais Kruijt rapporte que la mystérieuse société secrète ayant son siège à La Mecque aurait adopté la forme de la Sanūsiyya et quʼelle aurait des branches jusque dans le nord de Sumatra. Il demande à son ministre de tutelle de nommer comme espions des Indonésiens de noble extraction afin de surveiller lʼactivité suspecte des pèlerins61.
31Si cette dernière suggestion nʼa pas été suivie dʼeffet, certains conseillers aux affaires indigènes, tel Karel Frederik Holle, se montrent particulièrement zélés. Celui-ci en arrive à recommander au gouverneur général quʼaucun ḥājjī ne soit nommé dans lʼadministration, que les ḥājjī se voient interdire le port « de types particuliers de vêtements arabes ou turcs », et quʼun espion parlant couramment lʼarabe soit nommé à Djeddah62. De concert avec le consul Kruijt, il obtient ainsi que lʼorientaliste Christiaan Snouck Hurgronje, professeur à lʼuniversité de Leyde, pose ses valises au consulat hollandais de Djeddah pour mieux traquer les intrigues panislamiques. Arrivé à Djeddah en février 1885, Snouck est autorisé, après un examen devant des oulémas, à séjourner dans cette province, y compris à La Mecque. Pendant six mois, il sʼimmerge au sein de la communauté javanaise du Hedjaz où son érudition religieuse contribue à faire de lui une personnalité respectée. De son séjour au Hedjaz, Snouck a laissé une série de photographies ainsi quʼun ouvrage précieux sur la vie sociale mecquoise, ses coutumes, ses rites, ses confréries et corporations63. Il dresse également un tableau très précis de la condition des pèlerins javanais au Hedjaz et évoque la situation des pèlerins originaires de la province dʼAceh. Snouck consacre enfin une partie entière de son ouvrage aux nombreux pèlerins indonésiens restés (muqīmūn) au Hedjaz comme étudiants dans des madrasas ou comme membre de confréries auxquelles ils ont été initiés. Il admet ainsi que :
« Le fait que des étudiants venus de toutes les régions vivent ensemble entretient la conscience de lʼétendue de leur religion et condamne lʼidée diffusée par de nombreux jeunes gens des pays chrétiens selon laquelle les Musulmans seraient condamnés à une servitude prolongée. Même les représentants des grandes puissances à Djeddah nʼosent pas mettre un pied à La Mecque et leur vie isolée dans la ville portuaire fait dʼeux, à distance, des habitants tolérés dʼune race inférieure. Il est vrai quʼune fois Djeddah fut bombardée à leur instigation, mais essaieraient-ils dʼattaquer La Mecque que le sultan – pour ne pas dire Dieu lui-même – leur lancerait sa foudre. Ils nʼy ont cependant jamais songé. Les précurseurs du Mahdi sur lʼautre rive de la mer Rouge leur donnent suffisamment de fil à retordre. Ici à La Mecque nous sommes sujets du sultan. La croisade détestable contre lʼesclavage ne se fait même pas sentir ici64. »
32Si lʼon suit lʼauteur, le panislamisme ne serait nullement lʼidéologie dʼun islam en crise mais au contraire le sentiment naturel dʼune communauté religieuse sûre de son identité et de ses prérogatives. Snouck reconnaît que le cœur religieux de lʼIndonésie bat à La Mecque et quʼà travers lʼimportante communauté javanaise du Hedjaz, beaucoup dʼIndonésiens participent à la vitalité de cette solidarité islamique à laquelle contribuent les écoles religieuses comme les confréries soufies. Bien évidemment la politique nʼest jamais absente des discussions. Lʼorientaliste relève ainsi que la guerre dʼAceh revient fréquemment dans les discussions. Lors dʼun entretien avec lʼouléma Aḥmad bin Zaynī Daḥlān, celui-ci lʼinterroge sur la situation des musulmans en Indonésie, en Inde et en Algérie. Snouck est alors frappé du parallèle qui est établi entre lʼIndonésie sous tutelle hollandaise et la guerre dʼindépendance des Pays-Bas contre lʼEspagne65. Selon lui, il convient de ne pas sous-estimer les tendances panislamiques de certains pèlerins qui, au retour du ḥajj, peuvent aisément se transformer en réactions hostiles, quand bien même seule une minorité dʼentre eux chercherait à insuffler la haine du chrétien. Aussi recommande-t-il dʼagir avec discernement et de ne pas sombrer dans des généralisations hâtives comme celle, fréquente selon lui chez ses compatriotes, consistant à voir dans chaque ḥājjī un adversaire fanatique du gouvernement hollandais66. Snouck est alors le premier à dénoncer les propos, souvent hystériques, de ses contemporains qui font des pèlerins des voyageurs « armés de dynamite et dʼarmes pour faire sauter les édifices et faire un carnage de tous nos compatriotes67 ». Bien que converti sous le nom de ῾Abd al-Ġaffār, Snouck nʼeut pas la possibilité dʼaccomplir le ḥajj. Dénoncé par le vice-consul de France de Lostalot pour avoir cherché à confier aux Allemands la stèle de Taymāʾ, découverte par lʼexplorateur français Charles Huber peu de temps avant sa mort, il est accusé dʼespionnage et expulsé de La Mecque par le wālī ʼUṯmān Pacha68.
33Les autorités coloniales et diplomatiques françaises sont alors particulièrement réceptives à ce mythe du complot. Cette crainte est liée aussi bien à la nature confrérique de lʼislam nord-africain et au rôle joué par les confréries dans lʼorganisation de la résistance à lʼoccupant, que lʼon songe à la Qādiriyya dʼAbd el-Kader dans les années 1840 ou à la Raḥmāniyya dʼEl-Mokrani lors de la Grande Révolte de 187169. En effet, très rapidement, le mode dʼaction des confréries musulmanes a été rapproché de celui des sociétés secrètes. Dès 1845, le capitaine de Neveu pousse la comparaison avec les sociétés secrètes, mais aussi avec la franc-maçonnerie dont ces confréries partageraient le même goût du secret et de lʼinitiation. Elles abuseraient, selon lui, de la crédulité de leurs adeptes, les khouans (iḫwān), et leurs šuyūḫ, désignés comme de « fanatiques imposteurs », exploiteraient lʼignorance du peuple afin de les pousser à la guerre sainte70. Le démantèlement des structures traditionnelles lié à lʼextension de la colonisation a en effet poussé les populations à se réfugier auprès de ces associations religieuses dont les effectifs se maintiennent à des niveaux élevés71. Considérées comme des foyers dʼopposition par les autorités républicaines dʼAlgérie, elles sont fréquemment assimilées aux congrégations catholiques. En effet, alors que sévissent les premières expulsions de congrégations en métropole, des mesures de persécution sont prises sur le territoire algérien tout au long de la décennie 1880 comme la fermeture des zaouïas – ces « foyers de fanatisme » selon Paul Bert – ou lʼinterdiction des aumônes versées à ces dernières72.
B. La Sanūsiyya, objet de tous les phantasmes
34Parmi ces confréries, la Sanūsiyya est plus particulièrement suspecte aux yeux des autorités coloniales du fait de son ancrage historique à La Mecque, ainsi que des faveurs dont elle jouirait auprès du calife Abdülhamid. Élaborée à partir des années 1850, la « légende noire » de la Sanūsiyya73 culmine avec la publication de lʼouvrage à succès de lʼexplorateur Henri Duveyrier en 1884, La Confrérie musulmane de Sidi Mohamed ben Ali es Senoûsi et ses domaines géographiques en lʼannée 1300 de lʼhégire et 1883 de notre ère74. Lʼauteur y attaque une confrérie passée maître dans lʼart de la dissimulation. Assimilée à la secte des Assassins, elle exigerait de ses adeptes une obéissance aveugle75. Elle disposerait de réseaux dʼinformation particulièrement efficaces parmi les marchands mais également les pèlerins quʼelle héberge sur la route du Hedjaz et quʼelle soumet à un interrogatoire détaillé sur la situation politique de leur pays de départ76. Son influence parmi les tribus bédouines du Sahara et du Hedjaz est telle que Duveyrier estime entre 2,5 et 3 millions le nombre de ses affiliés. Inquiétées par cette enquête, les autorités coloniales dʼAlgérie et de Tunisie lancent, respectivement en 1886 et 1893, des enquêtes dʼensemble, lesquelles concluent à lʼabsence de pénétration durable de la confrérie. Cela nʼempêche pas les autorités coloniales dʼinterdire toute forme de mobilité confrérique77. Pour Alfred Le Châtelier – qui tient ses informations de ḥājjī du Caire – la Sanūsiyya disposerait de douze zaouïas au Hedjaz dont les plus importantes seraient situées sur les principaux itinéraires des pèlerins au Hedjaz. Ainsi les zaouïas des ports de Yanbu῾ et de Djeddah feraient office de maison dʼaccueil pour les pèlerins à leur arrivée, tandis que celle de La Mecque, quartier général de la confrérie au Hedjaz situé sur le mont Abū Qubays, abriterait une véritable université religieuse constituée dʼune mosquée et de plusieurs logements où « les pèlerins affluent sans cesse78 ».
35Au yeux des européens, la Sanūsiyya fait en réalité lʼobjet de perceptions divergentes. En 1888, Cecil Wood, ancien consul dʼAngleterre à Benghazi, estime que la Sanūsiyya, forte de ses 2 000 affiliés au Hedjaz, jouirait dʼune autorité sans précédent dans le monde musulman, même sʼil est peu probable quʼelle envisage dʼétendre ses opérations jusquʼen Inde79. Treize années plus tard cependant, à lʼoccasion dʼune visite à La Mecque du šayḫ des Senoussis, le consul Devey affirme que ce dernier possède peu dʼinfluence au Hedjaz et quʼil ne joue aucun rôle politique, local ou international80. Quant à Snouck Hurgronje, il sʼen prend vivement aux ouvrages français écrits sur le sujet en qualifiant de « regrettable nullité » ces « œuvres pseudo-scientifique81 ». Il relate ainsi, lors de son séjour mecquois, avoir assisté à une assemblée de la confrérie dans sa zaouïa dʼAbū Qubays. Sʼil reconnaît que lʼinfluence de la confrérie est réelle en Afrique comme en Arabie, forte de son prestige auprès des tribus bédouines quʼelle a ramenées à une stricte interprétation de lʼislam sunnite, la Sanūsiyya ne surpasse en rien les autres confréries implantées au Hedjaz82.
36La voix de lʼorientaliste hollandais nʼest pas isolée. Dans le cadre dʼune mission dʼexploration destinée à repérer de futures zones dʼinfluence en Afrique du Nord, lʼexplorateur Luigi Goretti se rend au siège de la confrérie à Kufra en 1896. Il y est reçu par le šayḫ Sīdī Aḥmad al-Mahdī en personne et il découvre un homme qui ne possède ni armée, ni soldats et ne pousse pas les croyants à la révolte « même si son nom sʼétend de La Mecque à Fès83 ». Pourtant, quinze ans plus tard, son collègue Caetani met en garde les autorités du royaume contre tout projet de conquête en Libye en qualifiant le šayḫ Senoussi de « pape noir », de « pontife du Vatican musulman » suscitant des révoltes armées du Maroc au Yémen84. Pour Aldobrandino Malvezzi DeʼMedici enfin, la Sanūsiyya chercherait, comme le wahhabisme auquel elle emprunte sa morale puritaine, à purifier lʼislam afin de lui insuffler de nouvelles forces. Elle constituerait même une menace pour le calife dʼIstanbul car elle étend son influence sur tout le monde musulman et prépare la voie au califat arabe85.
III. Le regain du panislamisme à la faveur des crises coloniales
A. Le panislamisme comme argument de conquête
37À en croire les autorités françaises, une nouvelle vague de panislamisme se serait manifestée à la fin du siècle, concomitante à l'expansion militaire de la France – consécutive à lʼaccord franco-anglais du 14 juin 1898 – dans lʼOuaddaï. Cette province du Nord-Est du Tchad où, un demi-siècle plus tôt, le consul Fulgence Fresnel rêvait de voir défiler une caravane française du pèlerinage, est très perméable à lʼinfluence des zaouïas senoussies de Tripolitaine et de Cyrénaïque dont elle constitue en quelque sorte lʼhinterland86. En 1899, à la demande du gouverneur général de lʼAlgérie, les administrateurs Coppolani et Dupont se livrent à un inventaire détaillé de toutes les confréries ; si ces derniers estiment que lʼon a sans doute exagéré lʼimportance de la Sanūsiyya, les šuyūḫ y sont décrits comme de « véritables pontifes » qui commandent au sultan dʼIstanbul et leurs confréries comme un « État dans lʼÉtat ». Dans son ouvrage sur Les sociétés secrètes chez les musulmans87, lʼabbé Rouquette, un Père Blanc, présente les confréries – au premier rang desquelles la Sanūsiyya – comme des organisations diaboliques reproduisant lʼorganisation des ordres catholiques pour mieux les détruire. Pour le missionnaire, les confréries musulmanes ne seraient que lʼinstrument dʼune « vaste conspiration » dirigée contre les catholiques de concert avec la franc-maçonnerie et lʼAngleterre88.
38Dans cette grande peur où la rumeur tient un rôle central, le consul de Djeddah Hippolyte Guès fait figure de chef dʼorchestre. En 1897, évoquant le départ de Djeddah du šayḫ senoussi, il écrit que « chaque voyage en Tripolitaine du représentant de la secte [la Sanūsiyya] à La Mecque est marqué par des troubles sur les frontières de nos possessions89 ». Inquiet de ces menées, Théophile Delcassé, ministre des Affaires étrangères, demande au consul général de Tripoli un rapport sur les confréries de Tripolitaine. La réponse de ce dernier en dit long sur le projet expansionniste français :
« Cʼest le mystère et lʼombre dont il [le šayḫ de la Sanūsiyya] a su sʼenvelopper savamment qui ont fait la réputation de ce personnage et les lueurs de cette réputation sʼévanouiront le jour où une réalité comme notre apparition en armes au Wadaï viendra révéler son imposture et son infirmité90. »
39En janvier 1900, le consul Guès confirme que la menace se rapproche :
« Je dois dire que lʼopinion publique ici sʼattend à un prochain soulèvement religieux dans nos possessions africaines […]. On en voit lʼindice avant-coureur dans les déplacements du Cheikh Mohammed El Senoussi qui aurait dit-on quitté Kouffa [Kufra] – sa résidence habituelle – pour se rapprocher de plus en plus de nos frontières. Les adeptes de ce sectaire qui sont nombreux au Hedjaz le considèrent comme un nouveau Mahdi et ils exaltent complaisamment son organisation et sa puissance militaire91. »
40Le Quai dʼOrsay lui enjoint alors de surveiller étroitement les déplacements des émissaires des confréries religieuses au Hedjaz92 et, lors du pèlerinage de 1901, le consul prend lʼinitiative de faire accompagner les pèlerins de deux personnes de confiance afin de sʼassurer « de lʼimportance des attaches qui peuvent exister entre certains de nos sujets musulmans et les zaouïas senoussies de La Mecque et de Médine93 ».
41Il est surprenant de voir un consul dont les supérieurs critiquent la « nature artiste » et que ses collaborateurs évoquent comme confiné nuit et jour dans son bureau, être si écouté à Istanbul comme à Paris. Le contexte de la guerre du Tchad y contribue largement. Malgré tout, le consul Guès nʼest pas suivi lorsquʼil demande la transformation de son poste en ambassade pour le doter dʼun service de renseignement à la hauteur de la menace supposée94. Il appartiendra à lʼun de ses successeurs, Édouard Bertrand, passé par le poste de Benghazi, de démentir ces rumeurs absurdes.
42Après cette crise de fin de siècle, le spectre du panislamisme connaît un renouveau à la faveur des différentes crises internationales qui ponctuent lʼavant-Première Guerre mondiale.
43Dans un ouvrage publié en 1907, Le sultan, lʼislam et les puissances, Victor Bérard constate que si le Moyen-Orient est désormais devenu une préoccupation majeure des Anglais, lʼAllemagne est en passe de devenir une puissance concurrente dans la région95. Selon lui, lʼempereur Guillaume II, le « Hajj Guillaume », qui sʼest proclamé lors de son voyage de Damas en 1898, « lʼami de trois cents millions de musulmans », souhaiterait lui aussi affirmer son « protectorat panislamique » sur la région, matérialisé par la participation de lʼAllemagne à la construction du Bagdadbahn96. La même année, le professeur au Collège de France Alfred Le Châtelier publie dans le périodique britannique The Standard un article intitulé « La politique allemande et le panislamisme ». Le panislamisme y est moins décrit comme un complot fomenté depuis Yıldız que comme une « politique organisée et bien conduite qui agit dʼelle-même dans toutes les directions » et qui pourrait bien profiter à lʼAllemagne, laquelle « amie de la Turquie, des Arabes, des Berbères indépendants, des Iraniens, des Tartares, des Turcomans et des Chinois musulmans, étend sans cesse son influence97 ».
44Inquiet des conclusions de cet article, le ministre des Affaires étrangères Stephen Pichon lance alors, à lʼinstar de son homologue britannique trente ans plus tôt, une consultation auprès des postes dʼOrient afin dʼidentifier les moyens propres à contrer cette influence. Une nouvelle fois, les réponses brillent par leur hétérogénéité : si certains postes accréditent lʼhypothèse panislamique, dʼautres la récusent formellement98. Entre autres réponses, celle du chargé dʼaffaires de France à Tanger mérite dʼêtre mentionnée. Le diplomate considère que le panislamisme en tant que tel constitue un « péril imaginaire » mais peut devenir dangereux sʼil est instrumentalisé par la puissance allemande. La meilleure façon de le combattre reste « la revendication et lʼexercice de notre liberté dʼaction au Maroc99 ». Après la conquête de lʼÉgypte par les Britanniques, le panislamisme vient ici encore légitimer lʼexpansion coloniale, en lʼoccurrence celle de la France au Maroc. Dans lʼimmédiat avant-guerre, lʼidée de promouvoir un califat arabe en la personne du sultan du Maroc commence lentement à émerger, ainsi que le projet incident de remplacer la caravane marocaine par une caravane de lʼempire français, comme lʼavait suggéré Fulgence Fresnel soixante-dix ans plus tôt100.
45Un autre événement inquiète alors les empires : en 1908, la révolution jeune-turque fait souffler un vent de liberté dans le monde musulman et suscite les espoirs des musulmans des empires qui sʼestiment persécutés en raison de leur foi. En Russie notamment, le Premier Ministre Stolypine vient dʼengager une politique de répression qui vise à mettre un point dʼarrêt aux réformes libérales héritées de la révolution de 1905 qui avaient permis à de nombreux musulmans de se faire représenter à la Douma. Plusieurs réformateurs musulmans avaient alors, dans le sillage du djadidisme101, profité du climat de liberté pour faire entendre leurs voix en faveur dʼune modernisation de lʼenseignement de lʼislam et de la reconnaissance dʼune conscience nationale musulmane. La politique de censure doublée du projet de russification des minorités incite un certain nombre dʼintellectuels originaires de Crimée, du Caucase ou de la région de la Volga à migrer vers Istanbul. Pour les agents du ministère de lʼIntérieur, le terme « panislamisme » – en usage en Russie dès la fin du xixe siècle – est directement assimilé au « panturquisme » des Jeunes-Turcs, et plus largement à tout mouvement destiné à faire reconnaître lʼexistence dʼune spécificité musulmane à lʼintérieur de lʼEmpire des tsars. Cette appellation générique permet ainsi dʼamalgamer opportunément menaces intérieure et extérieure. Elle contribue à faire des Tatars – dont l'influence intellectuelle, politique et économique s'est imposée tout au long du siècle précédent sur les autres minorités musulmanes de lʼempire – les agents de ce double complot102. En janvier 1910 est créée une « Commission spéciale pour lʼélaboration de mesures visant à contrecarrer lʼinfluence des Tataro-musulmans dans la région de la Volga » et dont lʼobjectif vise à traquer toute forme de sécessionnisme musulman et à affirmer lʼautorité de Saint-Pétersbourg sur les provinces musulmanes de lʼempire103.
46En 1911, on observe une nouvelle flambée de panislamisme consécutive à la guerre italo-turque. Les Jeune-Turcs – que leurs réformes laïques ont rendu impopulaires dans le monde arabe – y voient un moyen efficace de remobiliser les musulmans autour de leur cause. Aussi, des deux côtés de la Méditerranée, cette guerre coloniale prend-elle des accents de guerre de civilisation. Pour lʼorientaliste Leone Caetani qui publie, alors que la guerre italo-turque bat son plein, La Funzione dellʼislam nellʼevoluzione della civiltà italiana, le prophète Muḥammad aurait été lʼagent dʼune opposition séculaire entre un Orient théocentrique et un Occident engagé dans un processus long de sécularisation. De cette lutte, lʼislam a été lʼinstrument et le moteur, et son efficacité à la mesure de ce « fanatisme principalement anti-chrétien et anti-européen qui a distingué lʼhistoire de lʼislam dans ses longues et souvent sanglantes victoires104 ». Caetani met son lecteur en garde :
« Aujourdʼhui, en Orient, couve une crise qui nʼest pas très éloignée de celle qui prépara au triomphe de lʼislam105. »
47Selon lui, ces succès militaires européens risquent dʼéveiller un désir de revanche. Il en voit les symptômes dans le nationalisme des Jeune-Turcs, des Égyptiens, des Persans et des Arabes, dans lʼattitude fanatique des confréries et, plus largement, dans la montée du panislamisme qui milite en faveur dʼune unité politique de lʼumma.
48Surpris par cette nouvelle vague panislamique, les Italiens ont paradoxalement contribué à renforcer le principe de légitimité califale. En effet, le traité dʼOuchy de 1912 reconnaît le pouvoir spirituel du sultan sur les deux provinces de Cyrénaïque et de Tripolitaine – à lʼinstar du traité de Küçük-Kaynarca de 1774 pour les musulmans de Crimée –, qui se traduit concrètement par la nomination dʼun représentant du sultan dans les deux provinces, responsable de lʼadministration de la justice civile et religieuse.
B. La réaction des musulmans des empires
49Dans le monde musulman, ces nouvelles guerres coloniales sont ressenties comme une nouvelle agression contre lʼislam. En Égypte, la guerre italo-turque ouvre la voie à une radicalisation du mouvement réformiste sous lʼégide de Muḥammad Rašīd Riḍā. En Indonésie, ce sont les guerres balkaniques qui suscitent un élan de solidarité à lʼégard de lʼEmpire ottoman, lequel se matérialise par la création de lʼassociation Sarekat Islam en 1912 et lʼenvoi de dons au Croissant Rouge. On observe un mouvement similaire en Malaisie où un comité de soutien est créé à Penang en 1912. En Inde, la cause du sultan mobilise lʼopinion publique musulmane avec une ampleur qui rappelle le précédent de la guerre russo-ottomane de 1878. Des centaines de réunions sont organisées, au terme desquelles est acté un boycott des marchandises italiennes. Une Société indienne du Croissant rouge est créée afin dʼenvoyer une inspection médicale sur le terrain. Lʼalarme est vive lorsque lʼon apprend la décision italienne dʼorganiser un blocus de la mer Rouge. La rumeur court alors que des navires de guerre italiens bombarderaient la Ka῾ba afin de forcer les Turcs à négocier. Des pétitions sont envoyées pour inciter le gouvernement britannique à réagir. Mais ce dernier, comme en 1877-1878, a choisi la neutralité. Les musulmans indiens décident alors de prendre le destin des Lieux saints en main. Au plus fort de la crise, est créée lʼAnjumān-i Khuddām i-Ka῾ba, ou « Société des serviteurs de la Ka῾ba » présidée par Abdul Bari (ʼAbd al-Bārī), officiellement dans le but de promouvoir les relations entre les musulmans dʼInde et du Hedjaz106, en réalité afin de protéger les Lieux saints dʼune agression non musulmane. Des fonds sont collectés et une campagne de publicité est organisée pour inciter les musulmans indiens à partir en pèlerinage, laquelle est couronnée de succès en cette année de grand pèlerinage. Or la destination de ces fonds demeure floue : sʼagissait-il dʼenvoyer dʼune flotte militaire musulmane en mer Rouge ou bien de créer une compagnie de navigation destinée à concurrencer le monopole britannique en matière de transport de pèlerins ? Shaukat Ali (Shawkat ʼAlī) achète alors à Bombay une licence comme courtier de pèlerinage, assurant aux pèlerins quʼil sʼoccupe de leurs billets et passeports, les commissions servant à alimenter un fonds de lʼassociation en faveur des indigents107. Finalement, lʼAnjumān choisit de concentrer son activité sur des objectifs plus modestes dʼassistance aux pèlerins108. Lʼimpact de cette campagne dʼopinion a été fort puisque les autorités italiennes en viennent à écarter la perspective dʼune prise de Djeddah. Le motif alors invoqué est que « le moindre coup qui y [au pèlerinage] serait porté ne manquerait pas de produire une grave agitation parmi les musulmans du monde entier », agitation qui, fomentée par le grand chérif de La Mecque et par les chefs de confréries présents au Hedjaz, aurait inévitablement des répercussions dans les colonies italiennes de la mer Rouge et auprès des autres empires109.
50Le pèlerinage entrepris respectivement en 1910 et 1911 par le Tatar Abdürrechid Ibrahim et lʼIndien Khawaja ḥasan Nizamī sont à eux deux représentatifs de ce climat dʼhostilité à lʼégard des empires européens.
51Originaire dʼune famille boukhariote émigrée en Sibérie occidentale, Abdürrechid Ibrahim fait partie de ces nombreux musulmans qui ont été favorablement impressionnés par la victoire japonaise face à la Russie après la guerre de 1904-1905. Il voit alors dans le Japon lʼétoile montante de lʼanticolonialisme. Après sʼêtre engagé dans la révolution de 1905 au nom de lʼunion de tous les musulmans, il prend la décision, après le virage conservateur de 1907, de se rendre en Asie, vraisemblablement à lʼinvitation des nationalistes japonais soucieux de se ménager un futur allié dans le projet expansionniste. Ce voyage donne lieu à la publication dʼun abondant récit, Le Monde de lʼislam et la diffusion de lʼislamité au Japon, publié en turc ottoman en 1910-1913110. Abdürrechid voyage ainsi quatre mois durant au pays du Soleil levant avec le projet de comprendre les ressorts de cette nouvelle puissance et, pourquoi pas, dʼenvisager un jour la conversion du Japon à lʼislam, événement qui présiderait, selon lui, à la renaissance morale et politique du monde musulman. Il se rend ensuite en Chine puis dans lʼInde britannique où il se déclare scandalisé du niveau de pauvreté et dʼignorance dans lequel les Britanniques maintiennent leurs sujets. Dʼabord emprisonné comme espion, il doit à la générosité dʼun de ses compatriotes de pouvoir partir en pèlerinage, au début de lʼannée 1910, en compagnie de nombreux pèlerins pauvres dʼHyderabad. À bord, il sʼinsurge à nouveau contre les mauvais traitements réservés aux pèlerins par les compagnies de navigation ainsi que contre le système quarantenaire mis en place par les Européens qui relève, selon lui, du stratagème politique. À La Mecque, il est hébergé chez le šayḫ naqšbandi Muḥammad Murād Efendi, chargé dʼune hôtellerie accueillant les pèlerins tatars. Frappé par la diversité des origines des pèlerins, il nʼa de cesse dʼétablir des contacts et se rend ainsi à une réunion privée présidée par le mufti de La Mecque :
« On y lut des prônes et en fit des discours en arabe, en persan et en turc. À la fin de lʼassemblée, on décida dʼorganiser des réunions plus importantes et de donner chaque jour des prédications au Harem-i-cherîf. Cʼétait un bon début. Pour la première fois, une conférence islamique avait eu lieu dans la maison dʼun ouléma tatar, ce qui fut pour moi un motif particulier de reconnaissance et de fierté.
Cʼest ainsi que se déroula, pour la première fois en mille trois cents ans, une réunion qui devait inaugurer lʼassemblée de lʼunion de lʼislam111. »
52Cette bonne entente entre musulmans figure, selon Abdürrechid, la vraie solidarité panislamique et non la caricature quʼen font les Européens :
« Lʼunion de lʼislam nʼest pas ce que croient les étrangers ; ce nʼest pas une nouvelle “association de malfaiteurs”, fondée pour que lʼensemble des musulmans, spécialistes en barbarie, agressent les chrétiens et passent leur rage sur le monde de la civilisation pour en finir avec eux. Lʼunion de lʼislam nʼa rien à voir ni avec le panslavisme des Russes, ni avec le pangermanisme des Allemands, ou avec dʼautres associations de bandits112. »
53Après cette première tentative concluante, Abdürrechid décide alors de réunir, de sa propre initiative cette fois-ci, des pèlerins de nombreuses régions du monde musulman – de Boukhara, de Crimée, dʼAlgérie, de Tunisie, de Perse, dʼInde et même de Chine – dans des locaux du comité mecquois du club Union et Progrès, ce qui reviendrait presque à donner à cette réunion un caractère officiel. Mais cette expérience de congrès musulman tourne court après les menaces proférées par le représentant des Jeunes-Turcs contre un étudiant dʼal-Azhar qui réclamait la nécessité pour tous les musulmans de se doter dʼune langue commune, en lʼoccurrence lʼarabe. Pendant son pèlerinage, Abdürrechid se montre souvent critique à lʼégard de lʼirréligion des Jeunes-Turcs et de la mauvaise gestion sanitaire des Lieux saints. Mais il ne fait pas pour autant lʼéloge dʼAbdülhamid quʼil accuse dʼavoir été « le mauvais génie de la nation islamique113 ». Il nʼen reste pas moins fidèle aux autorités dʼIstanbul – où il se rend après son ḥajj – qui lʼenvoient dès 1911 en Tripolitaine afin dʼexhorter au jihād les troupes ottomanes face aux Italiens.
54Si Abdürrechid ne cesse, dans son récit de pèlerinage, de critiquer les méfaits du colonialisme – que celui-ci soit russe, hollandais français ou anglais –, le soufi indien Khawaja ḥasan Nizamī prend quant à lui le parti dʼoblitérer toute présence européenne susceptible dʼentacher la religiosité de son ḥajj quʼil entreprend en 1911, un an après celui dʼAbdürrechid114. Il sʼembarque ainsi en juin 1911 depuis Bombay, à bord dʼun navire autrichien – tout en notant dans son journal quʼil eût préféré voyager sur un navire indien – et se réfugie, durant la traversée, dans le Coran comme pour mieux échapper à toute influence néfaste. En effet, alors que ce voyage dans le dār al-Islām épouse en grande partie le périmètre de lʼempire britannique, aucune mention nʼest faite des autorités coloniales. Rythmé par des visites aux tombes de soufis ou de compagnons du prophète, son trajet semble davantage obéir à une géographie mystique. Nizamī profite ainsi dʼune escale à Aden pour se rendre dans une madrasa indienne. Au Caire, il rencontre quatre étudiants indiens dʼal-Azhar ainsi que lʼéditeur du journal réformiste al-Manār dirigé par Rašīd Riḍā. Du Caire il se rend à Alexandrie puis au Levant : à Jérusalem où il visite la mosquée Al-Aqṣā ainsi que la tombe de Baba Farīd Ganj Shakar, légendaire mystique du Pendjab ; à Beyrouth et Damas ensuite il fréquente plusieurs madrasas ainsi que les tombes de Bilāl et dʼIbn al-῾Arabī. Parvenu au Hedjaz, Nizamī refuse de verser dans une critique de lʼadministration ottomane des Lieux saints, laissant ce registre de langage aux élites musulmanes occidentalisées. Certes, il reconnaît que les rues de Médine sont loin dʼêtre impeccables mais, somme toute, elles lui semblent préférables à celles de Paris ou de Londres. Il faut néanmoins attendre Médine pour quʼà lʼintérieur du sanctuaire la langue du soufi se délie et que le politique sʼinvite dans une prière fervente adressée au Prophète :
« La Souveraineté nous glisse entre les doigts. Nous sommes assujettis en Chine, nous sommes assujettis à Java, nous sommes assujettis en Égypte, nous sommes assujettis à Tatar et Boukhara, en Inde aussi nous sommes en état de servitude… LʼIran traverse une période de crise. La gorge du Maroc a été tranchée, le sang coule… Je viens de voir lʼÉgypte de mes propres yeux… En Afghanistan, on aperçoit une lueur dʼespoir dans le domaine religieux et politique. Mais cet État est tristement placé entre deux pouvoirs étrangers. Ici il y a des guerres, là encore. Ô Messager de Dieu, la Chrétienté nʼexerce pas seulement un pouvoir politique, elle nous a aussi volé notre culture, notre dignité et nos belles actions115. »
55Ces accents ne sont pas sans rappeler les slogans panislamiques dʼal-Afġānī. En effet, à lʼintérieur de la Grande Mosquée de La Mecque, lʼauteur déplore que les quatre écoles soient contraintes de faire leurs prières séparément. À Médine, la conversation quʼil a avec le šayḫ al-ḥarām le conforte dans sa conviction que tous les ḥājjī devraient jurer dʼabord fidélité à Dieu, au Prophète et au calife. Il lui est répondu que la pluralité des langues rend difficile toute communication et tout sentiment dʼunité entre étrangers et que, de toute façon, les puissances européennes y verraient la marque dʼune conspiration. Pour Nizamī, lʼunité politique des musulmans, au-delà des discours incantatoires, doit se manifester par des politiques concrètes comme la mise en place dʼune administration postale commune. Nʼa-t-il pas fait le choix dʼailleurs de se rendre aux Lieux saints par le chemin de fer du Hedjaz ?
56À la veille de la Grande Guerre, la renaissance dʼun impérialisme musulman qui se manifeste par une nouvelle visibilité de la fonction califale et le développement sans précédent du ḥajj, incite les gouvernements européens à la prudence, pour ne pas dire à la méfiance. Ceux-ci nʼen ont pas moins largement contribué à la reviviscence de ces deux institutions, que ce soit en facilitant lʼaccès aux Lieux saints à un nombre sans cesse croissant de pèlerins originaires de leurs empires quʼen mésinterprétant la notion même de califat, assimilée à une forme de papauté islamique. Dans un tel contexte, le retour du millénarisme musulman et la résistance opposée par les confréries au processus de conquête semblent obéir au schéma dʼun islam médiéval opposé au progrès sanitaire technique porté par les différentes puissances coloniales. Ce projet « civilisateur » est alors porté par les différents consuls de Djeddah, cheville ouvrière de lʼinfluence européenne au Hedjaz.
Notes de bas de page
1 E. Tagliacozzo, 2012, p. 50.
2 FO 1995/1251, 6 août 1879.
3 FO 195/1251, 12 mars 1880.
4 FO 195/1313 et FO 195/1314, 16 mars et 22 décembre 1880.
5 ADN, Constantinople, D, Djeddah (1841-1914), 4 et 16 août 1882.
6 FO 195/1313-14, 10 décembre 1880.
7 FO 195/1251, 23 janvier 1881.
8 M. Laffan, 2002, p. 96. Dépêche du 18 mai 1881.
9 ANOM, 16h/84, 31 mai 1882.
10 ANOM, 16h/84, circulaire no 22 du 6 juillet 1880.
11 A. Reid, 1967, p. 279.
12 J. Clancy-Smith, 1994, p. 100-104.
13 ADN, Constantinople, série D, 4. Correspondance générale, 8 novembre 1882.
14 J. Schmid, 1992, p. 73. Dépêche du 15 août 1883.
15 M. Laffan, 2002, p. 82.
16 A. Reid, 1967, p. 274-279
17 FO 881/2621, « Correspondance respecting the religious and political revival among musulmans 1873-1874 ».
18 Ibid., 4 octobre 1873.
19 Ibid., 29 septembre 1873.
20 Ibid.
21 Gladstone, 1876.
22 Le traité de Berlin du 13 juillet 1878 vient entériner la perte définitive de la Roumanie, de la Serbie et du Monténégro – qui disposaient déjà dʼune large autonomie et se voient reconnaître une indépendance définitive – ainsi que de la Bosnie et de lʼHerzégovine dont lʼadministration est confiée à lʼAutriche-Hongrie. La Bulgarie reste sous suzeraineté ottomane mais se voit reconnaître une large autonomie. En Turquie dʼAsie, la Russie reçoit quant à elle les localités de Kars, Batoum et Ardahan.
23 S. Deringil, 1998 ; K. Karpat, 2001 ; J. Landau, 1990 ; W. Ochsenwald, 1984 ; N. Qureshi, 1999.
24 A. Vahbi Bey, 1908, p. 87.
25 Ibid., p. 146.
26 Ibid., p. 20 et p. 326-227.
27 G. Charmes, 1883, p. 25.
28 Ibid., p. 47.
29 F. Georgeon, 1997, p. 93-123.
30 E. Kedourie, 1987, p. 16.
31 R. Gladstone, 1875, p. 9.
32 W. Muir, 1887, p. 266-271.
33 L. Fischer, 1908, p. 77-81.
34 W. Ochsenwald, 1984, p. 45-48.
35 FO 195/1415, 7 mai 1882.
36 W. Ochsenwald, 1975, p. 300-307.
37 FO 195/1451, 10 novembre 1883. Cas de Moulavi Nazeer Hossein de Delhi : accusé de wahhabisme par les muftis et les oulémas de La Mecque, il est incarcéré avant dʼêtre finalement relâché à la demande du consulat britannique.
38 FO 195/1451, 2 octobre 1883.
39 ADN, Constantinople, série D, sous-série Djeddah (1841-1914), 4, 10 mars 1885 ; FO 195/1314.
40 FO 195/1451, 7 mai 1883 ; FO 195/1415, 9 novembre 1882.
41 FO 195/1689, 28 février 1890.
42 E. Germain, 1999, p. 109-148.
43 K. Karpat, 2001, p. 249-252.
44 H. Lammens,1902, p. 156.
45 ADN, Djeddah, 56, 1er novembre 1887.
46 FO 78/4601, 14 octobre 1894.
47 K. Kateb, 1997.
48 J. Gervais-Courtellemont, 1897, p. 14-15.
49 C.-R. Ageron, 2005, p. 1082.
50 J. Gervais-Courtellemont, 1897, p. 94.
51 A. Özcan, 1977, p. 34-37.
52 F. Georgeon, 2003, p. 200.
53 Ibid., p. 57.
54 ANOM, GGA, 16h/86, rapport du docteur Vaquer-Calayrac, commissaire du gouvernement, sur le pèlerinage de 1901.
55 W. Ochsenwald, 1980, p. 73.
56 E. M. Bolasco, 1999.
57 Sources : W. Ochsenwald, 1980, p. 102 ; FO 195/235, 5 mai 1910 ; FO 881/2376, 12 juin 1911 ; ADN, Djeddah, 57, 22 février 1912 ; ADN, Djeddah, 57, 14 décembre 1912 ; CANOM, 16h/90, 27 avril 1914.
58 F. Georgeon, 2003, p. 199-200 ; p. 209-210.
59 H. Algar, 2012.
60 A. Laffan, 2002 p. 101-106.
61 J. Schmidt, 1992, p. 73-76.
62 M. Laffan, 2002, p. 96-97.
63 C. Snouck-Hurgronje, 1970.
64 Ibid., p. 207-208.
65 M. Laffan, 2003, p. 65-66.
66 Ibid., p 290-291.
67 C. Snouck Hurgronje, 1911, p. 455.
68 Z. Sardar, 2014, p. 278.
69 C.-R. Ageron, 1971. Centre dʼhistoire de Sciences-Po (CHSP), fonds Charles-André Julien, JU 18.
70 E. de Neveu, 1845, p. 108.
71 Le nombre total des affiliés est estimé à 295 000 en 1895, dont 221 141 khouans et 27 172 femmes. Voir M. Kaddache, 2003, p. 687.
72 Ch.-R. Ageron, 2005, p. 308-310.
73 J.-L. Triaud, 1995.
74 H. Duveyrier, 1886, p. 5-6.
75 Ibid., p. 55.
76 A. Le Châtelier, 1887, p. 257-295.
77 Archives générales de Tunisie (AGT), E 550/30, réponses des contrôleurs civils des 29, 30 janvier, 3 février et 4 avril 1893.
78 A. Le Châtelier, 1887 p. 257-295.
79 FO 78/4218, 30 avril 1888.
80 FO 195/2126, 14 juillet 1902.
81 J.-L. Triaud, 1995 p. 360.
82 C. Snouck-Hurgronje, 1970, p. 55-56.
83 L. Goretti, 1912, p 19-21.
84 A. Casanova, 1968.
85 A. Malvezzi DeʼMedici, 1913, p. 161-162.
86 J.-L.Triaud, 1987.
87 Les Sociétés secrètes chez les musulmans par lʼAbbé Rouquette, 1899, p. 51.
88 Ibid., p. 7.
89 AGT, E 550/30, 16 septembre 1897.
90 ADN, Constantinople, E 293, 17 avril 1899.
91 ADN, UI, 1er versement, 528, 15 janvier 1900. Entre avril 1899 et janvier 1900, ce ne sont pas moins de cinq rapports sur le sujet qui parviennent au Quai dʼOrsay.
92 ADN, Constantinople, E, 293, 28 juillet 1900.
93 ADN, UI, 1er versement, 529, 24 janvier 1901.
94 ADN, Djeddah, 56, 13 février 1901.
95 V. Bérard, 1907, p. 51.
96 Ibid., p. 46.
97 ADN, Constantinople, E, 293, intrigues panislamiques, 1898-1911. Article du 23 avril 1907.
98 Ibid., dépêches du 23 avril au 23 septembre 1907.
99 Ibid., 22 juillet 1907.
100 ADN, Maroc, 676, CD, 9 février 1914.
101 Le djadidisme (de jadīd, nouveau en arabe) est un courant réformateur qui sʼest affirmé dans le dernier tiers du xixe siècle en Russie afin de moderniser lʼislam et son enseignement pour mieux résister à la politique de conversion des missionnaires orthodoxes en Asie centrale.
102 F. Georgeon, 1997, p. 249-257.
103 O. Bessmertnaïa, 2006, p. 485-515.
104 L. Caetani, 1912, p. 29.
105 Ibid., p. 33.
106 F. Robinson, 1993, p. 208.
107 G. Minault, 1982, p. 35-38.
108 A. Özcan, 1977, p. 155-162.
109 ASMAE, ministero dellʼAfrica italiana, Africa, posizione 169, 15 décembre 1911.
110 F. Georgeon et I. Tamdogan-Abel (dir.), 2004.
111 Ibid., p. 238.
112 Ibid., p. 204.
113 Ibid., p. 207.
114 Son intitulé exact est Safar Miṣr wa-Šām wa-ḥijāz. S. Bose, 2006, p. 195-202.
115 Ibid., p. 200.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
L’Arabie marchande
État et commerce sous les sultans rasūlides du Yémen (626-858/1229-1454)
Éric Vallet
2010
Esclaves et maîtres
Les Mamelouks des Beys de Tunis du xviie siècle aux années 1880
M’hamed Oualdi
2011
Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval (viie-xiie siècle)
Dominique Valérian (dir.)
2011
L'invention du cadi
La justice des musulmans, des juifs et des chrétiens aux premiers siècles de l'Islam
Mathieu Tillier
2017
Gouverner en Islam (xe-xve siècle)
Textes et de documents
Anne-Marie Eddé et Sylvie Denoix (dir.)
2015
Une histoire du Proche-Orient au temps présent
Études en hommage à Nadine Picaudou
Philippe Pétriat et Pierre Vermeren (dir.)
2015
Frontières de sable, frontières de papier
Histoire de territoires et de frontières, du jihad de Sokoto à la colonisation française du Niger, xixe-xxe siècles
Camille Lefebvre
2015
Géographes d’al-Andalus
De l’inventaire d’un territoire à la construction d’une mémoire
Emmanuelle Tixier Du Mesnil
2014
Les maîtres du jeu
Pouvoir et violence politique à l'aube du sultanat mamlouk circassien (784-815/1382-1412)
Clément Onimus
2019