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Chemins d'outre-mer

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Il pellegrino assente

L’enigma di una mancata partenza per Gerusalemme (Firenze, agosto 1384)

Franco Cardini

Texte intégral

  • 1 Lionardo di Niccolò Frescobaldi, Viaggio in Egitto e in Terra Santa, ed. G. Bartolini, in G. Barto (...)
  • 2 Per questo e altri testi di analogo genere, cfr. F. Cardini, In Terrasanta. Pellegrini italiani tr (...)
  • 3 Giorgio di Guccio Gucci, Viaggio ai Luoghi Santi, in Viaggi in Terrasanta di Lionardo Frescobaldi (...)
  • 4 Alessandro di Filippo Rinuccini, Sanctissimo peregrinaggio del Sancto Sepolcro, 1474, a cura di A. (...)

1« Partìmi da uno nostro luogo a dì 9 d’agosto 1384... ».1 Purtroppo non sappiamo quando Lionardo di Niccolò Frescobaldi vergasse questo incipit alla sua Menzione dell’ andata d’Oltremare che racconta in un bel volgare fiorentino quella ch’era stata senza dubbio una delle più belle avventure della sua vita – e sì che ne aveva avute! –, il viaggio in Egitto, in Terrasanta e in Siria da lui compiuto in una decina di mesi, tra l’agosto del 1384 e il maggio del 13852. E’ molto probabile che la prima stesura del suo racconto sia stata buttata giù all’ indomani del ritorno a Firenze dal viaggio, e che addirittura durante il corso di esso Lionardo prendesse qualche appunto, o qualcuno con lui li prendesse per proprio o per suo conto. Difatti, quel medesimo viaggio ci è stato molto ben attestato: oltre a Lionardo, altri due fiorentini che vi partecipavano ce ne hanno lasciato documentazione. Si tratta di Giorgio di Guccio Cucci e di Simone di Gentile Sigoli3. Ma ci si è chiesti a lungo se per caso, tra i molti codici che ci restano delle tre distinte narrazioni e che custodiscono probabilmente anche fasi distinte delle diverse redazioni di ciascuna di esse, non si nascondesse per caso un quarto diarista: magari qualche appunto di un ulteriore compagno di viaggio dei tre, Andrea di messer Francesco Rinuccini, che non sarebbe mai tornato dall’ Oltremare. Sarebbe difatti morto a Damasco, tra il dicembre dell’84 e il gennaio dell’85. Dal momento che novant’ anni dopo un discendente di Andrea, il frate domenicano di San Marco Alessandro di Filippo Rinuccini, compì a sua volta il santo viaggio e ce ne lasciò memoria4, ci si è anche chiesti se egli non possa aver utilizzato qualche appunto lasciato dal suo avo: ma allo stato delle cose l’ipotesi non si regge su alcuna prova.

2Vorremmo poter dire che già fin dalle prime righe del resoconto di viaggio di Lionardo di Niccolò sprizza quell’entusiasmo, quella baldanza un po’ « guascona » – sia detto avant la lettre – che egli immetteva spesso nelle sue parole e nei suoi atti. E sì ch’era ormai, all’epoca, sessantenne: una discreta età, alla fine del Trecento. Ma era anche uomo sano, energico, di coraggio, esperto nelle cose di guerra. Durante il suo viaggio oltremare Lionardo avrebbe qua e là mostrato di che pasta era fatto: o, almeno, così ci racconta. Purtroppo non è chiaro se egli si sia accinto alla scrittura durante o immediatamente dopo l’esperienza del pellegrinaggio, per cui non possiamo giudicare sull’autenticità del senso di freschezza che le sue prime righe di diario ci comunicano. Forse, in realtà, si tratta di parole pensate e misurate.

3Perché quello non fu un viaggio come tutti gli altri. Possiamo senza dubbio definirlo « pellegrinaggio »: ne ha tutte le caratteristiche, dal resoconto delle « cerche » alle molte notizie sui santuari e sulle reliquie, per quanto poi Lionardo sia – a differenza di quel che almeno al suo tempo vediamo ad esempio nei chierici – relativamente poco attento alla liturgia e alle pratiche devote praticate in Terra-santa e ben più venga attratto dagli usi, dai costumi, dalle merci, dalle tappe di viaggio. E soprattutto dai porti e dalle fortificazioni. Perché, pur appartenendo al gruppo dei devoti fiorentini di Caterina da Siena ed essendo in stretto contatto con i pii e dotti agostiniani di Santo Spirito, la sua parrocchia fiorentina, Lionardo non era condotto certo in Terrasanta solo dalla fede e dalla devozione. Intanto, la casa dei Frescobaldi aveva interessi bancari e commerciali diffusi un po’ in tutto il Mediterraneo orientale, da Venezia ad Alessandria: e il viaggio di Lionardo fu dunque, in una qualche misura, anche un giro d’affari. Ma, soprattutto, egli tiene a informarci di aver ricevuto un incarico di fiducia dal re di Napoli, Carlo III d’Angiò Durazzo, il quale era deciso a organizzare una spedizione crociata e stava per questo assumendo informazioni sulle forze e le fortificazioni dei sultani mamelucchi d’Egitto, allora padroni della Terrasanta. Lionardo avrebbe dovuto svolgere pertanto anche le funzioni d’informatore militare per conto d’un sovrano al quale i guelfi fiorentini Frescobaldi erano devoti; e i rapporti del quale con la corte sultaniale del Cairo, fra l’altro, erano molto buoni. Difatti la crociata non si fece: anche perché Carlo III non ne ebbe il tempo. Ma questa, direbbe Rudyard Kipling, è un’altra storia.

  • 5 Frescobaldi, Viaggio, citato supra n. 1, p. 124-125.

4Un’ombra di malinconia velava comunque la fiera e gioiosa partenza di Lionardo e dei suoi amici – Giorgio Gucci e Andrea Rinuccini – da Firenze. Il viaggio era nato su un’idea d’un comune amico ch’era anche un illustre personaggio fiorentino, Guido di Tommaso di Neri del Palagio. L’occasione per concepire il disegno del futuro pellegrinaggio si era presentata alcuni mesi prima, durante un’ambasceria della repubblica di Firenze al vicario di Carlo III in Arezzo della quale facevano appunto parte tanto il Frescobaldi quanto il del Palagio5. Non sappiamo se in tale occasione l’idea del viaggio devoto nacque da qualche speciale circostanza, come un voto pronunziato in coincidenza di un pericolo o la volontà di ringraziare Iddio per una qualche grazia ricevuta. E’ probabile: ma non in special modo, perché il Santo Sepolcro non era luogo nel quale si andasse di solito per ottenere o per aver ottenuto delle grazie; vero è che, d’altronde, un grande pellegrinaggio era sempre occasione di visite a stationes santorali minori, sovente a loro volta molto importanti.

  • 6 Ibid., p. 125.

5Insomma, Guido avrebbe voluto esser della partita: ma, « perché ‘l detto Guido per sua virtù era molto occupato per faccende del nostro Comune e per i suoi propri fatti e de’ parenti e amici perché di poco tempo era morto il padre e’ si licenziò da Giorgio predetto e da me, perciocché nel primo ragionamento non era inchiuso Andrea; a ciascuno di noi tre chiese il terzo della indulgenza e ognuno gliele donò lietamente, piaccia a Dio di farlo valevole a lui e a noi »6. La complessa materia de voto, sulla quale avevano lavorato alacremente nel Duecento grandi canonisti come Enrico di Susa e Sinibaldo Fieschi, non era ancora regolata per quanto riguardava il trasferimento delle indulgenze inter vivos: l’uso e la comune opinione rendevano possibile il trasferimento, per cui Guido si trovò a ricevere per intero l’indulgenza plenaria, prevista per i pellegrinaggi ad dominicum Sepulcrum, grazie a tre donativi d’un terzo ciascuno. Ma che cosa induceva Guido a restare a Firenze per motivi non solo, tuttavia anche politici, mentre personaggi non meno impegnati di lui in politica, come il Frescobaldi e il Gucci, potevano tranquillamente assentarsene per alcuni mesi, a meno che non fosse addirittura consigliabile che se ne assentassero? Non siamo in grado di fornire a queste domande adeguata risposta. Possiamo però brevemente richiamare il contesto nel quale era maturato il pellegrinaggio e nel quale si era pertanto delineata l’assenza da esso di Guido di Tommaso.

6Nel 1382 i contraccolpi del « tumulto dei Ciompi » di quattro anni prima erano stati totalmente assorbiti. Firenze era ormai saldamente nelle mani di un gruppo oligarchico di famiglie del « Popolo Grasso », ben collegate alla magistratura di Parte Guelfa che garantiva un pieno controllo politico e sociale sul ceto dirigente e strette attorno alle tradizionali alleanze della Firenze trecentesca: il papa ormai tornato da Avignone a Roma, la repubblica di Venezia, Carlo III di Napoli.

7All’interno dell’ambiente oligarchico dominante, che andava del resto già differenziandosi in fazioni e che in parte riprendeva lotte interne già avviate, è possibile distinguere un ristretto, interessante gruppo di amici, alleati nella politica cittadina che peraltro li aveva talvolta visti assumere posizioni differenziate e cointeressati tutti a un orizzonte spirituale nel quale avevano avuto o avevano un ruolo personaggi quali Caterina da Siena e Giovanni delle Celle.

  • 7 Da anni stiamo predisponendo, a Firenze e a Roma, un’edizione critica possibilmente sinottica dei (...)

8Era dunque abbastanza logico che, una volta calmatesi le acque cittadine, questo gruppo di amici pensasse ai problemi dello spirito: vero è d’altronde che in quel momento il pellegrinaggio, tradizionale espressione devozionale dell’Occidente almeno da tre secoli, era oggetto di molte critiche, anche da parte di ecclesiastici; mentre la crociata stava subendo a sua volta una delle molte modificazioni di indirizzo e di metodo che ne caratterizzano la storia. Il pellegrinaggio in Terrasanta che scaturì dalle scelte del gruppo di amici che stiamo per presentare è in molti sensi un’esperienza unica: soprattutto perché tre almeno dei partecipanti ne tennero ciascuno un suo diario, anche se non è affatto certo che fra i tre testi, tramandatici ciascuno in vari manoscritti, non vi siano relazioni e contaminazioni. Fu certo un viaggio speciale, anche se non eccezionale visti gli usi di fine Trecento: un po’ pellegrinaggio devoto, un po’ ricognizione economica e mercantile, un po’ itinerario curioso e particolarmente attento ai paesaggi e anche alle antichità (l’umanesimo è ormai incipiente), un po’ missione di spie incaricate di osservare attentamente porti e fortezze, un po’, infine, avventura proto-orientalistica alla scoperta dell’Altro7.

  • 8 Lettere del beato don Giovanni delle Celle, a cura di B. Sorio, O. Gigli, Roma 1845, XXII, p. 41-4 (...)

9« Manifesta cosa è che in questo mondo siamo pellegrini: e passiamo per questo mondo come tu passasti pellegrinando per le terre d’oltre a mare; e tutta la tua intenzione era di tornare alla patria corporale. Nullo diletto t’avrebbe potuto tenere, nulla bellezza: ogni cosa passavi, come cosa che poco potevi godere. Non pigliare altro asempro dell’anima tua. Nulla ci ha che sia, sì bella, sì buona, sì cara, che ti debba impedire e ritenere che non ritorni alla patria tua celestiale. Tutti siamo pellegrini, come tu vedi’, e benché volessimo restare e dilettare in questa pellegrinazione, non possiamo. Sempre andiamo manicando, dormendo; sempre va la nave nostra, che ci porta al porto della vita eternale8. »

  • 9 Ivi. XVII, p. 31-33.
  • 10 Ivi, p. 33.
  • 11 Cfr. E. Delaruelle, Le pèlerinage intérieur au xve siècle, ora ristampato in Id., La piété populai (...)

10Con queste parole, fra le altre, Giovanni da Catignano – più noto come Giovanni delle Celle – rispondeva a una missiva pervenutagli il 15 ottobre 1389 da parte di Giorgio di messer Guccio di Dino. La data dalla risposta di Giovanni a Giorgio può oscillare fra l’ottobre 1389 e il 25 marzo del 1390: a quel tempo l’eremita vallombrosano, ormai ottantenne, era installato da oltre un trentennio nell’eremo del Paradiso, sopra Vallombrosa, per il quale aveva lasciato la guida della bella abbazia urbana di Santa Trinità. Ma, dall’eremo, Giovanni guidava con fermezza, come già abbiamo detto, un gruppo di suoi discepoli-corrispondenti fra i quali v’erano uomini di spicco della Firenze del tempo: ad esempio, per l’appunto, Guido di Tommaso di Neri del Palagio. E anche a Guido di Tommaso l’eremita aveva scritto una lettera9: è per noi importante che, tanto in quella a Guido quanto in quella a Giorgio, egli svolgesse fra l’altro l’identico tema della vita come pellegrinaggio e della Gerusalemme celeste quale meta ultima. Ma per la Jerusalem superior cui ogni umano cammino tende, Giovanni non dimenticava la Jerusalem interior, quella che sta nel cuore di ciascuno10. Sin qui, se non potessimo meglio contestualizzare il clima spirituale delle due missive dell’eremita e i densi sottintesi che attraversano le sue parole, il suo tono parrebbe quello dell’insegnamento edificante dai ben noti connotati allegorici: la peregrinatio animae, il pellegrinaggio interiore verso la Gerusalemme del proprio cuore, il vero Santo Sepolcro in cui alberga incorruttibile il Cristo Amore11. A ben guardare, però, qui v’è molto di più. Nella lettera a Guido, la scelta del passo del pianto di Gesù sulla Città Santa non si limita ad aprirsi all’altro celebre topos esegetico, quello della Jerusalem miserabilis, ma sembra rimandare all’idea di una Gerusalemme che – ed è per questo che essa può farsi simbolo dell’anima riottosa – respinge da sé ogni prospettiva di santificazione: qui multum peregrinantur, raro sanctificantur, come recita l’ Imitatio Christi. Nella lettera a Giorgio, la prospettiva esegetica consueta viene quasi rovesciata, e Gerusalemme non assume più il ruolo – consueto – di figura della vita eterna, bensì quello del cammino terreno che è necessario abbandonare. Tra la Firenze che il pellegrino Giorgio di messer Guccio aveva lasciato e la Gerusalemme alla quale egli tendeva si accampa sì – commenta l’eremita – lo spazio del cammino, quindi del pellegrinaggio come figura di questa vita: la meta vera però, la patria celeste, è simboleggiata dalla patria terrestre lasciata per recarsi in Terrasanta e non da quest’ultima. Il gioco dei simboli, delle analogie e delle metafore viene rovesciato rispetto alle lunghe consuetudini della letteratura mistica e edificante: e la Gerusalemme di questo mondo, anziché figura dell’eternità e della salvezza, diviene simbolo dell’esilio terreno. Di più: d’un esilio vagheggiato in termini di disimpegno spirituale e di piacere temporale. Agli occhi di Giovanni pare che nel pellegrinaggio quale si è presentato nell’esperienza di Giorgio non vi siano stati valori spirituali, bensì soltanto umani, temporali, se si vuole addirittura carnali.

11In ciò non sarà, certo, il caso di scorgere i presupposti o la preistoria del turismo moderno. Sarebbe una falsa prospettiva; e ad ogni modo non questo c’interessa. Né si potrà individuare nelle pagine di Giovanni un puro intento esegetico, riduttivo del pellegrinaggio concretamente affrontato nella misura in cui quel che l’eremita ritiene in esso qualificante sarebbe il suo carattere di simbolo del pellegrinaggio della vita verso l’eterno approdo, la vera terra promessa. In realtà il paragone fra Gerusalemme e la patria terrena da abbandonare suona appena velata condanna dell’esperienza del pellegrinaggio in quanto tale, e quindi implicita condanna della scelta della quale Giorgio di Guccio andava forse fiero, o che – al contrario – egli aveva sottoposto all’attenzione del monaco affinché questi lo aiutasse a comprenderne il significato profondo e recondito.

  • 12 Dubbi sul pellegrinaggio sono già presenti nei padri della Chiesa del iv-v secolo, come Ambrogio o (...)

12La posizione di Giovanni delle Celle non è strana: e non era neppure nuova nell’ambito della Chiesa, in particolare nel pensiero dei mistici. Al contrario, non stupisce affatto di trovarla così chiaramente espressa proprio nella Firenze tardo-trecentesca, in una città e in un tempo cioè che stavano riscoprendo i motivi della spiritualità patristica. Tra essi, la polemica contra peregrinantes era uno dei più tipici: essa coinvolgeva ambienti laici – come quando leggiamo, all’inizio del Roman de la Rose, che nell’età dell’oro non esistevano pellegrinaggi – ma aveva anche profonde motivazioni mistiche – e così ne troviamo l’eco in Bernardo di Clairvaux – e, collegandosi alla polemica contro le crociate, sarebbe giunta fino a Erasmo da Rotterdam e oltre12.

13Giovanni conosceva bene queste cose, e quando scriveva a Giorgio di Guccio le sapeva da molto tempo. Già nel luglio del 1372 ne aveva scritto a una fiorentina, tale suor Domitilla, allegandole un lungo elenco di auctoritates contrarie al pellegrinaggio:

  • 13 Lettere del beato Giovanni delle Celle, citato supra n. 8, XIX, p. 35.

14« Ho udito come tu, con molte vergini, e donne oneste, volete andare oltre a mare. Piatoso desiderio è quello nella corteccia; ma nella midolla è più crudele [...]. Forse mi risponderai, che la Caterina santa predica che si vada oltre a mare; risponderotti che, s’ella a ciò ti conforta, perché troviate Cristo, io questo nego con tutti i santi, che di ciò parlano13. »

15L’esplicito riferimento a Caterina riconduce a una serie di problemi che dividevano la Cristianità del tempo e a due opposte scelte di campo, quella di Caterina – fautrice del pellegrinaggio e della crociata – e quella di Giovanni, dubbioso sino all’opposizione nei confronti del primo e quindi anche della seconda, al pellegrinaggio fortemente connessa nella pratica come sul piano propriamente spirituale.

  • 14 Cfr. C. Leonardi, Caterina la mistica, Medioevo al femminile, a cura di F. Bertini, Roma-Bari 1989 (...)

16Caterina da Siena, vigorosa partigiana della crociata nel nome d’una pace e d’una concordia rinnovate all’interno della Cristianità, per la quale dunque – all’indomani dello scoppio del grande scisma – l’impresa comune contro gli infedeli era anche uno dei mezzi per il recupero dell’unità, esprimeva nell’insistente richiesta che s’innalzasse « il gonfalone della croce » uno dei punti più forti e fermi della sua vocazione profetica. Del resto proprio nel 1371-72 aveva intrapreso il cammino in Terrasanta l’altra grande profetessa del tempo, Brigida di Svezia14.

  • 15 Cfr. F. Tocco, Studi francescani, Napoli 1909, p. 431-494.
  • 16 Sulla durezza di Giovanni nei confronti del pellegrinaggio come « andare intorno » che e’ « cagion (...)

17Le ammonizioni – e, quasi, i velati rimproveri – di Giovanni delle Celle a Giorgio di Guccio, così come la solo in apparenza casuale citazione del pianto del Cristo su Gerusalemme a quel Guido di Tommaso di Neri che doveva avere una sua vena mistica anche un po’ rischiosa agli occhi del vallombrosano, il quale già in altra occasione lo aveva ammonito a guardarsi dai « lacci fraticelleschi », cioè a diffidare d’un certo fascino che su di lui esercitavano quei gruppi di cristiani non conformisti detti appunto « fraticelli »15, non erano vaghi esercizi di pietas. Giorgio di Guccio, Guido di Tommaso, Lionardo di Niccolò Frescobaldi appartenevano tutti a un gruppo di membri della ruling class del tempo, impegnato civicamente e religiosamente, che aveva i suoi punti di riferimento in Caterina da Siena da una parte, in Giovanni delle Celle da un’altra, e infine nello stesso Luigi Marsili, il prestigioso agostiniano di Santo Spirito. Erano, questi, punti di riferimento nemmeno sempre concordi fra loro, come si era visto nel 1375, al tempo dell’interdetto pontificio lanciato contro Firenze e della guerra cosiddetta degli « Otto Santi », allorché il padre stesso di Giorgio, Guccio di Dino, aveva appartenuto alla magistratura la quale si era addossata l’onere di gestire la guerra contro il papa alla quale Caterina era stata – a differenza di Giovanni e di Luigi – fieramente avversa. In quell’occasione come al tempo dei Ciompi, fra 1378 e 1382, le posizioni di Giorgio di Guccio e di Lionardo di Niccolò Frescobaldi si erano forse distanziate sul piano politico: il che probabilmente non aveva impedito loro di rimanere buoni amici, e a entrambi di restare in stretto collegamento con Guido di Tommaso. Insieme i tre avevano progettato quel viaggio in Terrasanta che Giorgio e Lionardo avrebbero poi effettuato tra il 1384 e il 1385, laddove Guido di Tommaso, all’ultimo momento, avrebbe evitato la partenza. Era a proposito di quel viaggio che, cinque anni dopo, Giovanni delle Celle scriveva cose edificanti in apparenza, forse dure nella sostanza16.

  • 17 Si tratta della lettera n. 359 della numerazione del Tommaseo: cfr. Santa Caterina da Siena, Epist (...)

18Lionardo di Niccolò Frescobaldi era stato, all’interno del gruppo che fra il 1384 e il 1385 avrebbe compiuto il pellegrinaggio in Terrasanta, il più vicino forse a Caterina Benincasa, che gli aveva indirizzato una lettera17 e si era probabilmente servita di lui come latore di altre; egli doveva essere fra i rappresentanti più decisi del gruppo di amici e devoti della santa che, al tempo della guerra degli « Otto Santi » seguita all’interdetto pontificio su Firenze dell’aprile 1375, si era adoperato per riportar pace tra la Chiesa e la repubblica, affrontando per questo anche molta impopolarità e qualche disagio.

  • 18 G. A. Brucker, Firenze nel Rinascimento, trad. it., Firenze 1980, p. 93; F. Allegrezza, Del Palagi (...)
  • 19 Per questo edificio, fondamentale per concezione architettonica e simbolica e che avrebbe avuto gr (...)

19Ma nel gruppo che c’interessa il personaggio di maggior rilievo è proprio Guido di Tommaso di Neri del Palagio18. La sua famiglia, proveniente a quel che pare dall’area di Fiesole e che, in quanto tale, ambiva a presentarsi secondo la mitologia storica fiorentina molto antica, era comunque ascesa alla ribalta cittadina nel primo Trecento e aveva le sue case nella via de’ Servi, per quanto attorno a Fiesole avesse mantenuto molte proprietà. Nel 1332 Neri di Lippo, nonno di Guido, aveva tenuto l’ufficio di priore; da allora, i del Palagio avevano stabilmente fatto parte del ceto dirigente fiorentino. Tommaso, padre di Guido, era stato nel 1363 gonfaloniere di giustizia e nel 1382 aveva fatto parte della « balìa » creata dalle Arti maggiori – che ormai avevano ripreso stabilmente il controllo della situazione, dopo il quadriennio d’incertezza aperto nel 1378 col tumulto dei Ciompi – per « riformare » il governo cittadino e ripristinare l’equilibrio oligarchico temporaneamente turbato. Ai tempi difficili dei Ciompi Guido, nato verso il 1335, doveva essere più o meno quarantatre – quarantasettenne; nelle difficili giornate del luglio-agosto del 1378 si era distinto fra l’altro difendendo contro i tumultuanti il prestigioso convento camaldolese di Santa Maria degli Angeli, sito non lungi dalle sue case19.

  • 20 Per Guccio, padre di Giorgio, uno degli « Otto Santi » del 1376 e dei cittadini fatti cavalieri da (...)

20La prima data sicura nella vita di Guido di Tommaso è comunque il 1363, quando egli sposò Niccolosa di Bartolommeo degli Albizzi imparentandosi così con la grande famiglia che nel 1382 avrebbe guidato la reazione antipopolana e che, sia pur con alterne vicende, avrebbe egemonizzato il ceto dirigente fiorentino sino al 1434. E stato al riguardo notato come i legami tra Albizzi e del Palagio – rafforzati anche da altre nozze tra membri dei due casati - s’inseriscano in una logica di rapporti all’interno dello stesso quartiere – quello di San Giovanni – e della stessa Arte – quella della Lana –: ma va aggiunto a ciò che siamo nell’ambito di una precisa, serrata politica di rafforzamento di un’élite dirigente ben conscia di esserlo e decisa a mantenersi tale. Ci si deve tuttavia guardare dal ritenere che le scelte di campo fossero, in quegli anni e nei successivi, così nette e decise come per certi versi sembrerebbero. Non bisogna dimenticare che – qualunque sia il giudizio storico e politico da attribuire all’episodio – Tommaso di Neri padre di Guido aveva ottenuto al pari di Guccio di Dino padre di Giorgio la nota investitura a cavaliere, nel luglio del 137820, da parte dei Ciompi. Quella pagina di storia fiorentina è stata molto discussa. Che cosa volevano dimostrare i Ciompi, investendo dei cavalieri e scegliendoli fra i membri più in vista delle famiglie nelle cui mani erano il governo e la vita così politica come economica di Firenze? La loro superiorità ormai acquisita rispetto a quel ceto sotto il profilo politico? Il loro diritto a governare? E che cos’era quell’investitura? Una sfida, un atto di captatio benevolentiae, un tentativo di coinvolgimento, una sorta di umiliazione inflitta a cittadini intimiditi? Sta di fatto che la dignità cavalleresca conseguita nel 1378 non impedì a messer Tommaso di trovarsi, nel 1382, nel gruppo di cittadini chiamato a debellare gli ultimi esiti politici del tumulto dei Ciompi.

  • 21 M. Luzzati, Firenze e la Toscana nel medioevo, Firenze 1986, p. 165.
  • 22 Per tale periodo è fondamentale G. Brucker, Dal comune alla signoria. La vita pubblica a Firenze n (...)

21Ad ogni modo, i del Palagio non si erano sottratti alla vita pubblica durante i per tanti versi incerti e ambigui anni della liquidazione della fazione più dura dei Ciompi, quelli della collaborazione fra Arti Maggiori e Minori21. Era stato durante questo periodo, nel 1380, che Guido era andato ambasciatore presso Carlo di Durazzo, la discesa del quale in Italia aveva come scopo la rivendicazione dei suoi diritti sul regno di Napoli. Quest’attività di rappresentanza e d’impegno diplomatico era continuata e si era addirittura intensificata dopo il gennaio 1382, allorché le famiglie dell’oligarchia fiorentina, strette attorno alla magistratura di Parte Guelfa, avevano ripreso con energia il controllo politico della città22. Nell’aprile del 1382 egli e Giorgio di Guccio accoglievano in Firenze gli ambasciatori di Carlo di Durazzo giunti in Firenze per discutere con la signoria i particolari dell’evacuazione da Arezzo delle truppe di Alberico da Barbiano e di Villanuccio da Brunforte: ma la questione, risolta con un accordo, non dette adito a immediate soluzioni pratiche e fu necessaria una seconda ambasceria nel 1384. In tale occasione a spalleggiare Guido di Tommaso v’era non più Giorgio di Guccio bensì un altro suo amico, Lionardo di Niccolò: fu allora che Tommaso e Lionardo pensarono a un pellegrinaggio in Terrasanta. Intanto il padre di Guido, messer Tommaso, era morto – forse di peste – il 7 giugno del 1383, e i grandi funerali che gli vennero tributati furono il pegno dell’affetto e del rispetto con i quali gli ottimati circondavano il suo nome, la sua figura, la sua memoria.

  • 23 L’Ordine della Nave era stato fondato da Carlo III nel 1381: cfr. d’A. J. D. Boulton, The Middle F (...)

22Era frattanto accaduto che l’agostiniano Onofrio dello Steccuto, allora vescovo di Volterra e dal 1384 vescovo di Firenze, fosse tornato da un’ambasciata napoletana presso Carlo III ormai tanto deciso a organizzare una crociata da farne oggetto di un voto cavalleresco. Il re aveva coinvolto nei suoi progetti crociati Onofrio, e questi a sua volta ne aveva fatto parte al Frescobaldi, al quale lo legava un vecchio rapporto d’intimità. Onofrio infatti aveva a lungo risieduto nel convento agostiniano di Santo Spirito, a due passi dalle case dei Frescobaldi; e Lionardo aveva frequentato quel luogo, prestigioso in quegli anni come una delle sedi del primo umanesimo e aveva avuto in Onofrio anche il suo confessore. Se veramente l’idea di utilizzare le cognizioni militari del Frescobaldi per inviarlo in avanscoperta nei paesi d’oltremare a giudicar della fattibilità d’una crociata provenisse da Carlo III o fosse frutto di un autonomo giudizio di Onofrio o appartenga infine a quella serie di millanterie guerriere del quale Lionardo punteggia il suo scritto, non sapremo mai con certezza. Da una parte, bisogna dire che la situazione dei porti d’Egitto e della Palestina era già abbastanza nota, per cui non si vede che cosa di davvero originale e importante avrebbe mai potuto notarvi un osservatore sia pure esperto in faccende di guerra e per l’occasione occultato sotto le vesti del pellegrino: tanto più poi che i re di Napoli disponevano di un osservatorio marinaro di prim’ordine ed erano per giunta i patroni della custodia francescana di Terrasanta dalla quale avrebbero davvero potuto continuamente attingere notizie aggiornate e di prima mano sulle cose riguardanti il sultanato mamelucco d’Egitto che allora governava la Terrasanta. D’altro canto però sappiamo bene fino a che punto fosse pratica corrente l’interrogare viaggiatori, mercanti e pellegrini per trarne notizie geografiche, economiche e militari; e il Frescobaldi, esperto di guerre e membro di una vecchia famiglia mercantile, poteva ben apparire particolarmente adatto allo scopo. Il Frescobaldi cullava ambizioni e fantasie cavalleresche, e ne avrebbe dato talora prova anche durante il suo viaggio in Terrasanta. Per questo si lasciò affascinare dal gioco di corte del nuovo Ordine militare che Carlo III aveva concepito per la futura impresa, « e perciò portava per divisa egli e chi gli promettea l’andata una nave disarmata sul petto dal lato manco, e cavalieri la portavano d’oro e gli altri d’ariento e quando facessono l’andata la dovevano portare armata23 ».

23La scomparsa del padre modificò i piani di Guido, che volentieri avrebbe condiviso col Frescobaldi, con Giorgio di Guccio e col Rinuccini l’avventura oltremarina. Ma l’eredità paterna, sul piano economico e più ancora forse su quello politico, gli rendeva impossibile assentarsi per alquanti mesi da Firenze: e così Guido dovette rassegnarsi a veder partire gli amici senza di lui, e si accontentò di chieder loro di cedergli – secondo l’uso – parte delle indulgenze che oltremare essi avrebbero lucrato e di offrir loro un convito di commiato. Si trovò così a disporre completamente dell’indulgenza plenaria accordata a chi avesse peregrinato al Santo Sepolcro, poiché tre pellegrini gliene cedettero un terzo ciascuno.

24La carriera politica e diplomatica di Guido continuò. Conosciamo ancora un certo numero di altre ambascerie condotte da lui, alcune delle quali riguardano un gran personaggio che evidentemente lo aveva in stima e in simpatia, re Carlo III di Napoli. Il ruolo di membro del collegio dei Dieci di Balia, che Guido ricoprì nel 1388, è il segno della sua ormai raggiunta e consolidata autorità all’interno del ceto dirigente. L’oligarchia fiorentina era andata consolidandosi: al suo interno erano ormai gli Albizzi, imparentati con Guido, ad aver acquisito una decisa egemonia riuscendo a metter da parte e a battere i rivali Alberti. Ma l’orizzonte politico era lungi dall’essere sgombro: ormai « dominante » d’uno « stato » a carattere regionale, Firenze – che aveva acquistato Arezzo e stava per conquistare Pisa-non riusciva tuttavia a piegare né Siena né Lucca, le due grandi città che ancora ostacolavano – e avrebbero ostacolato in futuro – il predominio fiorentino su tutta la Toscana. La lotta contro Giangaleazzo Visconti – e Guido si mostrò più volte, in quest’ordine di problemi, fautore della linea che non escludeva le trattative – si alternava ai vecchi problemi provocati dalle violenze delle compagnie di ventura. Protagonista diplomatico della nota conferenza di Genova del 1392, nella quale si sancì una tregua con il signore di Milano, Guido s’incontrava ripetutamente con Giangaleazzo stesso e nel 1394 – un anno dopo uno di questi prestigiosi incontri – veniva eletto gonfaloniere di giustizia. Il conte di Virtù gli si sarebbe sempre dimostrato grandemente amico, anche perché ben sapeva di avere, in lui, un costante sostenitore della linea della trattativa e della convivenza. Al culmine di questa densa carriera politica e diplomatica Guido veniva a mancare, più o meno sessantacinquenne, il 25 agosto del 1399. Aveva dettato il suo testamento a ser Lapo Mazzei, il notaio noto per il suo impegno devozionale e spirituale nonché per la sua amicizia nei confronti del mercante pratese Francesco Datini.

  • 24 Giovanni Gherardi da Prato, Il Paradiso degli Alberti, a cura di A. Lanza, Roma 1975.

25Guido di Tommaso, rappresentante significativo della ruling class fiorentina del tardo Trecento, era stato ricco d’interessi filosofici e culturali: tra i suoi amici più cari e interlocutori abituali erano stati Coluccio Salutati, Giovanni Gherardi da Prato - che ne avrebbe fatto un protagonista della sua raccolta di novelle a cornice, Il Paradiso degli Alberti24 – e soprattutto il grande agostiniano Luigi Marsili. Secondo Bonaccorso Pitti, Guido – al quale negli ultimi anni della sua vita si guardava come all’ago della bilancia dei conflitti all’interno del ceto oligarchico fiorentino – era uno dei più autorevoli cittadini di Firenze.

26Il viaggio del 1384-85 si configura quindi davvero come centrale nell’esperienza umana, religiosa e politica di alcuni esponenti del ceto dirigente fiorentino dell’inizio del periodo oligarchico. In esso sembrano confluire istanze anche lontane e profonde, venire al pettine della vicenda biografica nodi recenti e meno recenti. I legami di un cenacolo di amici tra loro e con un ampio e vario ambiente religioso nel quale figurano Caterina, Giovanni delle Celle, gli agostiniani di Santo Spirito; il rapporto vivo e concreto fra esperienze politiche, civili, economiche quanto mai intense e una spiritualità accesa e impegnata; le incertezze e le vicissitudini d’un ceto politico in transition, fra la pesante eppur irrinunziabile eredità magnatizia di alcuni esponenti di esso, la nuova legittimità popolana, le ambiguità e magari le scelte non sempre coerenti né omogenee che avevano accompagnato la vita politica fiorentina dei difficili anni Settanta. Un lungo viaggio devozionale ravvivato dall’istanza crociata e dalla ragione di mercatura: ché un Frescobaldi non si trovava certo fuori del suo elemento nei fondachi di Alessandria o nel suq di Damasco; e al tempo stesso una battuta d’arresto imposta all’incalzare degli impegni politici, economici e familiari, un modo per ritrovar se stesso dopo anni forse troppo densi di tensioni e d’impegni.

27Una pausa di riflessione: ma non un alibi per cambiar aria, abbandonare la lotta e quindi, anche una volta tornato in patria, starsene in disparte. Perché Guido di Tommaso - a parte la scomparsa del padre – non abbia potuto né – forse – voluto abbandonar Firenze per alcuni mesi in quell’estate del 1384, mentre per contro Lionardo di Niccolò e Giorgio di Guccio abbiano potuto e voluto – o dovuto? – farlo, resterà un enigma dietro al quale si celano forse motivi politici più importanti di quanto non si creda. Entrambi, d’altronde, sarebbero restati a lungo protagonisti non troppo secondari della vita pubblica di Firenze per lunghi anni dopo il loro ritorno dalla Terrasanta.

Notes

1 Lionardo di Niccolò Frescobaldi, Viaggio in Egitto e in Terra Santa, ed. G. Bartolini, in G. Bartolini, F. Cardini, Nel nome di Dio facemmo vela. Viaggio in Oriente di un pellegrino medievale, Roma-Bari 1991, p. 124.

2 Per questo e altri testi di analogo genere, cfr. F. Cardini, In Terrasanta. Pellegrini italiani tra medioevo e prima età moderna, Bologna 2002.

3 Giorgio di Guccio Gucci, Viaggio ai Luoghi Santi, in Viaggi in Terrasanta di Lionardo Frescobaldi e d’altri del secolo xiv. a cura di C. Gargiolli, Firenze 1862, p. 271-438; Simone Sigoli, Mentione delle terre d’oltre mare, in A. Bedini, Testimone a Gerusalemme. Il pellegrinaggio di un Fiorentino del Trecento, Roma 1999, p. 69-138 (secondo la versione del ms. di Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1998); Id., Viaggio al Monte Sinai, in L. Frescobald, S. Sigoli, Viaggi in Terrasanta, a cura di C. Angelini, Firenze 1944, p. 109-269 (secondo una tradizione già ottocentesca, alla luce della quale si è proposto un testo sostanzialmente fedele al ms. della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Magliabechiano XIII 73).

4 Alessandro di Filippo Rinuccini, Sanctissimo peregrinaggio del Sancto Sepolcro, 1474, a cura di A. Calamai, Pisa 1993.

5 Frescobaldi, Viaggio, citato supra n. 1, p. 124-125.

6 Ibid., p. 125.

7 Da anni stiamo predisponendo, a Firenze e a Roma, un’edizione critica possibilmente sinottica dei tre diari di pellegrinaggio: quello di Leonardo Frescobaldi, quello di Simone Sigoli e quello di Giorgio Gucci. Saggi importanti di ricerca in questo senso sono stati compiuti da G. Bartolini, mentre ad altri versanti dell’impresa stanno lavorando R. Nelli e A. Bedini. Un primo bilancio di questa articolata ricerca è costituito dal volume di Bartolini - Cardini, Net nome di Dio facemmo vela, citato supra n. 1. A Gabriella Bartolini va il merito di avere ricostruito la vicenda testuale del viaggio di Leonardo Frescobaldi e di averne proposto una edizione alle p. 97-196 del libro citato. Per i codici del Frescobaldi, del Sigoli, del Gucci, i problemi determinati dalle precedenti edizioni di questi testi, e le questioni critiche derivantine, cfr. ibid.,La storia del testo, e la Premessa, entrambe dovute appunto alla Bartolini, p. 99-123.

8 Lettere del beato don Giovanni delle Celle, a cura di B. Sorio, O. Gigli, Roma 1845, XXII, p. 41-43; cfr. anche Giovanni delle Celle, Luigi Marsili, Lettere, a cura di F. Giambonini, Firenze 1991.

9 Ivi. XVII, p. 31-33.

10 Ivi, p. 33.

11 Cfr. E. Delaruelle, Le pèlerinage intérieur au xve siècle, ora ristampato in Id., La piété populaire au Moyen Âge, Torino 1975, p. 555-561.

12 Dubbi sul pellegrinaggio sono già presenti nei padri della Chiesa del iv-v secolo, come Ambrogio o Gerolamo; al concilio di Parigi dell’825 Claudio di Torino si fa promotore di una dura condanna nei confronti di immagini, reliquie e pellegrinaggi; più tardi, la requisitoria contro i pellegrini si sarebbe andata associando a quella nei confronti dei girovaghi in genere, e ciò avrebbe accompagnato anche la storia del confronto tra clero secolare e ordini monastici di tipo tradizionale da una parte, ordini mendicanti dall’altra. Cfr. E. von Kraemer, Le type du faux mendiant dans les littératures romanes depuis le moyen-âge jusqu’au xviie siècle, Helsingfors 1944; B.Geremek, La lutte contre le vagabondage à Paris aux xive et xve siècles. Ricerche storiche ed economiche in memoria di C. Barbagallo. a cura di L. De Rosa, Napoli 1970, 2, p. 211-236: J. Bolte, Fahrende Leute in der Literatur des 15. und 16. Jahr-hunderts, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, philos.-hist. Klasse, 1928. p. 625-655. Anche sotto il profilo dei rapporti con il folklore i pellegrinaggi potevano sembrar pericolosi: Bernard Gui, nel suo celebre manuale inquisitoriale, tratta di pellegrinaggi suggeriti da streghe o stregoni. Nella società comunale, la diffidenza per il pellegrino e per lo straniero andava di pari passo con il crescere della coscienza urbana, e quindi d’una cultura legata alla sedentarietà – così come, nel mondo monastico tradizionale, tale diffidenza era connessa con il principio della stabilitas loci. Se la figura del pellegrino santo era tradizionale e autorevolmente appoggiata (si pensi alla leggenda di sant’ Alessio), comuni erano anche le leggende che presentavano demoni sotto lo vesti di pellegrini e viandanti (cfr. per esempio la storietta del diavolo travestito da pellegrino che strangola un bambino nelle « Storie di san Niccolò di Bari » di Ambrogio Lorenzetti, agli Uffizi di Firenze; l’affresco del camposanto di Pisa attribuito a Francesco da Volterra, dove si rappresenta Antonio abate tentato dal demonio apparsogli in veste di pellegrina secondo la Leggenda aurea di Iacopo da Varazze; infine la storia di Pietro de Cruce che incontra il diavolo travestito da pellegrino narrata in una miniatura conservata alla Albright Art Gallery di Buffalo e riprodotta in F. Antal, La pittura fiorentina e il suo ambiente sociale nel Trecento e nel primo Quattrocento, trad. it., Torino 1960, tav. 204). Ad ogni buon conto, il pellegrinaggio restava anche a livello metaforico un’esperienza fondamentale nella spiritualità cristiana: cfr. R. Lazzarini, Lo Status Viae e l’interpretazione del pensiero medievale, L’homme et son destin d’après les penseurs du moyen-âge. Actes du premier Congrès international de philosophie médiévale, Louvain-Bruxelles, 1958, Louvain-Paris 1960, p. 125-135; M. Petrocchi, Una « devotio moderna » nel Quattrocento italiano? Ed altri studi, Firenze 1961.

13 Lettere del beato Giovanni delle Celle, citato supra n. 8, XIX, p. 35.

14 Cfr. C. Leonardi, Caterina la mistica, Medioevo al femminile, a cura di F. Bertini, Roma-Bari 1989, p. 171-195; Brigida di Svezia, Viaggio da Roma a Gerusalemme 1372, a cura di S. de Sandoli, Gerusalemme 1991.

15 Cfr. F. Tocco, Studi francescani, Napoli 1909, p. 431-494.

16 Sulla durezza di Giovanni nei confronti del pellegrinaggio come « andare intorno » che e’ « cagione di tutti i mali » e contro la Gerusalemme terrena « terra di maladitione » insiste Anna Benvenuti in una lucida analisi della lettera a Domitilla (A. Benvenuti Papi, Devozioni private e guida di coscienze femminili nella Firenze del Due-Trecento, Ricerche storiche 16, 3, 1986, p. 595-597).

17 Si tratta della lettera n. 359 della numerazione del Tommaseo: cfr. Santa Caterina da Siena, Epistolario, a cura di U. Meattini, Alba 1966, 1, p. 357, 574-575.

18 G. A. Brucker, Firenze nel Rinascimento, trad. it., Firenze 1980, p. 93; F. Allegrezza, Del Palagio, Guido, Dizionario biografico degli Italiani 38, Roma 1990, p. 208-212.

19 Per questo edificio, fondamentale per concezione architettonica e simbolica e che avrebbe avuto gran parte nella storia fiorentina del quattrocento, cfr. D. Savelli, Il convento di Santa Maria degli Angeli a Firenze, Firenze 1983.

20 Per Guccio, padre di Giorgio, uno degli « Otto Santi » del 1376 e dei cittadini fatti cavalieri dai Ciompi nel 1378, cfr. G. Salvemini, La dignità cavalleresca nel Comune di Firenze, in Id., La dignità cavalleresca nel Comune di Firenze e altri saggi, a cura di E. Sestan, Milano 1972, p. 180, 195.

21 M. Luzzati, Firenze e la Toscana nel medioevo, Firenze 1986, p. 165.

22 Per tale periodo è fondamentale G. Brucker, Dal comune alla signoria. La vita pubblica a Firenze nel primo Rinascimento, trad. it., Bologna 1981.

23 L’Ordine della Nave era stato fondato da Carlo III nel 1381: cfr. d’A. J. D. Boulton, The Middle French Statutes of the monarchical Order of the Ship, Medieval Studies 47, 1985, p. 168-271; G. Vitale, Araldica e politica. Statuti di Ordini cavallereschi « curiali » nella Napoli aragonese, Salerno 1999, part. p. 21, 29.

24 Giovanni Gherardi da Prato, Il Paradiso degli Alberti, a cura di A. Lanza, Roma 1975.

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