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La théorie de l’a priori et les limites du pensable
p. 147-167
Texte intégral
Le plus haut de la pensée – connaissance du troisième genre, idée de la raison, savoir absolu – me paraît le plus obscur, comme si le comble de la pensée était précisément l’aveu de l’impensable, un aveu qui n’est pas une abdication, où la raison ne fait pas place à la foi, mais où elle découvre la foi sur laquelle elle se fonde. L’impensable n’est pas un certain objet de la pensée, c’est plutôt que la pensée ait un objet et qu’il y ait de la pensée. Mais c’est aussi ce que la pensée prétend penser : l’universellement vrai, l’Univers, l’Un1.
La tentation du monisme
1Par ces mots de l’avant-propos d’un recueil de 1966 dans lequel il a colligé des articles sur des philosophes comme Spinoza, Hegel ou Kant, Dufrenne signale la persistance du thème de l’impensable décelé comme un leit-motiv de ses lectures. C’est, de fait, sa réflexion personnelle qui s’exprime, puisqu’il atteint lui aussi les limites du pensable lorsqu’il cherche à concevoir la corrélation de l’homme pensant et du monde. Ce qui frappe dans les lignes citées en exergue, c’est l’affirmation qu’il n’y a pas d’abdication à avouer que la raison conduit à l’impensable, voire que la plus haute exigence de la raison est de viser l’impensable. L’avant-propos annonce un nouveau départ qui mènera le philosophe à reprendre les recherches pour faire le point sur ses ambitions et leur donner un nouvel élan. Dufrenne est conscient qu’il devra faire des concessions et passer par le dualisme : « Penser c’est toujours séparer : distinguer, pour classer et pour combiner2. »
2Nous avons à plusieurs reprises fait état de la position inconfortable du philosophe partagé entre une fascination pour le monisme et la nécessité d’accepter le dualisme. Le texte de 1966 part du constat que la raison suit un chemin étrange : « La philosophie commence avec la totalité », et ce commencement remet en cause les résultats obtenus à l’issue du parcours car les concepts qu’elle trouve ou élabore dans le cadre du dualisme, ajoute Dufrenne, « elle se sent contrainte de les dépasser (et c’est ainsi qu’elle a du mouvement pour aller plus loin, et qu’elle se crée une histoire). On dirait qu’elle commence avec la réflexion et s’accomplit avec la découverte de ce qui déboute la réflexion ». Pourquoi persister dans ces questions métaphysiques, y aurait-il place pour du déraisonnable du côté de la raison ? La réponse assez sibylline du philosophe trouve une explication dans l’invocation d’une Nature naturante, d’une totalité qui inspirerait la pensée et s’exprimerait par elle3. L’idée limite de Nature dont nous avons montré l’importance est invoquée explicitement dans les dernières lignes de l’avant-propos affirmant que la pensée claire « peut chercher les signes d’un accord de l’homme et du monde, qui suggère lui-même de chercher à l’homme et au monde une commune origine dans la Nature4 ».
3Parce que l’ambition de la raison n’a pas à se justifier, la difficulté pointée par Dufrenne devient de penser l’Un alors que les lois de la pensée passent par le dualisme : « Comment situer la pensée de l’Un dans l’Un ? » se demande-t-il. Le fait que la pensée unifie et opère des synthèses n’apporte pas de réponse car l’idée claire doit être distincte et l’Un pensé à partir du multiple. Une hypothèse décisive est avancée : le dualisme de la pensée qui toujours sépare résiderait « dans l’être séparé de la pensée », dans le fait que le je pense « revendique le statut du transcendantal, qui le consacre comme séparé en même temps que législateur5 ». Or la pensée, bien qu’elle oppose toujours un objet et un sujet, peut « réclamer pour ses pensées mêmes, la consécration d’un statut identique au sien […]. La nécessité logique qui tisse le système de ces objets semble leur garantir une réalité autonome, et bien des philosophes depuis Platon n’ont osé leur refuser un être propre, homogène à celui de la pensée, et par rapport à l’être des choses, à la fois distinct et isomorphe6 ».
4C’est à cet endroit que Spinoza est invoqué comme exemple du monisme : « La totalité, c’est l’infini dans lequel se rejoignent et s’assurent l’un de l’autre le savoir et le su. […] L’homme, mode fini parmi les modes finis, est aboli dans la substance7. » La proposition VII de la deuxième partie de l’Éthique, selon laquelle « l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses », corrobore l’isomorphisme entre l’ordre des choses et l’ordre des idées. Dufrenne redit ici son admiration pour Spinoza et la place qu’il lui accorde : « Cette doctrine sévère et difficile [ajoute-t-il] n’a cessé de me hanter. Comprendre Spinoza, ce serait vraiment être égal à la tâche du philosophe. » Ce qu’il retient de sa lecture, c’est qu’il est possible de revenir à un monisme qui ne soit ni idéaliste ni naturaliste et qu’il peut introduire l’idée de totalité « pour exprimer l’union substantielle non seulement de l’âme et du corps, mais aussi de l’homme et du monde8 ». Il nommera donc « Nature » la substance spinoziste, la totalité9, partant, comme son modèle, de ce qu’il considère en termes kantiens comme une idée de la raison, c’est-à-dire de l’impensable. Il lui reste alors à faire place à la leçon husserlienne en précisant aussitôt qu’il se démarque de la tradition qui situait l’Un au-delà du pensable : il le pense en deçà, il cherche « L’être réellement réel » dans « la plus profonde immanence ». Refusant « la différence ontico-ontologique », il ajoute : « l’être, ce n’est pas ce qui arrive à l’étant, ce qui l’éclaire ou le dissimule, c’est l’étant lui-même qui est déjà là, avec toute sa densité et sa force, dans sa totalité10. »
5La totalité reste donc un point de départ, et un tel point de départ suppose un a priori qui est comme le legs de la Nature en l’homme et confère à l’homme une nature qui le lie à la Nature. Nous venons également d’insister sur le fait que cette fiction philosophique, en quelque sorte complémentaire de l’idée limite de Nature, « trouve dans cette Nature son lieu de naissance » : l’a priori doit être pensé comme inengendrable. La conséquence de telles réflexions distingue le philosophe de ceux qu’il interroge : nous refusons, écrit-il, « un monisme qui refuserait à l’homme d’être corrélat du monde ». De même que le corps est « de connivence avec le monde », le « réel se prête à la pensée », et il faut supposer une « affinité préalable » qui unit la pensée et les choses : « Le réel peut être adéquatement pensé parce qu’il est pensable11. » L’avant-propos de Jalons résume les acquis en ces termes :
Si l’expérience est possible, c’est parce que ce sens habite les choses, et que l’homme est immédiatement accordé à lui : parce que l’a priori est à la fois pour les choses une façon de se révéler à l’homme et pour l’homme une façon de s’ouvrir aux choses. Rien n’est antérieur à l’expérience, mais l’expérience met en jeu un accord fondamental de l’homme et du monde. L’a priori est ce principe d’unité qui lie la pensée à la chose et fonde sa véracité […]12.
6Il faut donc faire l’hypothèse d’une unité originelle de l’a priori qui correspondrait à sa forme naturelle, mais nous ne pourrons pas plus atteindre cette unité que nous ne pouvons parler de la Nature, nous ne pouvons que jouxter l’origine en évoquant « le moment où l’homme émerge à peine de la Nature », moment dont Dufrenne a conscience qu’il n’est pas vraiment historique13. Va-et-vient ou oscillation sont des expressions récurrentes par lesquelles il signale la double orientation de sa pensée, son tiraillement entre monisme et dualisme, entre une unité impensable qui se profile lorsque l’on tente de « descendre vers les profondeurs où s’élabore le sens » et un plan où la dualité réelle ne trouve son fondement que dans l’hypothèse d’une unité rompue. La réflexion sur l’a priori reste à tout jamais précaire : « [L’]unité de la pensée et de l’être ne peut qu’être entrevue : il faut la rompre pour la penser14. » Pourquoi alors poursuivre une réflexion sur les a priori sans nourrir l’espoir de dépasser le dualisme ? Pourquoi ce jeu sur les limites qui produit cette incessante oscillation ?
De la notion d’« a priori » à l’inventaire des a priori
7Lorsqu’il s’apprête, en 1981, à reprendre sa réflexion sur l’a priori, Dufrenne introduit sa recherche par le rappel des acquis de 1959, avant de préciser quelles sont les motivations qui l’amènent à se remettre à la tâche. La notion « d’a priori », dit l’avant-propos de L’inventaire des a priori, trouvait son origine dans la question kantienne de la possibilité de l’expérience lorsque celle-ci est transformée par la phénoménologie : il s’agissait moins de s’interroger sur la possibilité de sciences pures que de s’étonner à la fois qu’il y ait « quelque chose plutôt que rien » et qu’il « y ait une conscience pour s’en étonner ». C’est la question du sens, nous l’avons déjà dit, qui surgissait au premier plan sous l’influence de la phénoménologie : « La conscience ne prend conscience que parce qu’elle comprend. » Il fallait donc à la fois que la conscience soit apte à recueillir du sens et que du sens s’offre à elle, « que le monde se prête à cette compréhension pré-donnée15 ». L’a priori sous sa double forme, objective et subjective, rend compte de l’ouverture réciproque de l’homme et du monde dans la connaissance : « Présent et donné à la fois dans l’objet et dans le sujet, il assure la communication tout en maintenant la différence16. »
8Dufrenne poursuit dans la même veine en 1981 : il s’intéresse tant à ce qui lie le principe de l’a priori à la Nature, comme en témoigne le sous-titre : « Recherche de l’originaire », qu’à ce qui concerne le monde fini dans lequel les a priori sont pluralisés et historiques, et qui donnera lieu à l’inventaire annoncé : « S’il nous arrive de dire [écrit-il] que la Nature veut l’homme comme l’être par qui elle accède à la conscience, c’est seulement une façon de dire que l’homme émerge d’un insondable devenir et qu’avec lui la Nature devient monde, un monde dont l’homme à son tour peut écrire l’histoire et inscrire dans cette histoire sa propre histoire17. » L’impossibilité d’une philosophie de la Nature, c’est-à-dire de l’établissement d’une genèse ontologique, ne décourage pas la recherche des genèses ontiques mais ne remédie pas à la limitation de ces dernières : « C’est pourquoi [conclut le philosophe] ce livre est une suite du précédent, et garde sensiblement le même langage18. » Or des objections avaient été émises à l’encontre de La notion d’« a priori » et si Dufrenne n’annonce aucun changement notable par rapport à l’acquis, il entend répondre à certaines d’entre elles, voire les prolonger.
9La notion « d’a priori » concluant que « l’accession du monde à la conscience paraît requérir l’a priori19 » lui prête trois traits : il est matériel et pas seulement formel, il a un double aspect, objectif et subjectif, et il médiatise l’échange du sujet et de l’objet dans l’expérience réelle. Les objections portent sur ces trois traits. Dufrenne retient en premier lieu l’objection de principe émise par l’empirisme à l’encontre de toute conception d’un a priori et annonce immédiatement la difficulté de répondre à l’empirisme sur son propre terrain : le caractère raisonnable de l’empirisme et le parti-pris qui l’amène à chercher une explication rationnelle de ce qui advient à l’homme légitiment son entreprise. Il rétorque néanmoins que l’empirisme ne tient pas ses promesses puisqu’il « se donne ce qu’il prétend engendrer » et ne décrit pas une genèse radicale ; seule, donc, une genèse radicale pourrait réduire l’empirisme au silence : « La vraie genèse serait précisément une genèse du transcendantal, qui ferait apparaître à la fois le monde comme champ transcendantal et le sujet transcendantal comme corrélat de ce monde20. » Il repousse néanmoins à plus tard l’examen de la possibilité d’y parvenir et nous savons déjà que cette genèse relève du développement d’une fiction philosophique. L’objection touche un point sensible : à partir du moment où l’idée limite de Nature ouvre sur de l’impensable, le philosophe ne se donne pas les moyens de réduire l’objection empiriste et l’on sent même quelle est la tentation qui point puisqu’il conclut : « Aussi ai-je renoncé à convertir l’empirisme ; et j’ai assez à faire pour me garder d’être converti par lui21 ! » Tout au long de son livre, il convient que l’empirisme le trouve vulnérable, que l’empirisme du transcendantal est exposé au risque de confondre l’empirique et le transcendantal22.
10Dufrenne espère en revanche pouvoir répondre à deux objections émises par Ricœur après sa lecture de La notion « d’a priori ». La réponse à la seconde, la plus radicale aux yeux de son ami, recoupe la réponse faite à l’empirisme et mène à l’annonce de la dernière partie de l’ouvrage intitulée « Émergences ». « Est-il légitime [demande Ricœur] de casser en deux le problème de l’a priori ? De décrire séparément et pour elles-mêmes d’une part l’expression des choses dans le monde, d’autre part les virtualités du savoir dans l’homme23 ? » Durcir la dualité de l’a priori au risque de la tenir pour une dualité réelle, n’est-ce pas rendre impossible que l’affinité révélée par le sentiment ait jamais un sens ? La question perturbe Dufrenne qui invoque à la fois la tradition dualiste qui lui forçait la main, son refus de recourir à l’idée d’une harmonie préétablie, et la solution exposée dans la préface de Jalons dans laquelle, nous venons de le rappeler, il adhère à une « certaine idée de la Nature ». Mais il redit avec force que cette « idée de Nature est une idée limite que ne peut expliciter une ontologie dogmatique24 » et renvoie à la dernière partie de son travail qui essaiera « d’évoquer l’enracinement de l’a priori dans la Nature25 ». Nous reviendrons sur cette dernière partie, mais il faut convenir que la mise en place d’un dualisme systématique dans toute l’œuvre de Dufrenne met en danger la recherche d’une unité, ce qu’il admet sans ambiguïté en renonçant à l’espoir de parvenir à surmonter cette difficulté : « […] Nous ne pouvons repérer et inventorier l’a priori qu’en acceptant le dualisme du subjectif et de l’objectif ; et pourtant ce dualisme a sa vérité dans un monisme ; mais ce monisme nous est inaccessible : nous ne pouvons que l’approcher en fin de parcours, sans jamais pouvoir vraiment abandonner la perspective dualiste26. »
11Ricœur, après avoir résumé La notion « d’a priori », décèle également une difficulté traduite par cette question : « […] Une fois lâchés les critères kantiens de l’a priori, est-on sûr de s’arrêter quelque part sur la pente glissante au bas de laquelle toute présence empirique est un a priori objectif, et toute virtualité psychologique un a priori subjectif27 ? » Il poursuit en prônant la nécessité de procéder au dénombrement effectif des a priori concrets pour éviter que le problème même de l’a priori ne s’évanouisse. Dufrenne souscrit immédiatement à cette nécessité : « […] Dès que l’a priori est matériel [admet-il] tout le matériel pose sa candidature à l’a priorité. » Il reconnaît là une vraie difficulté pour la pensée : « […] À étendre indéfiniment le champ de l’a priori, rien n’est a priori. L’objet de ce livre – son titre l’annonce – est en premier de répondre à cette difficulté. » Or il est conscient que la tâche sera délicate : « Il n’est pas facile de circonscrire le champ de l’a priori, car on ne dispose pour le discerner que de critères fort labiles28. »
12Avant donc de procéder à l’inventaire a parte subjecti puis a parte objecti, il repart de nouveau des acquis de 1959 et du parcours qu’il a suivi : il a pris ses distances tant par rapport à Kant en parlant d’un a priori matériel que par rapport à Husserl en refusant l’idée que la conscience soit constituante : « L’a priori subjectif dont elle est équipée n’est pas un pouvoir constituant, c’est le pouvoir de saisir un a priori objectif29. » Les traits généraux de l’a priori objectif peuvent être explicités par un formalisme logique, mais cela ne nous renseigne en rien sur leur nécessité et sur leur universalité. Le philosophe insiste donc sur la relativité et l’historicité de l’a priori matériel : l’a priori est un savoir virtuel donné au sujet qui ne s’actualise que lorsqu’il est reconnu dans le donné, éprouvé dans l’expérience par une conscience singulière. La conclusion recoupe ce qui a été pressenti avant même 1959 : « L’a priori ne se révèle que dans l’empirique, et c’est par là qu’il est historique. En ce sens donc, il n’est pas plus universel qu’il n’est logiquement nécessaire30. »
13Il n’y a donc que deux critères de l’a priori : le sens, tout d’abord, est donné dans une expérience première immédiate : « On n’apprend pour comprendre que sur la base d’une précompréhension originelle, qui n’est pas nécessairement vraie au regard de la compréhension ultérieure, mais qui est toujours présupposée, et qui atteste que du sens est toujours déjà donné31. » Le caractère transcendantal, ensuite, du sens, qui est saisi comme constituant, et « constituant de l’objet d’abord, parce que l’objet se laisse identifier par ce sens qui l’habite32 ». Ricœur avait relevé la « souplesse » de ce critère à la fois dans l’objet et dépassant cet objet, allant même jusqu’à rappeler les lignes de La notion d’« a priori » dans lesquelles Dufrenne s’intéresse à la généralité qui caractérise l’a priori par « la possibilité des correspondances, au sens baudelairien du mot […]33 ». Le passage qu’il cite est celui où l’expression de l’enfance, ressentie devant l’enfant qui joue, l’est aussi dans le printemps ou dans un thème de Mozart. L’enfance, ou l’allégresse relevée dans un autre passage de La notion d’« a priori », sont des exemples de ce qui constitue un sens dans l’objet tout en le dépassant pour s’appliquer avec la même pertinence à d’autres objets. Ce point est repris dans le texte de 1981 : « Du général, immédiatement donné comme sens de l’objet, tel est le second critère de l’a priori », écrit Dufrenne, qui reprend la formulation de l’avant-propos : « Ces critères sont fort labiles »34.
14Mais le projet est encore plus fragile, comme il le signale en recensant les difficultés de son entreprise après avoir traité de la question du « champ de l’a priori », lorsque l’on prend conscience du fait que la généralité est soumise à l’histoire : l’historicité des a priori frappe de relativité le projet de recensement : « […] Tout inventaire ne peut être que provisoire parce qu’il est opéré en un temps et un lieu déterminés35. » Dufrenne ajoute de surcroît une dernière difficulté en abordant la question de la pluralité des a priori : la pensée doit « suivre des articulations indiquées dans le réel », en s’efforçant de ne pas « pousser le pluralisme jusqu’à l’éparpillement », ce qui rend ambiguë la tâche de la réflexion, qui doit « à la fois distinguer et effacer la distinction ». Le projet se heurte donc à de réelles difficultés : « Pas plus qu’il n’est aisé de discerner a priori et a posteriori, il n’est aisé de discerner les a priori entre eux, parce qu’à la fois dans l’objet ils se recoupent et dans le sujet ils se totalisent36. » Le recensement annoncé sera donc limité parce qu’il ne trouvera pas un système en soi et intemporel, et arbitraire « dans la mesure où, pas plus qu’il n’y a de système de l’a priori, il n’y a d’éléments discrets susceptibles de composer un système : dans l’objet comme dans le sujet les a priori n’apparaissent distincts qu’à condition qu’on s’efforce de les distinguer37 ». Quel est donc le propos de Dufrenne lorsqu’il prend le risque de poursuivre une tâche qui ne dépassera pas les difficultés déjà rencontrées ?
La voie ouverte par kant et par husserl
15Nous lisons dans l’œuvre de 1981 la volonté d’aller aussi loin que possible dans l’élucidation du pensable à partir d’une référence à Kant et à Husserl que Dufrenne a toujours revendiquée. La recherche d’a priori s’inscrit dans cette double tradition, dans un dialogue avec la Critique de la raison pure et avec la Logique formelle et logique transcendantale. Ce dialogue ne conduit à aucune allégeance mais permet l’inscription d’une position personnelle dans une lignée qui ouvre une problématique, qui donne des repères à partir desquels le philosophe fraye sa propre voie et construit une théorisation. Le texte de 1981 en ce sens est à la fois plus technique et plus personnel que les autres et constitue l’avancée la plus poussée de la reprise de l’inspiration phénoménologique. De l’entreprise critique, Dufrenne retient en effet le principe même d’un recensement ou d’une classification des a priori, mais sans reprendre une méthode qui ne considère que les catégories de l’entendement et qui caractérise un ego transcendantal qui est un sujet logique – un changement de méthode est indispensable pour viser un sujet concret irréductible au je pense : « La description, avec tout ce qu’elle comporte […] d’approximatif, d’incertain et d’inachevé, doit se substituer à la déduction ; et cela mesure la différence entre l’entreprise critique et l’entreprise phénoménologique38. » La rigueur de l’éidétique phénoménologique qui recherche l’essentiel donnera à l’enquête un caractère de nécessité ontologique et non logique.
16Critiquant la démiurgie kantienne du sujet39, Dufrenne organise sa recherche à partir du plan anthropologique sans néanmoins abandonner la voie kantienne : il considère les facultés kantiennes comme des fonctions ou attitudes générales décrivant le sujet et discerne « trois grandes orientations du comportement selon ce qu’on pourrait appeler trois intérêts de la conscience ou du sujet : connaissance, affectivité, activité40 » ; il adjoint à ces trois attitudes fondamentales, qui de fait interfèrent dans le comportement concret, la communication ou faculté du langage, inséparable des autres. Il considère ensuite les facultés comme des pouvoirs du sujet spécifiant la faculté de connaître et retient la sensibilité, l’imagination, la mémoire et l’entendement ou intelligence, sans laisser place à la raison selon le modèle kantien, arguant que « la pensée rationnelle n’a pas de corrélatif noématique propre41 ». Sans procéder à une étude systématique des divergences par rapport à Kant, nous voulons signaler à quel point le parricide initial consistant à matérialiser l’a priori, à mettre en place un empirisme du transcendantal, génère une position paradoxale par rapport à Kant : une fidélité constante assortie d’un décalage et d’un reniement sans cesse reconduits dans le détail des analyses.
17Prenons l’exemple des a priori de l’entendement, quatrième et dernier chapitre de l’inventaire a parte subjecti : ces a priori sont essentiels pour la pensée critique, mais Dufrenne ne souscrit pas au formalisme kantien ; alors que le formel résulte d’une formalisation, il entend se rapprocher des premiers rapports de la conscience « la plus humble » avec le monde, de la « vie naturelle de la conscience » : « L’a priori que nous cherchons [écrit-il] n’est pas conquis sur l’intuition en liquidant progressivement tout contenu intuitif, il est immédiatement donné dans l’intuition42. » Il inscrit les a priori de la sensibilité parmi les a priori de l’entendement43 et suppose que la sensibilité est déjà intentionnelle, « que la vie du sens commence avec elle ». À l’entendement reviendra la tâche d’élaborer l’ontologie formelle aveuglément vécue au niveau de la sensibilité : « Le formel explicite ce qui structure l’intuition sensible44. » Dufrenne peut donc conclure : « Que l’expérience de l’être au monde et la construction d’une ontologie formelle soient inséparables, cela atteste que l’idée du monde est a priori, l’a priori fondamental, présent aux premières démarches de la subjectivité, aux premières intuitions de la sensibilité qu’il instruit de l’altérité radicale de l’objet et qu’il confirme dans leur intentionnalité45. »
18Une référence à Husserl et notamment à Logique formelle et logique transcendantale est donc venue aider Dufrenne à penser la conscience comme une intentionnalité, à montrer « comment la réceptivité élémentaire est déjà animée par la visée du quelque chose en général46 ». L’idée qui habite le sujet est à la fois creuse parce qu’indéterminée et générale, et stimulante parce qu’elle « hante » la conscience et la constitue comme telle : « C’est la même chose pour la conscience d’être intentionnelle et d’être habitée par le monde, d’être ouverte et d’avoir l’idée de l’ouverture47. » L’a priori est l’intentionnalité même, il est subjectif et en même temps objectif car « l’extériorité est la première propriété du monde » : la conscience intentionnelle est conscience de cette propriété, et, capable d’a priori, a conscience de cette propriété. Dufrenne attire l’attention du lecteur sur la façon dont il interprète la Logique formelle et logique transcendantale : l’a priori tel qu’il le conçoit est aussi objectif, à la fois « ouverture au monde dans le sujet (ouverture qui est promesse, présence virtuelle de l’idée) et être-mondain de l’objet48 ». Il s’éloigne encore plus de Husserl en faisant de l’ego, puissance d’infini, un je peux plutôt qu’un je sais, ouvrant ainsi « le champ du possible49 ». Malgré un dialogue constant avec Husserl et une inspiration indéniablement phénoménologique, Dufrenne garde une réelle distance par rapport à lui et va jusqu’à afficher la critique la plus forte à ses yeux, puisqu’il n’hésite pas, lorsqu’il rappelle que Husserl considère que l’a priori, pouvoir de la subjectivité, rend la conscience constituante, à parler à son encontre de « caporalisme de l’essence », avant d’affirmer dans la foulée qu’en isolant la conscience comme région autonome, « en coupant le transcendantal du psychologique, Husserl donne sans le vouloir des gages aux philosophies modernes de la déshumanisation50 ». L’oscillation qui le conduit à un va-et-vient entre monisme et dualisme trouve un écho lorsqu’il associe Kant et Husserl dans un mouvement de balance toujours reconduit. Dans les pages auxquelles nous venons de nous référer, l’apport husserlien est aussi suivi d’un retour à Kant : le « je peux » renvoie selon Dufrenne à la notion kantienne « de l’Idée comme tâche : la raison propose cette tâche parce que nous avons conscience de pouvoir l’entreprendre, parce que le je pense, comme dit Kant, est un je peux51 ».
19Dufrenne ne cesse de trouver chez Kant ou chez Husserl des orientations qu’il partage, faisant preuve dans ses lectures à la fois d’une réelle compréhension et d’une grande liberté : il opère néanmoins peu à peu un décalage qui témoigne d’une divergence importante, à partir de laquelle un nouveau tissu se forme. À l’idéalisme kantien ou husserlien, il persiste à opposer un empirisme du transcendantal qui l’amène, pour trouver l’a priori matériel, à partir du concret, à déceler « l’enracinement du transcendantal dans le psychologique52 ». Lorsqu’il conteste qu’il puisse y avoir une région conscience, il rappelle : « Pas plus nous n’acceptons le dualisme de l’âme et du corps, nous n’acceptons l’autre dualisme, du transcendantal et du psychologique, qui se recommande d’une conception idéaliste de la constitution53. » Pour Dufrenne : « Le fondement change de lieu : ce n’est plus la subjectivité absolue, c’est le fond, où réside la possibilité d’une conscience, et aussi d’un accord de la conscience et du monde. » Cela lui permet d’affirmer : « Au lieu d’être transcendantale, la source est ontologique : c’est la Nature54. » L’empirisme du transcendantal conduit à une ontologie matérielle. Plutôt que de continuer à inventer la conscience, comme le font les philosophes, arguant du fait que « l’homme comme être régional est indivisible », il s’en tient à une région « homme » et partant de l’espace vécu plutôt que des lois d’essence husserliennes, il affirme à plusieurs reprises : « C’est toujours dans l’expérience naïve que nous cherchons l’a priori matériel. » Ce choix lui permet d’éviter les difficultés rencontrées par la philosophie critique ou la phénoménologie transcendantale : « Elles ne se posent pas pour la conscience naïve dont nous essayons de déceler l’équipement apriorique55. » La description à laquelle il s’essaie dans l’ouvrage de 1981 émane d’un philosophe qui dialogue de façon érudite et technique avec ses pairs, mais rejoint le « réalisme spontané du sens commun56 ». Comment apprécier les bénéfices d’une telle méthode ? La prise en considération de la région « homme » permet-elle à Dufrenne de proposer une anthropologie phénoménologique ?
L’ontologie matérielle
20Ce qui est en jeu dans le texte de 1981, c’est l’unification et la cohésion d’une pensée rassemblée autour d’une philosophie de la Nature à laquelle la théorie de l’a priori apporte une touche finale. Unifier revient à articuler de façon continue ce que le dualisme doit artificiellement casser : la correspondance entre le subjectif et l’objectif, présentés dans deux chapitres séparés, est annoncée dans le développement a parte subjecti par la nécessité de lier les pouvoirs du sujet aux appels de l’objet, déboutant ainsi tout risque d’idéalisme. Le risque symétrique de l’empirisme est également écarté dans la mesure où le transcendantal habite le sujet dès sa naissance : la pensée se développe dans une évolution continue, par paliers, mais elle est inscrite comme un possible du sujet en réponse à une caractéristique de l’objet. Lorsque Dufrenne tente l’inventaire a parte objecti, sa réflexion bénéficie du déplacement du sens de l’a priori qui établit que le formel est déjà matériel et structure d’emblée le donné. Il peut alors envisager le passage de l’ontologie formelle à l’ontologie matérielle57, en rappelant que le formel prend racine dans la forme vécue de l’expérience la plus primitive.
21Au monde, « a priori formel, objet d’une ontologie formelle », l’ontologie matérielle fera correspondre l’idée de Nature, en indiquant par la majuscule l’extériorité et l’antériorité du monde par rapport au sujet, ainsi que « l’énergie de l’être ». À la différence de l’idée de monde qui s’explicite dans le discours logique, « elle est dans l’homme la plus profonde réminiscence de l’origine, un savoir qui n’est pas acquis et ne résulte pas d’une sédimentation ». La Nature devient un a priori qu’il faut rechercher dans l’expérience la plus profonde « d’un enracinement dans un sol58 ».
22Poursuivant son propre chemin, Dufrenne répond ainsi à l’objection de Ricœur. Un très beau texte de ce dernier dans un hommage de 1996 à son ami laisse dubitatif sur l’efficacité de la réponse : « C’est cette sorte de culte-culture de la Nature [écrit Ricœur] qui établit entre nous le lien d’une énigme59. » La place tenue dans les analyses de Dufrenne par la conviction de la prééminence du réel sur la pensée et l’affirmation qu’il faut tenir la convenance qui lie l’homme au monde comme un fait dont il ne peut que témoigner amènent Ricœur à se demander si une philosophie du sentiment est possible60.
23Quelle que soit l’efficacité de la réponse aux objections formulées en 1959, L’inventaire des a priori permet à Dufrenne de faire le point par rapport à lui-même, de resserrer sa pensée autour d’un centre qui la fonde et qui l’inscrit dans une tradition philosophique : tous les thèmes développés dans les œuvres antérieures s’associent dans un tissu qui les rassemble, en établit l’harmonie et prend place dans la bibliothèque philosophique qui l’a nourri. Certaines réflexions qui pouvaient sembler techniques ou isolées dans les œuvres du philosophe retrouvent leur place dans la théorie de l’a priori.
24C’est le cas des pages consacrées au langage dans les conférences de Bloomington de 1959 et dans Le poétique en 1963 : elles sont intégrées au propos général de l’œuvre par le recentrement effectué dans la recherche des a priori des attitudes fondamentales, lorsque Dufrenne s’interroge sur les a priori du parler. Pour parler, en effet, il faut que nous ayons une familiarité avec le langage, mais le langage n’est pas a priori puisque le lexique et la grammaire demandent un apprentissage. Il faut donc affiner l’enquête : « L’a priori appartient plutôt à certains mots exemplaires, comme ces mots primitifs dont parle Pascal, dont la chair même est expressive61. » Ces mots qui montrent les choses portent « en eux une signification a priori », nous parlent, expriment l’objet et chacun en perçoit la signification sans apprentissage. Un nouvel éclairage étaye cette conviction, exposée dès la fin des années 1950, qui semble la plus décalée par rapport à l’évolution des idées à la même époque, mais qui a place dans la pensée de Dufrenne ; elle la réinsère dans l’espace d’une œuvre qui articule la philosophie de la Nature et la théorie de l’a priori en donnant une juste place aux analyses linguistiques et esthétiques.
25L’apport du livre de 1981 par rapport à celui de 1959 est d’unir les réflexions régionales antérieures dans une architecture qui ne devient pas à proprement parler systématique, mais s’ordonne à partir d’une vision philosophique du monde. La conception mise en place est fondée sur l’idée d’une continuité : il n’y a pas de hiatus entre le plus primitif et le plus élaboré, entre la sensibilité et l’activité théorétique, mais des degrés et un parcours. L’ontologie matérielle est présentée comme « une forme plus concrète, plus naïvement vécue, de l’ontologie formelle62 ». On découvre cet aspect, entre autres, lorsque, à l’occasion de l’inventaire des valeurs, Dufrenne fait du vrai une valeur a priori. Le vrai comme a priori constitutif de certains objets doit être connu immédiatement sur certains objets et procéder d’une expérience première du vrai. Le propos est de montrer comment le vrai est éprouvé avant toute opération de connaissance : le connaître comme activité « a peut-être son ressort dans l’expérience première d’une vérité des choses », lorsque certains objets se donnent comme « à connaître » en tant que « susceptibles de vérité ». Il ne s’agit pas de confondre la vérité, qui requiert une vérification, et le vrai comme a priori, qui est une qualité « que nous lisons, avant tout examen, sur un objet qui se donne à connaître sans dissimuler ou tromper. » Dufrenne parle de véracité et oppose à l’objet vrai l’objet faux qui n’appelle pas la connaissance, qui laisse indifférent ou appelle une autre attitude : « La vérité est ici dans l’objet avant d’être dans la pensée de l’objet ou dans la proposition qui énonce cette pensée : adéquation de la chose à elle-même, qui permet l’adæquatio rei et intellectus. L’a priori subjectif est alors le sentiment de cette véracité63. » La véritable entreprise de connaissance, au sens où la science entend cette démarche, « se fonde sur l’expérience première du vrai, sur la saisie de l’être-vrai comme a priori constitutif de certains objets, et sur la compréhension immédiate du vrai comme valeur64 ». Cette réflexion sur les valeurs montre la façon dont Dufrenne est fidèle à sa problématique ; elle rappelle que l’a priori nomme une disposition qui est en même temps une attente et que la rencontre avec l’objet n’a besoin d’aucune médiation, même lorsqu’il s’agit du vrai, parce qu’il y a continuité : « L’appareil formel est présent aux commencements de la conscience ; mais il ne l’est pas sous la forme élaborée qu’il reçoit de la formalisation […], il l’est sous la forme de concepts encore matériels65. »
26L’enracinement de l’activité humaine sous toutes ses formes dans une relation sensible immédiate au monde, esquissée auparavant tant pour les valeurs esthétiques que pour les valeurs morales et politiques, trouve sa formulation la plus radicale dans le détail de cet essai d’inventaire qui donne un sol à ce qui a déjà fait l’objet d’une réflexion et relie les différents champs abordés. La richesse et l’originalité du livre tient moins à l’inventaire à proprement parler qu’aux mises au point sur la méthode suivie et au détail des analyses : L’inventaire des a priori est tendu entre l’extrême généralité du propos, sa radicalité et le détail des descriptions et réflexions. L’ontologie matérielle relativise les repères traditionnels nommant les sous-disciplines de la discipline philosophique, qu’il s’agisse d’esthétique, de morale ou de politique : ceux-ci sont moins porteurs de sens que la réflexion philosophique dans sa globalité, dans la cohérence d’un propos qui présente une vision unifiée du monde, depuis les considérations anthropologiques jusqu’aux fictions métaphysiques, sachant que le pensable s’ordonne toujours à de l’impensable.
27On comprend qu’un tel livre ait dérouté les lecteurs et dissuadé les philosophes d’instaurer un dialogue critique, à une époque où Dufrenne ne retenait plus l’attention de ses pairs : l’originalité de la voie choisie suscite trop vite le rejet, l’indifférence ou l’adhésion. C’est regrettable car le fait de mener à son terme l’empirisme du transcendantal en faisant ressortir les qualités ontologiques que l’empirisme refuse de prendre en compte fraye une voie qui ne manque pas d’intérêt et qui n’est peut-être pas à négliger, quelles que soient les difficultés non résolues. L’apport de l’ouvrage à l’anthropologie n’a pas plus été interrogé, alors que la philosophie du sujet et la question « Qu’est-ce que l’homme ? » s’y entrecroisent. Dufrenne, posant que l’a priori est perçu, soumis à l’histoire et transmis par une culture, que le transcendantal est incarné dans l’individu et dans la société, assume très explicitement de se situer sur un plan anthropologique66. Si l’a priori sous sa double forme met à jour ce qui oriente la vie humaine, c’est l’étude de celle-ci qui accrédite l’idée même d’un a priori. Un cercle vertueux s’instaure entre l’appel aux sciences de l’homme et des descriptions psychologiques ou sociologiques se réclamant d’une méthode phénoménologique.
Une anthropologie philosophique
28Nous avons vu que Dufrenne, dès 1959, assumait de psychologiser le transcendantal. Il s’orientait alors vers une défense de l’innéisme67, conciliant le temps, destin pour la conscience, et l’intemporel du passé absolu attesté par « l’antériorité inassignable du virtuel68 ». Bergson l’inspirait pour assigner l’a priori virtuel à une « mémoire originaire », en donnant au terme mémoire un sens métaphysique et cosmologique : « Cette mémoire qui n’est pas foyer de souvenirs, mais savoir implicite, elle ne m’appartient pas, elle est l’écho d’un passé qui n’est pas mon passé, qui n’est le passé de personne ; elle est plutôt l’écho du monde en tant que je suis en lui69. » La lecture de Husserl semblait facilitée par ce détour bergsonien, et Dufrenne parlait d’une « intentionnalité inconsciente » qui orientait la conscience : « L’intentionnalité inconsciente, c’est une direction vers certains objets dont la conscience n’est pas encore consciente, c’est un projet qui ne s’est pas encore dévoilé, un regard qui ne sait pas encore ce qu’il cherche parce qu’il ne l’a pas encore trouvé70. » L’a priori existentiel permettait de penser la détermination du psychologique par le transcendantal : la personnalité se définit par l’ensemble des a priori qu’elle recèle et le virtuel, « inné, [ …] naît dans et avec l’individu71 ». L’innéisme affiché s’inscrivait en porte-à-faux par rapport au refus sartrien d’assigner une nature à l’homme et ne pouvait guère retenir l’attention des sciences humaines. On y retrouve l’écho à la conception spinoziste d’une liberté consistant à accomplir lucidement sa nature, à réaliser son ipséité, dans les limites de ses possibilités et de ce que l’environnement physique et social peut offrir.
29Si aucune évolution radicale ne voit le jour en 1981, L’inventaire des a priori fait preuve d’un changement de ton. Gardons l’exemple de la mémoire : Dufrenne voit en elle « la jouissance, imprévisible et rare, “d’un peu de temps à l’état pur” », en référence à Deleuze et à Proust72. Le souvenir est décrit comme ce qui délivre une signification, ce qui offre « l’essence d’une expérience, c’est-à-dire à la fois la vérité d’un objet, d’un lieu, d’un moment […] et la vérité de nous-mêmes qui sommes entièrement ouverts à cette vérité […] ». Il s’agit bien d’une expérience de l’essence, d’une Wesenschau73 : le souvenir excède l’expérience strictement personnelle ; la qualité ontologique de certains souvenirs évoque « la relation primitive de l’homme avec la Nature comme fond » qui donne le sentiment de l’originel74. Le psychologique s’enracine dans le naturel : « Ce qui nous fascine dans le passé, ce n’est point notre surgissement, c’est le fond dont nous surgissons75. » La dépersonnalisation du psychologique devient primordiale : de même que c’est la Nature qui imagine, c’est la Nature qui se souvient : « La plus profonde mémoire concerne des souvenirs qui n’en sont pas, qui ne sont pas nôtres76. » Cette dépersonnalisation affecte la culture et prend une dimension sociale : le mémorable transmis par les grandes images ou les mythes atteste d’une origine dont le sujet a le souci et le pressentiment : « L’immémorial est la condition de possibilité du remémoré, comme la mémoire impersonnelle de l’humanité est la condition de possibilité de la mémoire individuelle77. » L’individu dépend de la société et de la Nature, le social et le « fond » constituent un double horizon à partir duquel il se réalise et se définit.
30Dufrenne dans sa recherche des a priori cite à l’occasion Leroi-Gourhan ou se réfère volontiers à Mircéa Eliade78 mais s’attache peu aux sciences humaines telles qu’elles se sont institutionnalisées et développées au cours du vingtième siècle. Quel que soit l’intérêt qu’il affiche pour le structuralisme malgré les points qui les opposent, celui-ci n’a pas place dans la réflexion produite en 1981. Ce n’est nullement la conséquence d’un mépris car le philosophe sait nourrir sa pensée des éléments apportés par les sciences : c’est une orientation différente qui l’amène notamment à traiter l’individuel et le social comme solidaires. Son propos, dans L’inventaire des a priori, est moins de partir du terrain, dans l’espoir de parvenir à en proposer une description ou une formalisation, que, dans le cadre de la philosophie de la Nature, d’en dégager des lois d’essence à valeur universelle, susceptibles d’étayer une axiologie et de guider l’action humaine. La théorie de l’a priori détourne le philosophe du terrain des sciences humaines et l’oriente vers une réflexion réunissant l’anthropologie et l’axiologie, ce qui incite à s’interroger sur l’influence de Scheler souvent cité au fil des œuvres, notamment en 1959, lorsqu’il s’agit de poser contre Kant que l’a priori correspond à l’essence « en tant qu’elle est donnée pleinement et irrécusablement présente79 ». Le fait que Dufrenne ajoute que Scheler s’inspire de Husserl et se réclame de Husserl pour recourir à l’idée d’un a priori matériel n’empêche pas de faire l’hypothèse que ce soit Scheler qui l’ait mis sur la voie d’une anthropologie philosophique. Or c’est bien l’anthropologie philosophique qui correspond au propos exposé dans « Émergences », quatrième et dernière partie de L’inventaire des a priori : « L’anthropologie philosophique, vouée toujours à mêler l’histoire de l’individu à l’histoire de l’humanité, devrait montrer comment l’homme s’éduque lui-même en étant éduqué par la Nature, c’est-à-dire équipé d’a priori80 . »
31Parmi les a priori qui valent à la fois pour les individus et pour les sociétés, ceux de la justice et de l’humain occupent une place primordiale : « La justice est à la société ce que l’humanité est à l’homme : ce qui atteste que la société est pleinement société. » L’a priori de justice peut déterminer les actions humaines dans le cadre de sociétés qui ont oublié sa valeur, et le désir de justice être le ressort des révolutions : « L’homme, quand il est humain, éprouve ce désir passionné de justice81. » Le texte de 1981 atteint une acmé dans la qualification de l’humain comme valeur suprême, lorsqu’il s’agit de rechercher « la plénitude de l’humain ». Un savoir apriorique de l’humain, l’être générique de l’homme, s’est révélé comme présentable même s’il n’est pas aisément définissable : la région de l’humain, loin de résulter d’un artifice de la pensée savante, se donne d’abord à la pensée naïve82. L’homme du commun, le tout un chacun, est habité d’un a priori existentiel qui le caractérise comme singularité contingente, mais son existence se déroule dans un monde humain qui assemble les singularités en tant que semblables : la naissance singulière a pour fond la naissance de l’humanité, « naissance inaugurale, extrême du possible qui rend possibles les naissances successives de chaque être humain83 ». Il est important de noter que l’être-avec est premier, mais que si « le sentiment d’appartenance est a priori, il déborde l’expérience à laquelle il ouvre », c’est dire que je suis lié à « tous ceux qui pourraient m’être de quelque façon présents » ; l’humain est une valeur qui l’emporte sur le social : « En ce sens cet a priori ouvre à l’universel plutôt qu’au particulier, à l’humanité plutôt qu’à la société. Il faut donc peut-être l’assigner encore à l’intersubjectivité plutôt qu’à la socialité84. » La possibilité de la résistance ou de la révolte s’inscrit dans la primauté de la valeur axiologique sur la socialité. La socialité relève des sciences de l’homme, alors que l’humanité correspond à une anthropologie axiologique qui résulte d’une vision philosophique.
32L’avancée ultime et « la plus délicate » dans le cadre de l’anthropologie philosophique réside donc dans les pages intitulées « Émergences », qui tentent de penser la correspondance entre le subjectif et l’objectif, de comprendre « la possibilité même du savoir, c’est-à-dire l’originaire, le lieu des possibles85 », ou encore de résoudre le problème de la genèse des a priori après « avoir tenté de les mettre en ordre ». Un chemin a déjà été parcouru, rappelle Dufrenne, puisque l’a priori a été dé-subjectivé ou dépersonnalisé, que le sujet est apparu comme « constitué par l’a priori » et que néanmoins l’homme, en tant qu’individu, a été déclaré apte à promouvoir « liberté et justice » ; il reste à décrire « le surgissement de l’homme à partir de la Nature », « entreprise vouée à l’échec » que le philosophe ne veut néanmoins pas éluder86. À la différence des philosophies qui tentent de résoudre la question de l’origine, Dufrenne cherche à penser l’originaire : « Non la source, mais ce qui donne source, non le donné, mais le donnant87. » Il garde à l’être « sa force d’étant » : « L’étant se donne, il est là ; l’être est cela, ce là, lieu “qui aura toujours eu lieu”, mais qui n’est pas “rien”, qui est le plein de la présence : ce que nous appelons Nature88. » Il propose de préférer une ordination à une impossible genèse et, « pour scander leur émergence », répartit les a priori sur trois moments qu’il appelle, comme il l’avait déjà fait dans la Phénoménologie de l’expérience esthétique, « présence, représentation et sentiment89 ».
33Il y aurait un commencement vécu selon la présence, moment qui ne cesse de se dérober, moment où la scission de l’a priori supposé par la réflexion « n’est pas encore irrémédiablement accomplie » :
[…] C’est l’état sauvage de cet a priori dans un sujet encore proche de la Nature : un sujet déjà séparé sans doute, individualisé par son corps et déjà parlant, mais qui s’identifie plus profondément à ce corps par quoi il est aussi une partie de la Nature, et dont la parole encore poétique manifeste qu’il est sensible aux signes que lui fait la Nature. Dans ce commencement l’avenir de l’homme est en filigrane90.
34Le moment de la présence laisse au corps animé qui préfigure la conscience une place exceptionnelle, le philosophe allant jusqu’à parler de « corps glorieux » pour ce corps-nature. L’état sauvage de l’a priori dans la présence nomme un point particulièrement difficile à penser, celui où l’indifférenciation originaire éclaterait pour donner lieu à la naissance simultanée du monde et de l’homme. Il correspond au premier état du monde et de l’homme, celui qu’une forme de mémoire pourrait garder de l’unité antérieure dans l’instant où elle éclate, c’est le seuil à peine dépassé entre le monisme et le dualisme. Il faut qu’il y ait cette forme bergsonnienne de mémoire pour que la nostalgie d’un paradis perdu, si fréquente chez Dufrenne, trouve son sens. « L’originaire n’est jamais tout à fait l’originaire, ni l’immédiat immédiat. Le retour, dès lors, ne peut être un retour à, mais un retour vers : dans la proximité, non au contact même de l’originaire91. » Faire l’hypothèse que l’homme peut jouxter un état sauvage, c’est prédire que, sa vie durant, il n’aura de cesse de chercher à actualiser ce qui correspond aux virtualités que la Nature, l’originaire, ou « le fond » a laissées en lui.
35Le deuxième moment de la relation au monde, celui de la représentation qui intervient sous le signe de la distance, de la négativité, met en place l’abstraction, la formalisation, la culture, les sciences et les techniques, construisant le monde que nous connaissons. D’une manière paradoxale, la proximité dans la présence inscrite dans notre corps, trésor mémoriel ou intentionnalité inconsciente, doit laisser place à ce qui nous la fait perdre. Dufrenne présente néanmoins ce second moment comme une évidence : « La présence est toujours compromise, et il faut bien faire l’apprentissage de l’absence, et par là de la représentation92. » Faut-il penser que le moment de la présence n’a jamais existé, ou que celui de la représentation en garde les stigmates ? Les moments sont difficilement discernables : la présence, de fait, est « hantée par la représentation » parce que l’homme dès sa naissance s’installe « dans le régime de la séparation », et que « la représentation se fonde dans la présence93 ». Le fondement dans la présence rend artificiel l’isolement du moment de la représentation : « Sous quelque forme qu’il se manifeste, le sentiment de la Nature n’est jamais totalement effacé dans l’être au monde94. » Nostalgie et désir encadrent le moment de la pensée qui est tout à la fois indispensable et insuffisant, et la seule « justification » donnée tient en quelques lignes dans l’hypothèse que la première forme de négation est peut-être enseignée par la Nature qui introduit une distance spatiale entre le monde extérieur et l’homme et une distance temporelle entre les besoins humains et leur satisfaction. Dufrenne ne consacre que seize pages à ce moment, après avoir explicité le moment de la présence en quarante et une pages et avant de consacrer vingt-trois pages au sentiment.
36Le chapitre intitulé « Le sentiment » achève et clôt L’inventaire des a priori. Il est très important de noter que ce troisième moment s’inscrit à la fois dans la continuité et dans la différence par rapport à son introduction dans la Pénoménologie de l’expérience esthétique : comme en 1953, le sentiment nomme une relation au monde qui remonte vers la présence, mais ce qui est nouveau, c’est l’insistance de Dufrenne sur les « incidences éthiques et politiques d’une analyse du sentiment ». Le retour vers l’originaire met sur la voie d’une pratique utopique : « L’expérience d’un retour vers l’originaire éveille le désir d’un monde autre et constitue peut-être le ressort d’une pratique politique différente95. » Alors que le chapitre consacré à la représentation s’achevait par un refus peu argumenté de penser que la représentation entraîne inexorablement une déshumanisation de l’homme, le chapitre consacré au troisième moment décrit un homme considéré comme nature, enraciné dans la Nature, et qui promeut toutes les valeurs de l’humain. L’expérience du sentiment n’est ni toujours possible, ni définitive : elle ne génère pas un état dans lequel on s’installe, elle est difficile à circonscrire comme à définir. Le sujet qui approfondit l’expérience première de la présence apporte davantage à l’échange qui s’instaure, il s’est enrichi dans le moment de la représentation, et il sait être tout entier présent, « mais de telle façon qu’il s’efface au lieu de s’affirmer96 » : ce qui était pouvoir devient disponibilité, au service de l’ouverture et non de la maîtrise. Le sentiment est donc tissé d’imaginaire : « Sentir, c’est éprouver l’imaginaire du réel sur les hauts lieux que, dans les hauts moments, le sensible donne à sentir97. » Or, comme nous l’avons constaté dans le chapitre consacré à l’imaginaire, « l’imaginaire nous provoque et nous lui répondons », l’imaginaire appelle à créer. Mais la pensée est tout autant éveillée par les figures du fond, portées par des images, et les grandes idées qui alimentent la pensée « invitent à l’action autant qu’à la méditation ; car elles tiennent aussi leur puissance de ce qu’elles émeuvent et mobilisent98 ». Dans cet ultime chapitre, Dufrenne retrouve les thèmes traités dans les livres orientés vers la réflexion politique et éthique – que nous avons déjà commentés –, faisant de la pratique utopique une pratique instauratrice.
37L’anthropologie philosophique unit donc intimement le pensable et l’impensable : la Nature, Dufrenne le redit, reste impensable, mais « elle s’exprime à travers les choses du monde qui s’expriment99 » et le sujet, d’emblée séparé de la Nature, sait la pressentir à travers le monde. Il ne sera possible que de parler du monde, mais avec la conviction que « le sentiment pressent quelque chose de la Nature à travers le monde ». La théorie de l’a priori développée dans les deux ouvrages de 1959 et 1981 joue sur deux niveaux, ontologique et ontique, lorsqu’elle décrit les modalités de la relation au pensable. Elle fixe sa propre limite en nommant un impensable radical, la Nature, mais elle décrit notre relation à l’impensable lorsqu’elle s’intéresse aux différents a priori pour en faire l’inventaire : la reconnaissance d’un inconnaissable doit s’accompagner du constat qu’il existe différents modes possibles de connaissance, les uns rationnels, les autres relevant d’un autre type de rapport au monde, aussi précieux, dont Dufrenne montre qu’il réunit les hommes plus radicalement que la science et dans des registres que la raison peine à penser comme liés. La théorie de l’a priori, retravaillée en 1981, témoigne de l’unité d’une pensée qui ancre l’anthropologie philosophique dans une vision du monde.
Notes de bas de page
1 Mikel Dufrenne, Jalons, op. cit., p. 6.
2 Ibid., p. 7.
3 Mikel Dufrenne, Jalons, op. cit., p. 6.
4 Ibid., p. 27.
5 Ibid., p. 7-8.
6 Ibid., p. 9.
7 Ibid., p. 9-10.
8 Ibid., p. 13.
9 Ibid., p. 24.
10 Ibid., p. 13.
11 Ibid., p. 16-18 pour cette citation et les cinq qui précèdent.
12 Ibid., p. 18-19.
13 Mikel Dufrenne, Jalons, op. cit., passim, p. 38.
14 Id., L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 39.
15 Ibid., p. 8.
16 Id., La notion d’« a priori », op. cit., p. 54.
17 Id., L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 38.
18 Ibid., p. 13.
19 Ibid., p. 9.
20 Ibid., p. 10.
21 Ibid., p. 9-10.
22 Ibid., p. 41.
23 Paul Ricœur, Lectures 2, Paris, Seuil (La couleur des idées), 1992 [1961], p. 333.
24 Mikel Dufrenne, L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 12.
25 Ibid., p. 13.
26 Ibid., p. 41.
27 Paul Ricœur, Lectures 2, op. cit., p. 511.
28 Mikel Dufrenne, L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 11.
29 Ibid., p. 21.
30 Ibid., p. 26.
31 Ibid., p. 30.
32 Ibid., p. 30-31.
33 Paul Ricœur, Lectures 2, op. cit., p. 327.
34 Mikel Dufrenne, L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 32.
35 Ibid., p. 45.
36 Ibid., p. 46-47.
37 Ibid., p. 51.
38 Ibid., p. 57.
39 Ibid., p. 62.
40 Ibid., p. 64.
41 Ibid., p. 66.
42 Ibid., p. 134.
43 Mikel Dufrenne, L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 137.
44 Ibid., p. 157.
45 Ibid.
46 Ibid., p. 134.
47 Ibid., p. 150.
48 Ibid.
49 Ibid., p. 151.
50 Ibid., p. 202-203.
51 Ibid., p. 151.
52 Ibid., p. 127.
53 Ibid., p. 203.
54 Ibid., p. 202-203.
55 Ibid., p. 188.
56 Ibid., p. 150.
57 Mikel Dufrenne, L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 159.
58 Ibid., p. 164-165
59 Paul Ricœur, « In memoriam Mikel Dufrenne », Revue d’esthétique, 30, Mikel Dufrenne. La vie, l’amour, la terre, 1996.
60 Ibid., p. 327, 333. Ricœur termine son texte par ces mots : « Le dernier mot serait-il celui-ci : il y a deux sens de l’a priori, mais de leur unité il n’y a qu’un sentiment ? Mais alors la poésie qui chante ce sentiment a-t-elle elle-même un sens ? »
61 Mikel Dufrenne, L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 74.
62 Ibid., p. 160.
63 Mikel Dufrenne, L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 91-92.
64 Ibid., p. 93.
65 Ibid., p. 161.
66 Ibid., p. 65.
67 Id., La notion d’« a priori », op. cit., p. 147.
68 Ibid., p. 154.
69 Ibid., p. 157-158.
70 Mikel Dufrenne, La notion d’« a priori », op. cit., p. 159.
71 Ibid., p. 150.
72 Id., L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 123.
73 Ibid., p. 124.
74 Ibid., p. 127.
75 Ibid., p. 127-128.
76 Ibid., p. 128.
77 Ibid., p. 131.
78 Ibid., respectivement p. 204, 217.
79 Ibid., p. 89.
80 Ibid., p. 277.
81 Ibid., p. 98.
82 Mikel Dufrenne, L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 190-191.
83 Id., « Note sur la naissance », Revue d’esthétique, 30, 1996, p. 84.
84 Id., L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 210-211.
85 Ibid., p. 221.
86 Ibid., p. 222-224.
87 Ibid., p. 225.
88 Ibid., p. 226.
89 Ibid., p. 229-230.
90 Ibid., p. 232-233.
91 Ibid., p. 294.
92 Mikel Dufrenne, L’inventaire des a priori…, op. cit., p. 278.
93 Ibid., p. 281.
94 Ibid., p. 285.
95 Ibid., p. 293.
96 Ibid., p. 296.
97 Ibid., p. 300.
98 Ibid., p. 303.
99 Ibid., p. 310.
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