Philosophie de la Nature et matérialisme poétique

p. 123-145


Texte intégral

La force d’une idée limite1

1Mikel Dufrenne, nous ne cessons de le constater, invoque constamment l’idée de Nature : depuis la Phénoménologie de l’expérience esthétique, en 1953, jusqu’à L’œil et l’oreille en 1987, c’est un souci permanent et ultime, comme en ont témoigné tant ses déclarations publiques que ses conversations privées. Un an avant sa mort le 10 juin 1995, c’est indéniablement parce qu’il y avait assimilé un paysage à une œuvre qu’il s’était réjoui que le plasticien Bauduin présente dans un livre-objet2 le texte qu’il avait consacré au Cap Ferrat en 1989. La permanence d’un souci n’implique cependant pas l’absence d’évolution de la pensée : la philosophie de la Nature annoncée en 1953 est-elle celle qui s’énonce en 1987 ? Nous tenterons de caractériser la spécificité du recours à l’idée de Nature dans les œuvres majeures où elle s’affirme, quitte à faire apparaître que, si elle donne lieu à des modulations, elle évolue peu. En parcourant les étapes d’une élaboration philosophique déclarée impossible bien qu’elle reste l’horizon ultime visé, le lecteur constate la constance des convictions et des positions de Dufrenne. Il découvre par là même la force d’une fiction philosophique qui tente de dire l’affinité originaire et virtuelle de l’homme et du monde et qui apparaît aujourd’hui tendue entre classicisme et postmodernité. L’étrange actualité/inactualité de cette philosophie de la Nature qui distingue Dufrenne dans son siècle interroge, mais plus fondamentalement, les caractéristiques d’un matérialisme défendu dans le cadre d’une philosophie de la Nature appellent un retour sur l’athéisme affiché par le philosophe.

De l’état poétique à l’idée de Nature (Le poétique)

2Lorsque nous avons montré la cohérence de la pensée dufrennienne en dépit de la diversité des champs abordés, nous nous sommes appuyée sur Le poétique. C’est en effet en 1963, dans la première édition3 du poétique que Dufrenne esquisse une véritable philosophie de la Nature, et c’est parce qu’il a conscience que c’est là une orientation philosophique peu compatible avec la nouvelle pensée produite par certains de ses contemporains que, dans un important avant-propos de 50 pages, il ajoute en 1973 « une rapide version d’une métaphysique de la présence, qui ouvre sur une philosophie de la Nature et qui en tient peut-être sa justification4 ».

3Le poétique, rappelons-le, est la catégorie esthétique la plus représentative des a priori matériels sur lesquels le philosophe ne cesse de réfléchir et qui ont fait l’objet d’un premier ouvrage en 19595. Je porte en moi cette catégorie, à la fois comme une attente et comme une réponse à ce que je vis ; c’est elle qui confère une intelligibilité immédiate à ce que la perception livre dans l’expérience sensible concrète. Le philosophe avoue avoir effectué le saut du transcendantal à l’ontologique qu’il n’avait pas osé accomplir dans la phénoménologie de l’expérience esthétique : l’expérience esthétique incite désormais à passer d’une théorie des a priori à une philosophie de la Nature. La Nature prend une majuscule dans la mesure où « ces a priori qui ne portent ni sur l’homme ni sur la nature portent sur les modalités fondamentales du rapport de l’homme à la Nature, tel que le vit la perception, et tel que la perception esthétique le retient et l’exalte6 ».

4Nombreux sont les moments sur lesquels il faut revenir dans ce texte de 1963 pour rendre compte de la philosophie de la Nature. On la découvre au fil des pages, lorsque Dufrenne distingue « l’état poétique » de la poésie ou lorsqu’il définit successivement le poétique dans le poète puis dans la Nature, fidèle à la méthode qui l’amène à dissocier artificiellement ce qui relève de l’objectif et ce qui relève du subjectif, avant de s’interroger sur ce qui peut fonder leur accord. Les thèmes qui sous-tendent ces réflexions font écho à une pensée qui se développe tout au long des œuvres, comme nous l’avons déjà signalé : l’état poétique est un autre mot pour nommer l’état esthétique, expérience qui « culmine dans le sentiment », lorsque la sensibilité, « intelligence de l’expression7 », sait éprouver dans le mot une présence qui « nous fait résonner comme nous résonnerions à l’objet », ou lorsqu’elle sait accueillir et éprouver « dans le perçu la plénitude et la profondeur d’un monde ». Le sentiment, qu’il s’agisse d’art ou de nature, délivre un sens lu sur l’objet par une sensibilité affective8 : il s’éprouve dans l’immédiateté d’une expérience perceptive irréductible au visible et aux informations sensorielles, mais ouverte sur l’imaginaire.

5L’expérience perceptive, Dufrenne le rappelle en renvoyant à la Phénoménologie de l’expérience esthétique, mobilise en effet une imagination qui, loin de produire de l’irréel, seconde la perception pour saisir le réel9. Le poète présenté dans Le poétique sait privilégier une « imagination à la fois docile et discrète, qui ne veut être qu’un commentaire attentif du perçu », en accomplissant le langage, sans créer d’imaginaire : « L’imagination réalise l’œuvre en vivifiant la perception qu’elle appelle10. » À qui alors imputer l’inspiration ? Après s’être référé à Bachelard, Dufrenne invoque toute une littérature qui fait place à l’inspiration ou à une recherche spirituelle, des romantiques allemands à Maritain ou même à Pythagore : il y retrouve la conviction que « c’est le cosmos qui chante » et la Nature qui imagine ; assimilant l’inconscient à ce qu’il a nommé « sentiment », comme le peintre Carus, il donne au monde l’initiative du chant « qui monte de l’inconscient », prêt à penser, comme ce dernier, que « l’inconscient est l’expression subjective désignant ce qu’objectivement nous connaissons sous le nom de Nature », et parle de « puissance du fond ». La poésie atteste ainsi « l’unité de l’homme et du monde11 », ce qui ouvre la question du troisième livre qui parachève Le poétique : « Ne faut-il pas définir le poétique par l’être-poétique de la Nature ? »

6Si le lecteur s’est laissé convaincre par cette théorie très romantique de l’inspiration qui mène au « sentiment de la Nature », « ce sentiment de la plénitude et de la nécessité de l’Être dans son apparaître » qui invite à relire Spinoza et Bergson, il a accepté d’ores et déjà l’idée de ce que Dufrenne nomme une « sur-Nature12 », c’est-à-dire une Nature naturante. Le livre précise peu à peu ce qu’il faut entendre par Nature : « La Nature, c’est toujours le réel comme débordant. C’est à la fois le monde et l’univers, le réel dans sa présence immédiatement signifiante ordonné à une conscience percevante, le réel dans sa puissance, capable d’un devenir. » La Nature, c’est « l’inépuisable réalité », « l’être de l’étant » et Dufrenne se met sous le double patronage de Schelling et de Spinoza pour affronter la question métaphysique « du fond » et penser « le fond comme Nature naturante », « totalité », mais surtout « plénitude », « Puissance » qui « déploie son être en manifestant son pouvoir, en actualisant les possibles13 ».

7La Nature est donc proposée à la fois comme une évidence sentie et une « idée-limite14 ». Si on la nomme Dieu, c’est à la condition d’entendre sous ce terme « l’immanence absolue de la nécessité, l’être-là de l’être, irrésistible et injustifiable15 ». Innombrables sont les questions qui surgissent, et définitivement insolubles : on atteint l’innommable, l’impensable, le mystère que l’art fait sentir. Une interrogation néanmoins n’est jamais éludée, celle qui porte sur la place de l’homme dans la nature. Si l’on omet la majuscule, la réponse n’est pas difficile : l’homme est partie de la nature, comme le végétal ou l’animal. Mais il s’agit précisément, dans Le poétique, de ne pas omettre la majuscule et la fin du premier chapitre du dernier livre ne laisse aucun doute : « La corrélation intentionnelle de l’homme et du monde qui définit le fondement […] présuppose elle-même une corrélation ontologique qui subordonne l’homme comme partie de la Nature au devenir de la Nature. » L’homme est donc associé à la Nature naturante, et sa place, Dufrenne y revient souvent, nous l’avons déjà signalé, est très particulière – c’est en l’homme que la Nature vient à la conscience : « C’est la même chose pour la Nature de vouloir l’homme et de se vouloir. La Nature se veut en l’homme. Sa puissance, autant que le développement, est puissance d’expression ; s’affirmer, c’est se manifester, accéder à la conscience16. »

8Dans la Phénoménologie de l’expérience esthétique Dufrenne attendait les dernières pages pour affronter les perspectives métaphysiques : fort des échos que l’affirmation métaphysique trouve dans l’empirie, il y introduisait l’hypothèse timide que le sens requiert l’homme pour l’attester et envisageait « que l’homme soit nécessaire à la nature pour que s’épanouisse son sens », ou « qu’il soit voulu par la nature pour son propre achèvement17 ». Dans Le poétique, la Nature est installée comme fondement et comme originaire, ce que développeront les livres ultérieurs. Ce qui lie l’œuvre de 1953 et celle de 1963, c’est la place nodale conférée à l’art : l’art est investi de la mission de provoquer par l’œuvre une expérience similaire à celle qui l’a fait naître, expérience qui incite le philosophe à invoquer la Nature et à produire des fictions qui l’entraînent au-delà du pensable…

9La construction qui voit le jour dans Le poétique est parfaitement rationnelle et très logiquement établie : les maillons du système se complètent en boucle pour asseoir l’empire de la poésie. Après avoir établi que « ce sont les puissances du fond qui produisent la conscience humaine et qui inspirent le poète, [que] c’est le fond qui se dit dans le dire du poète », le philosophe peut conclure que « c’est bien la nature, en dernière analyse, qui assure l’objectivité du poétique ». Comme il le précise peu après, par différence avec la philosophie transcendantale, « une philosophie de la Nature n’exige pas […] le sacrifice de l’objectivité du jugement esthétique18 ». Le poète est bien l’indispensable chaînon pour que la Nature s’apparaisse à elle-même et s’exprime. La philosophie de la Nature est solidaire de l’existence du poète et de ses lecteurs, ou, si l’on étend le poétique à toutes les réalisations artistiques, de la présence de l’art dans un monde qui en suscite les œuvres. Le poétique, parce qu’il atteste de la complicité qui lie l’homme et la Nature, est reçu comme un geste de la Nature à notre intention : « Un jardin est poétique où les enfants jouent, où les amoureux se rencontrent, où les vieillards se promènent19. » La philosophie de la Nature développée dans Le poétique, nous l’avons déjà constaté dans notre première approche, bien qu’elle soit née dans l’atmosphère du romantisme allemand, permet au philosophe de déployer les accents d’un humanisme heureux au charme suranné et de retrouver avec un certain plaisir les valeurs chantées par Horace ou les poètes de la Pléiade : Dufrenne clôt sa réflexion en associant la catégorie esthétique du poétique à un apparaître adapté à l’échelle humaine. La Nature imaginée dans Le poétique en 1963 est indéniablement ressentie comme bienveillante et prend place dans une philosophie prônant des valeurs classiques.

10L’ajout de 1973 qui voit le jour, nous y reviendrons, dans une atmosphère polémique, conforte la métaphysique de la présence esquissée en 1963 : la « philosophie non théologique » se nourrit de l’expérience perceptive, « expérience proprement originaire de la présence ». La perception est à l’origine d’une expérience qui n’appelle aucune remontée en amont : « Nous ne prétendons pas que la présence soit pleine, nous disons qu’elle est première, qu’à chaque instant elle détient le secret – qui n’en est un que pour le savoir – de l’origine20. » L’invocation de la Nature parfait la construction philosophique rationnelle menée en écho à la plénitude de l’expérience perceptive et esthétique, elle permet l’économie d’une théologie à la condition de chercher « le commencement dans un poiein de la Nature dont l’art seul […] donne une idée en l’imitant21 ». L’inventaire des a priori parachève en 1981 la construction philosophique.

La fiction philosophique (L’inventaire des a priori)

11Comment, à partir de ce qui est posé en 1963, apprécier l’invocation régulière de la Nature : faut-il y voir une solution de facilité venant à point nommé substituer une assurance poétique à un argumentaire convaincant ? Rien n’empêche de le penser lorsque, par exemple, dans L’inventaire des a priori l’avant-propos reprend la position antérieure en ces termes : « Car l’idée de Nature est une idée limite, que ne peut expliciter une ontologie dogmatique ; et c’est pourquoi les philosophies de la Nature ne tiennent leur promesse que par la poésie. » La question de la genèse de l’homme et du monde reste offerte à la fiction philosophique : la « genèse du transcendantal » qui décrirait l’avènement de l’homme à partir de la Nature, « de son unité primitive », est un rêve que le livre ne peut qu’esquisser, et « sur le mode du comme si22 ».

12L’ouvrage de 1981 reprend les thèmes privilégiés de la pensée du philosophe, déterminé à ancrer la fiction philosophique sur la conviction induite par l’expérience sensible ou artistique : l’idée de Nature est un a priori qui se manifeste par « une compréhension dans la proximité », au point, écrit Dufrenne, que « la Nature qui se révèle dans le monde à travers cette connaissance est toujours la Mère et l’Épouse23 ». Le philosophe envisage un « naturalisme post-critique » qui, faisant droit à la subjectivité transcendantale, conçoit le « monde comme Nature en deçà de ce que l’homme pense du monde » : la Nature, première, est le sens du sens, pensée et pressentie, elle ne peut être connue. Il faudrait donc, selon Dufrenne, considérer la Nature elle-même comme un a priori, et un a priori prioritaire ou un a priori type : « Un savoir qui nous hante, implicite et virtuel, et qui ne pourra jamais être explicité que de façon précaire et en quelque sorte mythique24. » La fiction philosophique lie l’idée limite de Nature à la notion d’a priori pour rendre compte du fait que cette idée est donnée, ressentie : le philosophe s’interroge sur une évidence, une conviction que tous partagent et qu’il exprime, sans nourrir l’espoir d’en produire autre chose qu’une fiction philosophique.

13La Nature procure un véritable ressourcement à travers certaines expériences heureuses, mais l’art n’est plus la voie privilégiée envisagée par le philosophe : le « sentiment » posé dans la Phénoménologie de l’expérience esthétique et repris dans Le poétique pour nommer le retour à la présence est présenté comme « mouvement par quoi la conscience découvre l’unité originaire dont elle émerge et pressent par là la Nature ; tout sentiment est en quelque sorte sentiment de la Nature. Avec lui c’est l’expérience première de la présence qui s’approfondit, c’est-à-dire qui retentit plus profondément dans l’homme25 ». L’expérience qui est invoquée est une expérience mystique et philosophique, qui entraîne au-delà du champ artistique et des considérations esthétiques. Dans un texte donné au journal Le Monde en 1968, et figurant sur une double page du quotidien consacrée à l’esthétique, Dufrenne annonçait cette même orientation par un titre provocateur : « L’art nous rappelle l’enracinement de l’homme dans la nature. » On y lisait : « En nous donnant à percevoir, l’art à la fois nous rappelle à notre condition et nous ramène aux sources : à l’émerveillement primitif, à la naissance même du regard et de la parole. Ainsi la phénoménologie de l’art débouche sur une métaphysique de la Nature. »

14Le lien indispensable pour articuler le poiein de la Nature et sa réception par une sensibilité attentive et disponible, nous l’avons vu, c’est l’imagination, qui assure la continuité nécessaire entre la Nature et l’homme. L’inventaire des a priori s’engage sur des voies complémentaires de celles frayées dans Le poétique : l’imagination est attribuée en premier lieu à la Nature. Les dernières pages de l’ouvrage de 1981 ne considèrent, certes, explicitement que l’imagination humaine à l’œuvre dans la perception, mais à partir de la lecture du sens dans le sensible accomplie par le sentiment, elles montrent que la richesse et la profondeur exprimées dans le sensible sont à mettre au compte de l’imaginaire qu’il porte. À nous de comprendre que l’imaginaire est inscrit au cœur du sensible : « Si l’objet est lourd d’un sens déposé en lui par la Nature, c’est qu’il est gros d’imaginaire26. » Ainsi : « Sentir, c’est éprouver l’imaginaire du réel sur les hauts lieux que, dans les hauts moments, le sensible donne à sentir. Pour le regard qui se perd en elle, la montagne Sainte-Victoire est à moitié imaginaire. » Dufrenne s’intéresse à une imagination qui n’est plus à l’échelle de l’homme : il envisage une puissance d’imaginer appartenant à la Nature. Ainsi, dans la mesure où nous sommes capables d’éprouver « l’imaginaire du réel », serons-nous provoqués par lui jusqu’à lui répondre et créer à notre tour, car « cet imaginaire appelle à créer ». De telles pages installent « dans l’expérience du naturant » dont Dufrenne dit qu’elle précède peut-être celle du naturé, sans plus expliciter l’affirmation omniprésente au cœur de chaque œuvre : c’est la Nature qui imagine. C’est bien une déesse que Dufrenne rencontre : Gaia, la Terre-Mère, qui donne naissance à partir du Chaos, qui est poiein.

15Il reste que L’inventaire des a priori installe une dimension nouvelle de cette philosophie de la Nature en donnant l’imagination comme le fil continu qui relie nature et culture et qui ouvre celle-ci à l’histoire : « Le pouvoir de lire le sens, de saisir l’imaginaire et le possible, et en retour d’inventer, de vivre l’utopie, est présupposé par toute culture, il est un a priori pour chacune27. » L’a priori, comme l’écrit Dufrenne en évoquant un possible inventaire des valeurs, est incarné : « Il appartient à un sujet concret, dont la visée est elle-même conditionnée par une culture et une situation ; il définit une ouverture singulière à certains biens empiriquement donnés ou refusés28. » La culture se comprend à la fois selon l’anthropologie, comme historique et relative, et selon la philosophie, comme le lieu où s’expriment des a priori. La culture la plus sclérosée est encore, du fait de l’imagination, susceptible d’être habitée d’une contre-culture « qui nous ajuste à l’humain plus qu’à la société ». L’expérience du naturant devient la mesure du naturé et permet à l’homme de dénoncer la dénaturation ; la philosophie de la Nature trouve son fondement dans une philosophie de la création qui déborde les cadres de la création artistique : « C’est dans la proximité du naturant » qu’une action non étouffée par le conformisme d’un système « est invitée à être naturante, à découvrir, sous le naturé qui le dissimule, un possible dont la puissance se communique à qui le découvre29 ». L’itinéraire de Dufrenne ouvre donc, comme il le conclut lui-même, sur la politique ou sur l’éthique. Si l’on adopte la perspective dufrennienne, on peut considérer que la pratique utopique ranime une expérience originaire mais tout aussi bien que c’est la trace apriorique de cette expérience qui suscite cette pratique : la Nature naturante a pour corrélat une humanité en devenir. 

16L’Inventaire des a priori invite donc à revenir sur l’articulation de la Nature et de la culture, ce que nous ferons dans une sixième partie, en focalisant la réflexion sur la théorie de l’a priori. Si « l’a priori procède directement de la Nature », une préhistoire se profile, « dans l’aurore de l’homme », dont nous ne trouvons la trace qu’à travers la culture – le transcendantal est soumis à l’histoire : « L’historicité appartient proprement à l’existence qui se meut dans cet espace spirituel d’une culture, et dont la vie singulière reçoit par là une certaine dimension de généralité30. » Dufrenne reconnaît que l’unité originelle de l’a priori étant inaccessible, l’a priori n’apparaît que dans la culture et dans le langage. Ainsi l’historicité de l’a priori conduit-elle à comprendre qu’au gré des cultures, « certains a priori apparaissent ou disparaissent ». La majuscule de Nature, indispensable pour indiquer « non seulement l’extériorité, mais l’antériorité du monde par rapport au sujet », qui « signifie aussi l’énergie de l’être31 », nous renvoie alors vers la minuscule de la culture et nous invite à ne parler que de cultures, au pluriel.

L’unité du sensible et l’originaire (L’œil et l’oreille)

17L’ouvrage ultime de Dufrenne, L’œil et l’oreille, invite à un retour au monde et à ce mixte de culture et de nature qui constitue notre lot. J’en prends à témoin le nombre des occurrences du terme « nature » privé de sa majuscule : la philosophie de la présence dit le caractère précaire de la présence au monde comme de la présence à soi, et la présence au monde nous renvoie à notre être dans le monde. L’être-au-monde indique la présence d’un sujet au monde comme la présence du monde à lui, et nomme aussi bien le sensible en lequel j’ai place, sans recul ni point de vue, ce sensible que Dufrenne, après Pradines, pense entre vitalisme et spititualisme, comme lieu d’un pacte originaire32. Il s’agit de penser l’originaire et non l’origine : « Le sensible est l’apparaître de l’originaire, sa venue à la présence. » Or la « familiarité du sentant avec le senti », la « prépossession du senti » dans le sentant, provoque la pensée qui émet l’hypothèse d’une « co-naturalité33 » ressentie au niveau de la perception, « patrie de toute vérité ». Le philosophe rend compte de cette expérience d’une « harmonie préétablie » en faisant l’hypothèse d’un originaire dans lequel sujet et objet restent indifférenciés. Le sensible pense le registre de l’unité, par différence avec la diversité des appareils sensoriels : il y a « une homogénéité primordiale du sensible ». Dufrenne, comme nous l’avons noté en commentant le texte sur le Cap Ferrat, se situe dans la voie ouverte par l’ontologie merleau-pontyenne pour évoquer un pré-sensible et une perception pré-esthésique. L’être-dans-le-sensible qui suppose une indifférenciation du sujet et de l’objet nous ramène en deçà du conceptualisable : le sujet « ontologique » tend « à se perdre dans l’objet comme dans le sein du naturant d›où il ne serait pas encore né34 », ce qui apparaissait très nettement dans le texte sur le Cap Ferrat.

18De fait, les thèmes de la naissance, de l’Éden et de l’assimilation de la mère et de la nature courent dans tout le livre comme dans d’autres textes35 et entretiennent une tension entre nostalgie et utopie qui caractérise cette philosophie positive ancrée sur un bonheur premier dans lequel l’homme est invité à se ressourcer à travers les expériences qui le renvoient à l’unité ou à la fusion originaire. L’expérience de l’originaire a laissé une empreinte : une aptitude au bonheur, et il n’est pas besoin d’une impossible régression, d’un retour à cet originaire, pour que les expériences de la familiarité, de l’affinité, du pacte, de l’harmonie ou de l’accord, réalisées dans la perception esthétique d’un objet naturel ou artificiel et de façon privilégiée dans la réception d’une œuvre d’art, provoquent un immédiat ressourcement36.

19S’il cherche à trouver chez Merleau-Ponty ce qui renforce son propos en lui faisant écho, Dufrenne poursuit néanmoins sa voie originale, tant en adossant sa recherche sur les a priori qu’en développant sans relâche le thème de l’imagination. L’a priori, nous venons de le rappeler, articule la natura naturata à la Natura naturans et l’imagination à l’écoute du monde complète la perception sensorielle par du virtuel : « L’imaginaire comme virtuel est appelé par le réel qu’il hante, l’imagination est moins pouvoir d’associer que pouvoir de s’ouvrir et communiquer, de laisser le senti retentir dans le sentant37. » L’imagination, de façon assez classique, joue le rôle d’intermédiaire entre la Natura naturata et la Natura naturans. Si elle n’intervient que dans le cadre du dualisme, elle permet de pressentir l’unité du sensible à travers des expressions qui déjouent le dualisme sans mettre en œuvre un dépassement conceptualisable. La métaphore, rappelons-le, n’est pas arbitraire : la langue qui préexiste à l’individu ne tient pas sa priorité « de son être culturel, mais de la nature même qui en appelle au langage pour se réfléchir dans la parole de l’homme38. » Les synesthésies néanmoins, nous l’avons constaté, n’habitent que « le royaume du discours39 », et l’unité du sensible n’y est que pressentie : on ne peut atteindre directement le pré-sensible, le pré-esthésique, le fond commun ou la couche originaire du sensible40.

20Au terme de son parcours, Dufrenne n’assimile pas le virtuel au « transsensible » en reprenant le terme de Maldiney, il n’identifie pas non plus la phénoménologie du virtuel avec une ontologie de la chair, malgré ses nombreuses références à Merleau-Ponty ; il déclare l’ontologie impossible : « L’idée d’une homogénéité du sensible échappe à nos prises, l’unité du pluriel n’est pas saisissable. Le virtuel peut bien inviter à parler d’un état premier du sensible, il ne donne pas à l’éprouver41. » Le plus important pour Dufrenne est sans doute d’avoir montré que la pratique des arts s’affranchit des bornes qui briment le discours du philosophe : le « transartistique42 », dans le vocabulaire de l’esthétique et sous la plume de Dominique Noguez, permet de penser la communauté d’essence qui persiste entre des arts différents installés dans des registres sensoriels distincts, et au-delà, l’actualité des pratiques qui remettent en cause les frontières et les spécialisations des arts. L’expérience des synesthésies et le bonheur des métaphores laissent pressentir une unité du sensible visée directement par la pratique artistique contemporaine. L’impossibilité de l’ontologie renforce le caractère paradoxal du pressenti et justifie (ce sont les derniers mots de L’œil et l’oreille) : « Le destin des arts : faute de produire et de donner à sentir du transsensible, ils jouent avec bonheur à s’associer. » Sans chercher à lire dans l’ouvrage de 1981 l’expression d’une esthétique des formes artistiques contemporaines, il serait intéressant d’y trouver une invitation à penser non seulement l’éclatement des disciplines artistiques, la porosité des frontières entre les arts mais aussi la pratique des artistes qui font l’expérience personnelle de plusieurs médiums.

21L’idée limite de Nature qui constitue l’armature de la pensée dufrennienne se développe dans les ouvrages qui en font leur thème central, sans subir de modification substantielle : Le poétique, L’inventaire des a priori et L’œil et l’oreille font ressortir la symbiose ou la solidarité qui unissent l’homme à la Nature. Sans destituer le sujet parlant de l’initiative de sa parole, ils maintiennent l’affirmation d’un fond antérieur à toutes les dissociations, à tous les éclatements. Quand on passe du niveau métaphysique au niveau anthropologique, on constate une transposition des mêmes convictions : dès que l’humanité surgit, on est dans un univers de culture dont le développement commente indéfiniment son ancrage naturel. Parce que « la culture s’enracine dans la nature », il devient délicat d’établir une « distinction trop rigide entre nature et culture ». Dufrenne exprime cette conviction tant lorsqu’il évoque les paysages que lorsqu’il s’intéresse aux créations artistiques. De même que le Cap Ferrat s’est révélé être une œuvre conjointe de ceux qui y habitent et l’entretiennent et de la Nature43, la musique humaine n’est pas sans évoquer la musique des sphères, et la musique contemporaine, qui s’efforce de prélever librement le matériau sonore pour rechercher le musical « immanent aux bruits », « s’ancre dans la nature44 ».

22Qu’attendre aujourd’hui d’une philosophie de la Nature ? Peut-elle rencontrer les dernières avancées des sciences et des arts ? Sans préjuger d’une réponse qui demanderait notamment un dialogue approfondi avec la science et les arts contemporains, force est de constater que les tensions qui structurent l’œuvre de Dufrenne et la continuité qu’il met en place entre l’esthétique et la métaphysique sont plus actuelles au xxie siècle qu’au xxe. L’apport spécifique de la fiction philosophique consistant à recourir à l’idée limite de Nature et à esquisser une philosophie de la création mérite une écoute critique ouverte à des prolongements éventuels. Mais la question qui ne peut plus être éludée est celle du matérialisme de Dufrenne.

La question du matérialisme

Une phénoménologie athée45 ?

23Dominique Janicaud opposait en 199146 une phénoménologie « spiritualiste », tournée vers la théologie, à une « phénoménologie athée », illustrée par trois noms : « Sartre, Merleau-Ponty ou même Dufrenne » ; c’était d’ailleurs, phénomène bien étrange, la seule occurrence du nom « Dufrenne » dans l’ouvrage. Le problème est relancé en 1998, dans le chapitre intitulé « Une phénoménologie athée » d’un nouvel essai de D. Janicaud : La phénoménologie éclatée47.

24Après avoir distingué une conception non théologique de la phénoménologie d’un « athéisme radical sous l’angle de la “philosophie première” », l’auteur oppose un athéisme méthodologique, qui s’abstient de recourir au théisme, à un athéisme dogmatique militant qui affirme la non-existence de Dieu. Il confesse ne pas avoir eu connaissance de « Pour une philosophie non théologique » dans son précédent essai, accordant que les analyses de Dufrenne sont compatibles avec les siennes, sans pour autant admettre qu’il puisse le rejoindre quant au fond. La différence tiendrait au fait que Dufrenne ne se proclame pas, comme lui, « avant tout phénoménologue ou représentant de la phénoménologie en tant que telle » et qu’une « méthode proprement phénoménologique a des exigences plus strictes que la philosophie en général ». Il conclut alors : « Le texte de Dufrenne proclame finalement un matérialisme conséquent, mais qui, dès lors qu’il rejoint l’athéisme “dogmatique”, risque d’introduire un soupçon sur nos propres scrupules terminologiques et méthodologiques48. » La question de l’athéisme, déclaré dogmatique, de Dufrenne, a été résolue avant d’être examinée, et elle ne le sera jamais dans cet essai. Quel que soit par ailleurs l’intérêt indiscutable des deux ouvrages successifs de Janicaud, ce traitement de Dufrenne pose problème. Qu’en est-il de l’athéisme de Dufrenne si l’on revient au texte incriminé ?

Philosophie de la présence et théologie

25Le passage au théologique est-il évitable ? Avant de développer une métaphysique de la présence qui se veut non théologique, Dufrenne ouvre son essai par la récusation des philosophies de l’absence suspectées de relever de la théologie négative. Leur initiateur, Heidegger, partant de la différence ontico-ontologique, clame une incommensurabilité de l’être avec l’étant « que la métaphysique n’a cessé de trahir » ; cette subordination de l’ontique à l’ontologie conduit Heidegger à une hypostase de l’être qui fait de sa pensée, bien qu’il s’en défende, une pensée de l’être qui procède « d’une inspiration théologique ». L’espace même de la pensée est ouvert par une expérience du sacré « qu’il faut dire religieuse ». Dufrenne invoque Derrida à son appui, selon lequel Dieu, chez Heidegger, serait un autre nom de l’être : « Heidegger resterait captif de l’onto-théologie49. »

26Dufrenne poursuit sa réflexion en mettant en doute le fait que Derrida se serait libéré de l’onto-théologie ; il critique la conception du signe proposée par celui-ci lorsqu’il veut penser hors de la présence, arguant d’une possible expressivité propre du signe (par exemple dans le contexte de la poésie), et en regrettant le peu de souci du signifié qui amène Derrida à rester dans la clôture du langage. Il ne faudrait pas, selon Dufrenne, rejeter trop vite une pensée dans la présence sous le prétexte qu’elle mènerait à la théologie : « On peut penser que le signifié est pensable “dans la présence pleine d’une conscience intuitive” sans métamorphoser cette présence en Dieu, comme on peut penser l’autre sans y voir la figure du Tout Autre. » La conclusion de Dufrenne est ferme : « L’ontologie de la présence n’est pas nécessairement une onto-théologie50. » À partir de là, il examine « le concept non conceptualisable » de « différance », et fait apparaître chez Derrida une théologie négative ; il ne s’agit pas pour lui de se référer à un Dieu conçu selon la positivité, mais de renvoyer, « bien que sous rature, au caractère originaire et constituant de la différance ». La question que Dufrenne peut poser à Derrida, après l’examen de sa position, est donc celle-ci : qu’en est-il de ce « nihil créateur ? » Comment cet ultra-transcendantal fonctionne-t-il « comme condition de possibilité », comment une présence, qui n›est pas première, advient-elle ? Si Derrida peut récuser, ajoute-t-il, la question « Qu’est-ce que la différance ? » il ne peut empêcher cette autre : « Comment la différance agit-elle ? » Une telle nécessité d’engendrer la présence ramène sur les rives d’une théologie négative, alors que la philosophie de la présence peut se dispenser d’une onto-théologie : une philosophie de la présence peut faire l’économie de la question de son avènement, « précisément parce qu’elle ne met pas en question le donné et n’a pas besoin d’un donateur ni même d’une origine, sinon comme Nature51 ».

27Quittant Derrida pour Blanchot, Dufrenne montre comment, selon lui, ce dernier théologise à son tour le négatif. Sans ouvrir de discussion sur ces pages consacrées à Blanchot, retenons la conclusion qui oppose à l’expérience de l’absence et de l’effroi, centrale chez les penseurs de l’époque, « une expérience qui serait celle d’une présence éprouvée sans peur et qui animerait une pensée de la présence52 ». Nous sommes au cœur de l’argumentation : par quelle stratégie, se demande Dufrenne, « mettre la théologie en question ? » Ce qui lui semble discutable, c’est de chercher à opposer à la théologie un savoir, ce qui est la « manœuvre du matérialisme » : il récuse pour cette raison les positions prises par la philosophie et par la science.

28De fait, Dufrenne s’oppose autant au structuralisme sous toutes ses formes qu’aux philosophies de l’absence qui laissent filtrer une théologie négative et se construisent autour d’une expérience religieuse. Le structuraliste « s’objective dans son discours » mais soit « s’oublie comme savant », soit « subordonne la philosophie de la conscience à une philosophie du concept », soit « propose une théorie de la productivité qui élimine le producteur »53. En vingt-trois lignes qui peuvent sembler un peu courtes, Dufrenne indique son désaccord avec le matérialisme, auquel il reproche essentiellement de se donner « comme point de départ ce qui ne se conçoit qu’à l’arrivée » : c’est ainsi que Lévi-Strauss pose la Structure au commencement et la substitue au Verbe, « il oublie que la représentation de la structure est une conquête du savoir54 ».

29Dufrenne conteste que l’on puisse mettre la théologie en question en opposant au théisme un athéisme fondé sur un savoir qui n’a pas été purifié par une épistémologie critique. La position reste bien celle d’un athéisme méthodologique ; elle conteste même l’athéisme militant et dogmatique d’une science qui resterait ignorante de ses propres prémisses. Position d’agnostique, ou même de sceptique ? Il semble en tout cas que l’on puisse qualifier de phénoménologique, en son intention du moins, le mouvement qui prend naissance dans une relation à l’apparaître et se spécifie en expérience religieuse ou en expérience de la présence dénuée de peur. Ce sera cette dernière expérience qui, après le rejet du matérialisme scientifique, amènera Dufrenne à cette déclaration que nous avons déjà signalée et sur laquelle nous reviendrons : « On ne peut être matérialiste que poétiquement55. »

L’objet de la philosophie dans le cadre d’une philosophie de la Nature

30Dufrenne récuse donc, en 1973, les matérialismes scientifiques qui ontologisent le formel56. La critique du matérialisme des discours structuralistes, il faut le rappeler, a été effectuée préalablement en 1968 dans Pour l’homme : la « véracité de la connaissance » n’est garantie que par l’objectivation de l’esprit, la structure est un modèle « inventé pour exprimer en termes intelligibles une réalité par elle-même opaque et muette57 ». C’est un dogmatisme idéaliste : « La structure n’est pas la vérité de la chose, encore moins une vérité sur la chose, elle est la chose même dans sa vérité. » De l’idéalisme au matérialisme, il n’y a qu’un pas : « La connaissance est un rapport de chose à chose, où le sujet n’a plus de place ni d’emploi. » Le prix de la scientificité du structuralisme, insiste donc déjà Dufrenne, c’est, « en dissolvant l’objet auquel il substitue un réseau de relations », de dissoudre à la fois le sens et l’homme : « L’homme n’est plus le sujet du sens, celui qui l’éprouve et peut-être le crée, mais l’objet du sens, du sens vide d’un système formel identique à l’être-là de la matière. » Pour l’homme combat donc la conception de la nature proposée par le structuralisme : « Matérialisme et idéalisme sont deux expressions équivalentes de la même thèse : l’identité du système et de la nature. » L’enjeu en 1968 est de s’opposer aux excès d’une scientificité mal comprise qui prétend développer une connaissance de l’homme et de la nature au prix d’une négation de l’homme, de son histoire concrète, de l’individu singulier.

31Une autre conception du matérialisme s’y exprime dans une seconde partie qui, de façon positive, propose « l’approche d’une réflexion sur l’homme ». Après la réflexion critique qui a dénoncé le « reniement de l’homme » à l’œuvre dans la pensée contemporaine, Dufrenne associe la défense de l’homme au droit de la philosophie et circonscrit un terrain propre à la philosophie58. La philosophie d’aujourd’hui, qui consent à son impuissance, laisse à la science le souci du savoir et de la maîtrise pour satisfaire à sa passion de la vérité et s’étonner de ce qui va de soi ; l’objet de la philosophie, « c’est le commencement, ce qui est toujours déjà là ». Elle y rencontre l’homme : « Pour qui la mer est-elle toujours recommencée, le matin toujours auroral, l’instant toujours neuf, le mot toujours inouï – sinon pour l’homme ? » s’interroge le philosophe. L’homme est l’« objet par excellence, le seul objet qui ne soit pas un objet ». C’est l’homme, parce qu’il est au monde, qui ouvre le monde entier à la philosophie ; comme nous l’annoncions en introduction, l’importance accordée à l’homme oriente le travail philosophique : « La philosophie n’exige pas que l’homme soit mis entre parenthèses, ou placé au service de quelque instance transcendante, et par exemple de la philosophie elle-même. Au contraire la philosophie ne garde son sens que si elle est le discours d’un homme qui s’adresse à des hommes et leur parle du monde et de l’homme59. » Faut-il en conclure que science et philosophie répondent à des objectifs qui les séparent à jamais ? Peut-on affirmer, en prenant à la lettre le titre de l’essai de 1973, que seule la philosophie est concernée par la question de la théologie ?

32Un point est indiscutable : Dufrenne revendique un certain savoir sur l’homme qui entre en contradiction avec le discours scientifique : l’homme concret se pense sous le double aspect de sujet empirique et de sujet transcendantal. À la différence de Kant, Dufrenne propose un empirisme du transcendantal : il assume une psychologie qui, « loin de justifier le psychologisme, n’exclut nullement le transcendantal60 ». La phénoménologie, pour le philosophe, est « à la fois descriptive et transcendantale » ; l’activité constituante est le fait d’un « être dans le monde », elle consiste à « recueillir un sens offert dans une forme qui n’a valeur d’objectivité que parce qu’elle signifie aussi le pacte vital noué entre le sujet et l’objet ». L’a priori, rappelons-le, apporte « la médiation d’un accord fondamental et préalable de l’homme et du monde », c’est « la présence immédiate d’un sens », « le sens immédiat saisi dans l’expérience, immédiatement reconnu61 ». L’a priori, par sa dualité, son partage entre le sujet et l’objet, donne la juste mesure de la finitude : « La finitude est la condition sous laquelle le sujet exerce son activité, mais c’est cette activité qui le définit comme transcendantal dans la mesure où, animée par de l’a priori, elle fonde l’expérience qu’il a du monde tout en étant au monde62. » Finitude et dualisme ont partie liée et le philosophe soucieux de rationalité ne peut éviter de poser un a priori double, « savoir dans le sujet, structure dans l’objet63 ». L’a priori est à la fois ontique et transcendantal, et il témoigne ainsi de la nature étrange de l’homme, être privilégié dans la nature : « Si près qu’on se situe de l’origine, ne faut-il pas reconnaître à l’homme les pouvoirs qui lui permettront de faire carrière dans le monde ? Il est au monde, mais déjà en tant qu’homme64. » Ni la biologie, ni la psychologie, ni la sociologie ne rendront jamais totalement droit à l’homme…

33Le philosophe n’affiche aucun rejet de la science mais il s’intéresse à des questions qu’elle ne prend pas en charge, et la réflexion à laquelle il se livre, loin de l’éloigner de l’existence concrète de l’homme, l’y ramène et ouvre le champ de l’éthique. Notre introduction a attiré l’attention sur les pages consacrées à la « rencontre de l’autre » dans Pour l’homme65 : Dufrenne fait ressortir la spécificité de l’homme, auquel il faut justement « assigner une différence irrévocable », et établit la nécessité de « placer les relations humaines sous le signe de l’éthique ». Le tableau brossé est donc le suivant : un monde irréductible « à la représentation et à la jouissance », qui « s’exprime à sa façon », et dans le monde, autrui qui ouvre la dimension de l’éthique. Le monde alors, écrit le philosophe « invite le poète, et ce poète qui est en chacun de nous – à prendre à son égard une autre attitude, qui n’est pas sans analogie avec celle que l’autre sollicite de moi, et à lui donner alors un autre nom : pourquoi pas celui de Nature66 ? » Le texte de 1968 s’inscrit dans le prolongement du travail sur l’ a priori et nourrit la réflexion ultérieure qui trouve son expression la plus remarquable dans « Pour une philosophie non théologique », en 1973 : l’homme accepte les limites d’une finitude qui ne l’empêche pas d’être différent des choses du monde, c’est-à-dire d’être poète. La qualification de poète renvoie à la possibilité de s’exprimer, c’est-à-dire à une créativité caractéristique d’une Nature naturante dans laquelle l’homme a une place privilégiée. Aux philosophies de l’Être, Dufrenne oppose ainsi, comme il a été dit, une philosophie de la Nature, mais d’une Nature naturante irréductible à ce qu’elle est, riche de virtualités susceptibles de se réaliser : « Le monde n’est pas un système mais une réalité inépuisable67. » C’est parce que la Nature est naturante que Pour l’homme prend ses distances par rapport à Lévinas et à une philosophie de l’Être.

34L’appel à une transcendance peut alors être évitée : « Il ne me paraît pas nécessaire d’infléchir l’expérience de l’autre vers une révélation du Tout Autre, ni de mettre à la transcendance qui dit l’extériorité une majuscule qui l’hypostasie et qui interdit de la concevoir comme Nature68. » Voilà bien, à l’évidence, le lien entre un athéisme méthodologique, une réserve fondamentale du philosophe devant le saut qui permet l’ontologie et la théologie, et la simple affirmation d’une philosophie de la Nature. La philosophie de la Nature permet de maintenir une distance définitive par rapport au « naturalisme » et à l’empirisme :

Si le sujet est constitué, c’est par le transcendantal : il n’est pas le résultat d’une histoire, et l’histoire ne peut que faire apparaître ce transcendantal. Autrement dit, c’est le transcendantal qui est un fait, un fait premier sur lequel se fonde l’histoire des rapports de l’homme et du monde : par nature l’homme est accordé au monde, il connaît quelque chose du monde, le monde qu’il révèle se révèle comme ce qu’il connaît69.

35Le recours à une philosophie de la Nature est l’expression d’une réserve essentielle, tant par rapport au matérialisme incarné par le structuralisme que par rapport aux errances de l’onto-théologie : il faut que la philosophie reconnaisse que le fondement ne peut être fondé70.

Un matérialisme poétique

36Au fur et à mesure des reprises thématiques des notions centrales dans l’œuvre de Mikel Dufrenne, on découvre à quel point le cheminement du philosophe est complexe : les textes se font écho sans respecter une progression linéaire mais en se complétant à travers des reprises et des décalages productifs. C’est ainsi que le caractère poétique de la Nature naturante s’éclaire de l’opposition au structuralisme et au néo-positivisme scientifique, ce naturalisme clos qui résulte du logocentrisme scientifique et prétend identifier le réel en le réduisant à l’univers qu’il construit.

37L’empirisme du transcendantal qui caractérise la position du philosophe le sépare du naturalisme du savant mais le rapproche du naturalisme du poète, qui sait reconnaître l’altérité et préserver le divers, tel l’exote décrit par Victor Segalen71. Le poète s’intéresse à la Nature en tant qu’elle est naturante, il donne à sentir la visibilité du visible, il propose au sentiment une expérience que l’a priori en nous appelle. Le matérialisme est poétique en raison du crédit accordé à la Nature d’être naturante, et toute pratique créatrice, inaugurale en ce qu’elle donne existence à ce qui n’avait pas vu le jour, « imite » un poiein de la Nature. Cette référence à la mimésis n’implique aucune forme de représentation, mais la participation à une puissance dont notre qualification d’êtres naturels nous a fait les dépositaires privilégiés : « Le sujet appartient à la Nature : naturé, il participe en quelque sorte à sa puissance naturante72 ». Le poète donne à sentir le poiein dans les moments mêmes où s’actualise le virtuel : « Poète, il peut imiter ce poiein de la physis dont le temps mesure le déploiement, il peut être le lieu où ce poiein donne lui-même sa mesure. Cette puissance du naturant qu’il pensera parfois comme liberté, il la tient de son être temporel. » Le poète offre alors comme la mémoire du virtuel, dont Ricœur souligne, en citant La notion d’« a priori », « qu’elle est l’écho du monde en tant que je surgis en lui73 ».

38La parole du poète tient donc en échec, par son existence même, le naturalisme comme l’idéalisme : sujet et réalité constituent deux bornes entre lesquelles Dufrenne combat le naturalisme sur son propre terrain74. Comme le dit excellemment Ricœur, « l’homme fait jeu égal avec le monde » : « L’échec de toute genèse, de tout engendrement de l’homme à partir d’autre chose que lui-même est la contre-épreuve, qui doit toujours être administrée à nouveau, de cette certitude : l’homme naît au monde comme inengendrable. » Cette égalité de l’homme et du monde se dit encore plus précisément en termes « d’affinité » : « Dufrenne [ajoute Ricœur] préfère tenir la convenance qui lie l’homme au monde pour un fait, irréductible à toute logique, à toute dialectique, à tout système, pour un fait dont on peut seulement témoigner75. » Étrange pacte qui lie le sujet au monde :

[…] Le sujet comprend le monde comme ce qui ne peut être compris, le monde englobe le sujet comme ce qui ne peut être englobé. Ainsi entre le monde et le sujet y a-t-il enveloppement réciproque précisément parce que la dualité est insurmontable. Ce qui les oppose est ce qui les rend solidaires. Cette relation n’est pas dialectique, elle défie toute logique, elle signifie plutôt l’échec de tout système d’explication, soit naturaliste, soit idéaliste76.

39Dieu est bien sûr « l’être qui se poserait au-delà des deux termes antagonistes et solidaires, et qui apaiserait leur querelle ; il est le moyen finalement impensable de résoudre l’aporie en subordonnant à la fois le monde et le sujet à une réalité absolue77 ». Mais, répétons-le encore, la facilité est refusée : ni le fait de l’être-là du sujet, ni celui de la convenance qui lie le sujet au monde n’autorisent de théodicée (« ni l’unité du monde, ni sa création, [ajoute Dufrenne], ne sont philosophiquement maîtrisables »). La restriction corollaire est que, néanmoins, le fait du sujet n’est pas homogène aux autres faits, et ne peut être expliqué par eux : « Nous n’avons pas refusé l’idéalisme transcendantal [insiste Dufrenne] pour accepter le naturalisme et pour demander à l’empirisme un moyen de constituer le sujet. […] C’est le transcendantal qui est un fait, un fait premier sur lequel se fonde l’histoire des rapports de l’homme et du monde78. » La tâche du poète sera, dans ces conditions, de porter à la parole une affinité que la pensée ne peut comprendre mais qui se donne à sentir. Est établie par là même la proximité des expériences religieuse et poétique : « L’expérience religieuse et l’expérience poétique sont voisines ; la différence est que la poésie est l’expression d’une expérience qui refuse de se référer à un système, qui est à elle-même sa propre révélation79. »

Une philosophie non théologique ?

40Il semble vraiment téméraire d’attribuer à Dufrenne un athéisme dogmatique, comme le suggère Dominique Janicaud. La lecture de La notion d’« a priori » par Lévinas dès 1962 aurait dû l’en dissuader : les premières lignes rappellent le propos de Dufrenne en ces termes : « Soutenir qu’il existe une fonction irréductible du sujet transcendantal, sans récuser dédaigneusement, comme le fait l’idéalisme traditionnel, les motivations qui conduisent vers un certain matérialisme, historicisme et sociologisme – tel est le projet de ce livre sur la notion de l’a priori80. » Lévinas insiste constamment sur la fidélité à l’esprit du kantisme qui incite Dufrenne à réaffirmer « à chaque page » le « dualisme de la philosophie transcendantale » : « Ni reflet, ni créateur des structures a priori qui constituent le monde, le sujet les connaît de connaissance virtuelle, laquelle n’est pas le résidu d’une expérience passée. » Lévinas est très ferme : « Aucun matérialisme, ni historicisme, ne saurait donc mettre en question le dualisme du monde et de l’homme, dualisme bien kantien. » Reste, comme nous le suggérions, en lisant le texte de Dufrenne, à entrevoir le dépassement du dualisme sur le plan du sentiment, lorsque le poète donne à sentir l’unité de l’homme et du monde81. Lévinas reconnaît bien que « Mikel Dufrenne est allé jusqu’au bout : certaines formules matérialistes de Merleau-Ponty et Sartre ne sont pas assez radicales pour lui82. » Mais il poursuit en attirant l’attention sur le fait « que l’homme reste sujet transcendantal et le monde radicalement distinct de l’homme ». Ainsi peut-il vérifier que l’opposition au matérialisme est battu en brèche par cette dualité et conclure : « Tout ce matérialisme transcendantal n’est pas très matérialiste ! » Toute notre réflexion préalable nous amène à souscrire à cette exclamation.

41Reprenons le fil du texte de 1973 pour examiner comment Dufrenne tente de remettre la théologie en question tout en instaurant « un athéisme qui ne soit pas le frère ennemi du théisme83 ». Le philosophe demande d’abord de quitter le terrain de l’échange d’arguments et toute forme de logocentrisme pour remonter aux expériences que les discours tentent de mettre en forme. « Si l’on veut travailler à la fin de la théologie [écrit-il], au moins de la théologie négative, il faut lui opposer une pensée qui se nourrisse à une autre expérience84. » Ainsi, le « ressort de l’ontologie » peut-il se trouver dans la phénoménologie de la perception en tant qu’elle est susceptible, par ses descriptions, de témoigner pour des expériences « dont la méditation peut délivrer l’être au monde de l’effroi et du vertige qui suscitent la pensée de l’arrière-monde : expérience proprement originaire de la présence, qui met l’homme au monde comme dans la vérité »85. Alors que nous vivons toujours « sous le régime de la séparation », il s’agit de retrouver le moment inaugural du rapport au monde, celui de la présence qui précède représentation et réflexion : « La présence, c’est ce premier moment de la perception : le déploiement d’un sens dans l’apparaître, son recueillement dans une conscience qui vient au monde en même temps que le monde vient à elle. Moment naturant d’une double naissance86. » Le but de Dufrenne n’est pas de prétendre que toute expérience de la présence sera heureuse, mais de la référer à une perception première, de montrer « […] qu’à chaque instant elle détient le secret – qui n’en est un que pour le savoir – de l’origine87 ». Dans une très riche réflexion sur le temps, il décrit l’expérience que la conscience a de l’événement « dans sa présence à soi et au monde », concluant que « c’est l’événement qui se reflète dans la conscience du maintenant », « qu’il n’y a de temps que cosmique » et que « c’est la Nature qu’il faut penser comme temporelle ». Or, parce que le temps est « la puissance même de la Nature, son pouvoir-devenir […], son prédicat essentiel », elle est inépuisable et « nous n’avons pas besoin de théologie pour penser la présence autrement que comme promesse88 ».

42Ce que Dufrenne tente d’esquisser, c’est une philosophie du positif, enracinée dans l’intensité de la présence première ; le manque ou le désir ne se font sentir que sur ce fond de plénitude, sur ce sentiment de l’être. Dans le parage de l’originaire, la présence est moins présence à soi, comme nous venons de le voir, que présence au monde dans sa totalité : la dimension cosmologique est donnée d’emblée (« Ce qui nous assure du présent, ce qui lui confère son épaisseur, c’est que nous sommes dans la présence : présents au monde qui nous est présent, présents à l’événement qui nous saisit89. ») Le philosophe s’autorise de la phénoménologie lorsqu’il s’en remet ainsi à l’apparaître : « Le premier événement – la condition de tout événement –, c’est l’événement de l’apparaître contemporain du surgissement du sujet90. » C’est sur ce fond que la différence et l’altérité prennent racine, « à condition [disent les derniers mots du texte] que la présence soit le lieu et l’objet d’une affirmation joyeuse ».

43L’essai ajouté à la seconde édition du Poétique défend une philosophie non théologique et privilégie l’expérience de l’art. Est non théologique une philosophie qui ne profile aucune parousie, qui renonce à l’origine absolue au profit de l’acceptation d’un originaire : « L’origine est toujours là dans ce pacte que scelle ma naissance, et que la perception ne cesse de renouveler91. » À l’art, poursuit Dufrenne, revient le pouvoir de rappeler l’originaire, et la force du positif est telle que cette expérience triomphera, notamment de l’expérience religieuse, pourtant voisine : c’est l’art aujourd’hui « qui nous guérit de la religion ; non seulement de la théologie, mais du sentiment et du comportement religieux, de l’expérience qui suscite l’institution et inspire la pensée théologique ».

44La lecture attentive de l’œuvre du philosophe qui vient d’être effectuée laisse perplexe quant aux formes d’art susceptibles de répondre à une telle ambition. La question reste d’actualité.

Notes de bas de page

1 Ce chapitre prend appui sur un texte paru dans la revue Bachelardiana, 4/2009, Filosofia della natura, paru en 2010, sous le titre « La philosophie de la Nature : la force d’une idée limite dans l’œuvre de Mikel Dufrenne », p. 123-133. Le texte a été modifié, ainsi que les intertitres.

2 Bauduin, Bonjour Mikel Dufrenne. Le Cap-Ferrat, livre-objet, tiré à 100 exemplaires en 1994, hors commerce. Bauduin rend hommage au philosophe en ces termes : « Le concept de Nature qu’il a apporté, ouvre de nouvelles voies dans l’œuvre d’art. À nous plasticiens de recevoir cette offrande, de s’y glisser, et de se grandir dans sa pensée. »

3 Mikel Dufrenne, Le poétique, op. cit.

4 Id., Le poétique, 2e éd. rev. et augm., op. cit., 1973, Avant-Propos.

5 Id., La notion d’« a priori », op. cit. Voir supra, I, 1, § 2. La théorie de l’a priori fera l’objet de la VIe partie.

6 Id., Le poétique, 1963, op. cit., p. 4.

7 Ibid., p. 83.

8 Ibid., p. 31 et 32.

9 Ibid., p. 134.

10 Ibid., p. 82.

11 Ibid., passim, p. 132-136. Dufrenne cite Carus à partir de Albert Béguin, L’âme romantique et le rêve, Paris, José Corti, 1939, p. 33.

12 Ibid., p. 117.

13 Ibid., III, 1, p. 143-161.

14 Ibid., p. 159.

15 Ibid., p. 147.

16 Ibid., p. 159.

17 Mikel Dufrenne, Phénoménologie de l’expérience esthétique, t. 2, op. cit., p. 670.

18 Id., Le poétique, 1963, op. cit., III, 2, § 1.

19 Voir Id., Le poétique, 1963, op. cit., p. 192-194 et la lecture du texte effectuée dans notre première partie.

20 Id., « Pour une philosophie non théologique », Le poétique, 2e éd. rev. et augm., op. cit., p. 45-46.

21 Mikel Dufrenne, « Pour une philosophie non théologique », Le poétique, 2e éd. rev. et augm., op. cit., p. 38.

22 Id., L’inventaire des a priori…, op. cit., avant-propos, p. 10-13. Dans l’ouvrage publié par les éditions Christian Bourgois, l’expression « a priori » ne vient plus entre guillemets ni en italique. Nous respectons ce choix dans nos citations mais gardons la règle classique lorsque nous reprenons la parole.

23 Ibid., p. 32. La citation qui suit renvoie à la page 37.

24 Ibid., p. 165. Les citations qui suivent dans ce paragraphe sont extraites du chapitre 1, « Ordination ou genèse ? » de la quatrième partie (p. 221-233).

25 Ibid., p. 295.

26 Ibid., p. 299. Les citations qui suivent dans ce paragraphe sont extraites des pages 299 et 300. Le thème de l’imaginaire parcourt l’ensemble des œuvres de Dufrenne, voir supra, IV, § 1.

27 Ibid., p. 308.

28 Ibid., p. 85-86.

29 Ibid., p. 308, 316.

30 Ibid., p. 37-42.

31 Ibid., p. 43, 164.

32 Id., L’œil et l’oreille, op. cit., p. 24. Lorsque Dufrenne promeut l’empirique au principe du transcendantal, il écrit, p. 57 : « N’est présent à soi qu’un être présent au monde, et qui ne peut sans doute être présent au monde sans être présent à soi. »

33 Ibid., p. 72.

34 Mikel Dufrenne, L’œil et l’oreille, op. cit., p. 119, 125.

35 Ibid., p. 13. Dans un inédit de 1976, « Vers l’originaire », Esthétique et philosophie, t. 2, op. cit., Dufrenne ne cesse déjà de suggérer cette équivalence entre la mère et la Nature : voir par exemple p. 91.

36 La quatrième de couverture de L’inventaire des a priori se termine par : « Et c’est peut-être lorsqu’il semble toucher le fond qu’Antée renaît et se ressource. » Le texte cité supra « Vers l’originaire », dit aussi p. 92 à quel point toute expérience de proximité dans la présence constitue un ressourcement plus qu’une régression.

37 Ibid., III, 1, « Les synesthésies », passim, p. 120-124.

38 Id., L’œil et l’oreille, op. cit., p. 36.

39 Ibid., p. 184.

40 Ibid., III, 1 : « Les synesthésies », passim, p. 118-126.

41 Ibid., p. 200.

42 Ibid., III, 2 : « La pratique synesthésique de l’art », passim, p. 129-132.

43 Mikel Dufrenne, « Le Cap Ferrat », art. cité. Le texte a fait l’objet d’un commentaire dans le chapitre consacré aux questions de l’esthétique et au regard sur l’art.

44 Id., L’œil et l’oreille, op. cit., p. 178-181.

45 Les pages qui suivent ont été retravaillées à partir de ma contribution « Le matérialisme poétique et la puissance du fond : la philosophie de la nature selon Mikel Dufrenne » dans Pascal Dupond et Laurent Cournarie (dir.), Phénoménologie : un siècle de philosophie, Paris, Ellipses, 2002, p. 233-247.

46 Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, L’Éclat (Tiré à part), 1991, p. 7.

47 Id., La phénoménologie éclatée, Combas, L’Éclat (Tiré à part), 1998.

48 Ibid., p. 31. Les deux citations précédentes sont extraites des pages 28 et 31.

49 Mikel Dufrenne, « Pour une philosophie non théologique », dans Le poétique, op. cit., 2e éd., p. 7-9.

50 Mikel Dufrenne, « Pour une philosophie non théologique », dans Le poétique, 2e édition, 1973, op. cit., p. 14.

51 Ibid., p. 20.

52 Ibid., p. 36-37.

53 Ibid., p. 37.

54 Ibid., p. 38.

55 Ibid.

56 Sur ce point on peut lire l’article rédigé par Daniel Charles pour l’Encyclopædia Universalis, dans Universalia, 1996.

57 Mikel Dufrenne, Pour l’homme, op. cit., p. 84-85. Les citations qui suivent dans ce paragraphe sont extraites du même chapitre : « Le règne de la structure », p. 87-90.

58 Mikel Dufrenne, Pour l’homme, op. cit., p. 117 et p. 119-123 : « La philosophie et l’homme », p. 119-123.

59 Ibid., p. 122.

60 Id., La notion d’« a priori », op. cit., p. 25. Les citations qui suivent sont extraites de la p. 26.

61 Ibid., p. 53, 61, 71.

62 Id., Pour l’homme, op. cit., p. 141.

63 Id., La notion d’« a priori », op. cit., p. 34, 267.

64 Id., Pour l’homme, op. cit., p. 170.

65 Ibid., p. 146-156.

66 Mikel Dufrenne, Pour l’homme, op. cit., p. 154.

67 Id., La notion d’« a priori », op. cit., p. 275.

68 Id., Pour l’homme, op. cit., p. 154.

69 Ibid., p. 276.

70 Ibid., p. 284.

71 Victor Segalen, « Lettre à Max Prat du 23 décembre 1908 », dans Essai sur l’exotisme, une esthétique du divers, Paris, Fata Morgana, 1978, p. 18, 29, 55.

72 Mikel Dufrenne, « Pour une philosophie non théologique », Le poétique, 2e éd. rev. et augm., op. cit., p. 53 (de même que la citation suivante).

73 Paul Ricœur, « La notion d’a priori selon Mikel Dufrenne ». Ce texte de 1961 est repris dans Lectures 2, Paris, Seuil, 1992. Ricœur, p. 328, cite Dufrenne, La notion d’« a priori » (La couleur des idées), p. 158.

74 Voir Mikel Dufrenne, La notion d’« a priori », op. cit., p. 247.

75 Paul Ricœur, op. cit., p. 331-332.

76 Mikel Dufrenne, La notion d’« a priori », op. cit., p. 254.

77 Ibid., p. 255.

78 Ibid., p. 276.

79 Ibid., p. 286.

80 Emmanuel Lévinas, « A priori et subjectivité », Revue de métaphysique et de morale, 4/1962, repris dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1994, p. 179. Les citations qui suivent renvoient aux pages 181-186.

81 Nous pourrions ici évoquer la proximité et la différence entre ce que Janicaud nomme le « tournant théologique » de la phénoménologie et ce que nous désignons par « tournant esthétique » ; voir notre article « Le tournant esthétique de la phénoménologie », Revue d’esthétique, 36, 1999, Esthétique et phénoménologie.

82 Il n’est pas si aisé de trouver où Dufrenne aurait été ainsi plus radical quant au matérialisme. Pour l’homme en donne des indices lorsque, réclamant que l’on reconnaisse une fonctionnalité aux actes sociaux, Dufrenne écrit en note : « Si on est naturaliste – ou aussi bien matérialiste –, on ne peut l’être à demi » (p. 161). Cela l’incite à inscrire le désir dans le besoin, même s’il en est le dépassement. Mais la position amène aussi bien à introduire du sens dans le besoin qu’à reconnaître les impératifs biologiques !

83 Mikel Dufrenne, « Pour une philosophie non théologique », Le poétique, op. cit., 2e éd., p. 37.

84 Ibid., p. 39.

85 Ibid.

86 Ibid., p. 41-42.

87 Ibid., p. 45-46.

88 Ibid., p. 49-50.

89 Ibid., p. 53.

90 Ibid., p. 54.

91 Ibid., p. 56.


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