Introduction : La Nature et l’homme
p. 5-12
Texte intégral
1Mikel Dufrenne a joui d’une indéniable notoriété en France et à l’étranger après la publication de sa thèse, Phénoménologie de l’expérience esthétique, en 1953. Cette reconnaissance fut liée à un courant philosophique, la phénoménologie, et à une discipline, l’esthétique. Dufrenne ne chercha pourtant pas à inscrire son travail ultérieur dans ce seul cadre : il resta à jamais marqué par l’apport de Husserl, sans pour autant centrer sa réflexion sur la phénoménologie, et il ne restreignit pas ses recherches à l’esthétique : il développa une pensée originale et atypique qui le marginalisa au sein du courant phénoménologique français. Une forme d’oubli s’instaura même insidieusement à partir des années 1970, renforcé par le malaise provoqué par son refus des courants majoritaires : il ne s’engagea jamais dans la voie heideggerienne et adopta une attitude critique vis-à-vis des courants structuralistes ; son plaidoyer Pour l’homme en 1968 eut un certain écho, mais aucune image unifiée ne permit de prendre en considération la pensée de Dufrenne dans le paysage français de l’époque. L’œil et l’oreille, son dernier livre, publié en 1987 à Montréal et repris aux éditions Jean-Michel Place en 1991, reste peu lu et peu commenté.
2Un regain d’intérêt semble pourtant se manifester aujourd’hui, notamment chez des phénoménologues désireux de lire Dufrenne sous le prisme de la phénoménologie1. Le lourd silence des phénoménologues à l’égard des œuvres postérieures à la thèse de 1953 pose problème et conduit à s’interroger sur les raisons de cette considération tardive comme sur la pertinence d’une lecture qui tend à inscrire aujourd’hui l’œuvre dufrennienne dans ce seul contexte. Mais discourir sur les aléas de la notoriété ou peser les raisons permettant de classer un philosophe dans un courant plutôt que dans un autre serait-il la meilleure approche pour convaincre de l’intérêt de sa lecture et lui rendre justice ? Il suffit de prendre acte des raisons qui permettent à certains phénoménologues de trouver chez Dufrenne des échos à leurs préoccupations, sans méconnaître pour autant que ce philosophe atypique peut être invoqué par d’autres courants de la pensée contemporaine, et sans oublier l’ampleur et la diversité de ses références. Autant en effet relever le poids de la phénoménologie dans la pensée de Dufrenne est fondé, autant il serait préjudiciable à sa compréhension de valoriser ce seul axe comme de négliger des publications dont le principal souci n’est à proprement parler ni l’esthétique ni la phénoménologie. Seule la discipline philosophique et le choix de la rationalité sont continûment revendiqués.
3Comment alors faire ressortir l’unité de l’œuvre, comment montrer le large spectre des sujets traités en les rapportant à la pensée philosophique qui leur donne sens sans construire artificiellement un système étranger au propos ? Restant au plus proche des textes, nous constaterons, comme tout lecteur de Dufrenne, que chacun d’entre eux trouve sa résolution dans l’idée de Nature : c’est indéniablement à partir d’elle que, d’un livre à l’autre, des chambres d’échos se mettent en place et des correspondances voient le jour, comme celles qui lient les écrits « esthétiques » et les écrits « politiques ». Nous ferons valoir que l’assurance croissante de la pensée et la sérénité qu’elle induit chez son auteur s’assortissent du refus réitéré de tout saut métaphysique ou théologique, dernière touche attendue d’une philosophie de la Nature. Comment comprendre cette résistance d’un philosophe qui exclut tout naturalisme et qui, par ailleurs, attribue à l’homme un rôle déterminant dans l’équilibre du monde ? Toute notre lecture de Dufrenne sera marquée par cette interrogation.
4Si l’idée de Nature est le thème-clef de l’œuvre, son idée force, elle ouvre en effet sur une idée associée, celle de l’homme, qui complète la représentation du monde mais entraîne le philosophe sur des terrains risqués, en rupture avec les questions purement spéculatives. Que Dufrenne jette au fil de l’œuvre les bases d’un nouvel humanisme, que le souci de l’humain soit une préoccupation constante chez lui n’implique pas qu’il élabore à proprement parler une théorie ou une philosophie de l’homme. L’homme est pensé comme voulu par la Nature, mais la Nature et l’homme n’occupent pas la même fonction dans le déroulement des propos : c’est à partir de l’idée de Nature naturante que la pensée trouve son fondement théorique, alors que, une fois posée la nécessité de l’homme pour la Nature, l’homme apparaît comme une valeur qui détermine les choix existentiels. Tout se passe comme si l’idée d’homme ramenait le philosophe à l’acceptation de la finitude et à la nécessité de ne pas négliger l’engagement éthique et politique au profit de la pensée théorique et spéculative. Le souci de l’humain pourrait-il être le contrepoids de la philosophie de la Nature alors même que cette dernière est la seule justification donnée de l’existence de l’homme ?
5L’idée d’homme permet, dans Pour l’homme en 1968, d’attirer l’attention sur la position à partir de laquelle la pensée du philosophe surgit, la motivation qui donne l’élan à sa réflexion : même la construction des concepts, objecte Dufrenne aux théoriciens du marxisme, ne peut « être coupée de l’expérience vécue, où s’exprime l’être au monde d’une subjectivité2 ». Marx lui-même ne fut-il pas saisi « d’une colère prophétique » devant la situation du prolétariat ? Dufrenne en écho parle d’un « devoir de résistance » qui prend source dans le sentiment de l’intolérable lorsqu’il diagnostique un anti-humanisme commun aux philosophies contemporaines, en dépit de leur diversité. Cette caractéristique dont il justifie la réalité par des analyses précises, argumentées, et le plus souvent fort judicieuses, l’amène à exposer une conviction dont il ne se départit jamais, selon laquelle il lui revient de défendre « l’idée d’une philosophie qui aurait souci de l’homme3 ». Il est conscient qu’assumer cette défense le met en porte-à-faux avec le type de discours qui assure d’être entendu, qu’il risque donc de n’être guère écouté, d’être relégué sans examen parmi les voix désuètes d’une époque révolue (il émet l’hypothèse, dans les dernières pages de Pour l’homme, qu’il produirait « une philosophie obstinée à défendre une cause perdue4 »). L’oubli fut effectivement le sort réservé au livre après une réaction épidermique et éphémère de la presse qui fit écho au double défi de critiquer la pensée contemporaine la plus novatrice et de s’intéresser à l’humain.
6Mais le souci de l’homme est loin d’apparaître avec l’ouvrage éponyme, il est présent dans toute l’œuvre, et seule la menace décelée dans l’orientation de la philosophie provoqua cette réponse centrée sur la décision d’entrer en résistance contre l’anti-humanisme. La question qui taraude Dufrenne lorsqu’il s’intéresse à l’homme est celle, partant du fait de son existence, de sa finalité dans le système de la nature. Le thème de l’homme est toujours lié à celui de la nature, la préoccupation constante du philosophe étant de concevoir leur entente, la relation harmonieuse qui les lie : revenant au monde perçu selon la leçon merleau-pontienne, il fait l’hypothèse que l’être sauvage du commencement permettrait d’éprouver le poids des choses et de deviner le surgissement de l’homme dès qu’une lumière pointe5. L’homme est appelé par une Nature qui lui confère une place privilégiée : les principaux écrits, quel qu’en soit le sujet, suivent le même itinéraire aboutissant à l’idée d’une Nature-qui-veut-l’homme. Avec l’homme, conscience et subjectivité sont introduites dans le monde : Dufrenne oppose aux philosophies qui lui sont contemporaines une philosophie du sujet sur laquelle il ne revient jamais. L’homme, insiste-t-il à contre-courant, c’est le sujet : l’expérience vécue exprime l’être au monde d’une subjectivité6. Loin d’exclure une philosophie du sujet, la Nature demande un sujet qui la pense.
7La question de l’homme incite donc Dufrenne à esquisser une archéologie qui émet l’hypothèse d’une indistinction à l’origine de la connivence ultérieure qui lie l’homme au monde, après la scission de cette totale symbiose : au monisme initial succède un dualisme lorsque l’homme se perçoit sur fond de monde et développe conscience et réflexion. L’homme, partie de la Nature, en émerge comme un miroir qu’elle se tend : il apparaît, à partir de cette origine inassignable, comme porteur d’un transcendantal inengendrable. Il détient des pouvoirs et des dispositions qui impliquent une familiarité inaugurale avec le sens, sa sensibilité à l’expérience ne dérive pas de l’expérience : il est porteur d’a priori qui réfèrent à une « indéclinable subjectivité7 » et auxquels il faut que correspondent des a priori objectifs qui structurent l’objet. Contre tous les formalismes et les dogmatismes idéalistes8, mais aussi contre les matérialismes, Dufrenne persiste dans la voie kantienne d’un sujet transcendantal. La philosophie se doit d’être réaliste en reconnaissant la réalité des choses, des corps, la finitude de l’homme, mais sans pour autant renoncer au transcendantal : l’historicité « annonce à l’homme sa finitude, au cœur de laquelle peut apparaître le transcendantal9 ». L’homme selon Dufrenne, en tant qu’individu, a la position ambiguë d’un être à la fois sujet et objet de l’histoire.
8Cet homme est en effet inscrit dans un contexte historique, dans un milieu artistique, culturel, économique, social et politique : le sujet porteur du transcendantal est un individu membre d’une communauté. Ce n’est pas le concept d’homme qui intéresse le philosophe, mais « l’homme réel, celui qui s’affirme comme homme et qui défend ses intérêts d’homme », celui qui ne méconnaît pas les intérêts pratiques de la raison sans pour autant négliger les intérêts spéculatifs. « Ce que l’homme veut, ce que l’homme fait est-il indifférent10 ? » objecte-t-il à Foucault. À plusieurs reprises nous aurons l’occasion de montrer à quel point l’homme concret, l’anthropologie, les sciences appliquées, le vécu, les institutions, retiennent l’attention de Dufrenne. Il reste qu’il n’a pas adopté la posture de l’anthropologue ou du sociologue, auxquels incombe la connaissance de l’homme dont ils établissent une genèse empirique, mais a plaidé pour l’homme en tant que philosophe, défendant par là-même une conception de la philosophie soucieuse de l’humain dans ses configurations les plus concrètes. Penser l’homme, pour le philosophe, c’est moins faire de lui l’objet d’une science que lui reconnaître un statut à part, que lui accorder une responsabilité liée à un vouloir11 : dans sa récusation de la mort de l’homme foucaldienne, il précise : « Car il se peut – et nous y insisterons – que l’homme ne se pense qu’autant qu’il se veuille12. » Théorie et pratique, poursuit-il peu après, sont à égalité si l’homme est reconnu comme valeur. Dufrenne relativise le pouvoir du philosophe lorsqu’il s’agit de s’engager concrètement dans le monde, mais cautionne philosophiquement l’action, en dépit du risque de se tromper : l’erreur, à travers la liberté et la volonté dont elle témoigne, est plus précieuse que tous les savoirs, quel que soit leur prix.
9Connaître l’homme en tant qu’individu ne correspond donc pas au propos de Dufrenne : il s’intéresse au moment « irréductible et originaire en toute pensée », ce geste, ce vouloir, par lequel l’homme se veut homme ; être parlant et libre, il est récepteur et instaurateur d’une culture qui organise l’intersubjectivité. Ce qui résume au mieux ses pouvoirs, c’est la volonté révélée par son comportement. C’est une vertu singulière en chaque individu, mais le singulier médiatise l’universel : « En voulant pour son propre compte et selon sa manière, en s’oubliant dans son vouloir, tout homme affirme et veut l’homme, ou mieux l’humain : ce par quoi le monde s’humanise, et l’homme se détermine et se produit comme homme13. » Ce qui motive le philosophe, c’est l’humanisation de la Nature, la vocation de l’homme à promouvoir l’humain. Il faudra donc, pour lire Dufrenne, savoir « revenir de la pensée au penseur14 » sans écraser l’homme par une philosophie du sujet, ou par un savoir sur l’homme.
10Comment donc parler de l’homme, se demande le philosophe, après avoir déploré le désaveu dans lequel le tiennent les philosophies contemporaines ? C’est précisément tâche impossible : de l’homme on ne peut pas produire de concept, il faut se contenter de dire que l’on en a un « savoir immédiat ». Dufrenne ne parle donc pas vraiment de l’homme, il s’intéresse au fait que l’homme est d’emblée concerné par l’homme, avant même d’avoir conscience de soi : « C’est cette vérité première de l’homme, spontanément et passionnément vécue, que le philosophe doit s’efforcer de déceler15. » Dès que l’homme rencontre l’homme, une compréhension immédiate se met en place, « a priori ». On ne peut tenir pour équivalents la connivence avec les choses dans le monde et l’échange avec l’autre : différent des choses, l’autre m’apparaît d’emblée comme un être d’exception, il donne un modèle à partir duquel se construit le soi. L’autre est découvert comme unique et extérieur, on le saisit comme intériorité ouverte, disposé à la communication. Dans des pages souvent inspirées de Lévinas, Dufrenne lie la liberté attribuée à l’homme et la nécessité de mettre en place une éthique : quand l’homme surgit, apparaît « la notion de la transcendance, et l’exigence éthique qu’elle comporte16 ». Définir le savoir immédiat que l’on a de l’homme est difficile : chaque être humain étant unique, seule cette singularité leur est commune, alors même que « l’homme est cet animal qui est toujours capable de reconnaître l’homme17 ».
11Quel statut donner à la question de l’homme dans l’œuvre dufrennienne18 ? Associée à la Nature, elle semble, nous l’avons vu, permettre de penser le monde, mais elle dérive aussi sur une philosophie de la volonté, laquelle appelle une éthique ou « une phénoménologie de l’éthique, dont la fonction sera de montrer comment l’homme entreprend de s’affirmer19. » Ce qui intéresse Dufrenne, ce sont les fins que se donne l’homme, l’expérience des valeurs sur laquelle se fonde le vouloir-faire. A priori matériels et historiques, ces valeurs qui appellent à agir se résument en une valeur qui prend son sens « en référence au mouvement de la vie et peut-être au dynamisme de la Nature20 » : la valeur de l’homme. L’homme veut l’homme parce qu’il est lui-même voulu par la Nature, qu’il est celui « par qui la Nature devient monde selon son regard, et histoire selon ses actes ». L’idée de l’homme apparaît donc principalement en négatif : « Faire l’homme, c’est d’abord, autant qu’il est possible, défaire l’inhumain21. » Seule la volonté qui se donne l’homme comme fin confère un sens à l’idée d’homme, tant pour organiser l’intersubjectivité que pour aménager le monde : la philosophie de l’homme se réfère à l’expérience commune du monde vécu, et si elle ne désavoue pas la science, elle promeut et défend une idée éthique de l’homme : « un être exceptionnel et irréductible, capable du sens, ouvert au monde et qui se veut lui-même22 ».
12Autant la défense de l’homme et la lutte contre l’inhumain motivent l’action de Dufrenne, ses engagements, comme nous le montrerons à plusieurs reprises, autant une philosophie de l’homme ne constitue pas un motif susceptible de faire apparaître l’unité théorique de sa pensée : la défense de l’humain est omniprésente, mais trouve son fondement dans une vision du monde en dehors de laquelle elle perd son sens. La question de l’homme débouche sur des engagements de nature politique au sens le plus large du terme, qui sont assumés solitairement par l’individu, au nom d’une valeur universelle, sans justification déterminante dans le passé ou dans le présent, mais au regard de l’avenir. L’humanité de l’homme correspond à une valeur qu’il revient à chaque individu de promouvoir. Elle trouve son origine dans une conviction sans justification ultime possible et aucune rationalité ne peut la convertir en savoir. Le philosophe, dans son souci de penser l’homme dans la nature, construit un monde à partir de l’idée d’une Nature artiste. Il lui revient aussi d’expliquer comment l’homme est susceptible de connaître le monde, en travaillant sa vie durant sur la notion d’a priori partagée entre son versant subjectif et son versant objectif. Il reste que cette dualité est l’étape pensée d’une unité initiale que certaines expériences privilégiées, comme celle de la poésie ou du sacré, permettent d’éprouver.
13Le souci de l’humain et la place donnée à cette valeur se retrouvent dans l’aspect étonnamment positif de la personnalité du philosophe, dans le prix qu’il a accordé à l’amitié, dans sa gaieté et sa joie de vivre indéfectibles jusqu’à ses derniers moments. La foi en l’homme dont il a toujours témoigné a imprégné sa pensée et nourri un optimisme peu partagé par l’époque. Ainsi, après avoir un instant douté des « chances de l’homme d’aujourd’hui », conclut-il Pour l’homme en pariant sur le fait que l’individu peut encore sauver l’homme en lui-même et l’humanisation de la civilisation, s’il ranime en lui le sentiment de la Nature « dont le réalisme est en philosophie la première expression. Car l’homme ne s’assure de lui-même que dans ce mouvement heureux par lequel il se sent chez lui dans un monde qui lui parle, sur une terre nourricière et belle où il est toujours Antée23 ». Du personnage mythologique, Dufrenne ne retient que la façon dont le simple contact restauré avec Gaïa, sa mère, lui permet de reprendre vie. Tant que l’homme, ce nouvel Antée, gardera un contact avec une Nature naturée qui témoigne encore de la Nature naturante, l’humain en lui et par lui sera sauvé.
14L’unité de l’œuvre dufrennienne, sa profonde cohérence dans l’éventail très ouvert des thèmes traités et des références théoriques privilégiées, trouve sa source dans l’hypothèse d’une Nature artiste. Cette représentation du monde qui ne fait pas système mais se développe selon les aléas de l’histoire et se précise à travers des cheminements multiples, constitue une réponse philosophique qui s’inscrit dans le prolongement d’une expérience vécue par l’homme du commun sensible à la richesse du réel, prêt à combattre l’inhumain sous toutes ses formes et ouvert au possible. Les lectures proposées dans les chapitres qui suivent ont l’ambition de faire valoir la continuité de cette œuvre atypique qui associe l’esthétique et le politique à partir d’une vision du monde constamment approfondie. Les études proposées atteindraient leur objectif si elles permettaient de saisir ce qui est en jeu dans la réflexion sur l’utopie qui clôt Art et politique en 1974 :
Au-delà de l’injustice, l’utopie désire la justice, et la justice n’est pas une idée creuse. Mais son contenu n’est pas représentable, il ne peut s’éprouver que dans la présence, et il désigne un mode de présence au monde : une vie changée. C’est pourquoi il ne peut que s’inventer à mesure : la révolution ne peut être que permanente, parce que l’invention est permanente ; l’avenir ne s’invente que sur le tas, à même l’événement, dans l’ouverture du temps où le possible s’éprouve en s’actualisant24.
15Le livre se clôt peu après, en voyant dans l’art « une figure assez exemplaire de l’utopie ».
16Une Nature artiste ne requiert-elle pas un homme et une humanité qui lui correspondent ? Telle est la question ultime posée par l’œuvre de Dufrenne.
Notes de bas de page
1 Signalons notamment l’ouvrage de Frédéric Jacquet, Naître au monde. Essai sur la philosophie de Mikel Dufrenne, Paris, Mimésis (L’œil et l’esprit), 2014, et l’ouvrage collectif : Jean-Baptiste Dussert, Adnen Jdey (dir.), Mikel Dufrenne et l’esthétique. Entre phénoménologie et philosophie de la nature, Rennes, Presses universitaires de Rennes (Aesthetica), 2016.
2 Mikel Dufrenne, Pour l’homme, Paris, Seuil, 1968, p. 56.
3 Ibid., p. 9.
4 Ibid., p. 229.
5 Ibid., p. 42.
6 Mikel Dufrenne, Pour l’homme, op. cit., p. 56.
7 Ibid., p. 171. Plus généralement, nous renvoyons au paragraphe 1 (« Le transcendantal) du chapitre 4 (« Vers une explicitation de l’idée d’homme »).
8 Ibid., p. 87.
9 Ibid., p. 101.
10 Ibid., p. 42.
11 Ibid., p. 30.
12 Ibid., p. 11.
13 Ibid., p. 188.
14 Ibid., p. 12.
15 Ibid., p. 145.
16 Mikel Dufrenne, Pour l’homme, op. cit., p. 147.
17 Ibid., p. 155.
18 Je remercie Jean-Michel Salanskis de m’avoir incitée à répondre à cette question.
19 Ibid., p. 191.
20 Ibid., p. 194.
21 Ibid., p. 199 pour cette citation et celle qui précède.
22 Ibid., p. 223.
23 Ibid., p. 251.
24 Mikel Dufrenne, Art et politique, Paris, UGE (10/18), 1974, p. 301.
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