1Les notions de vie, de force et de conatus chez Baruch Spinoza ont été soumises à plusieurs analyses qui soulignent la potentialité transformatrice de l’essence des individus. L’un des exemples les plus représentatifs de ces interprétations est celui avancé par Catherine Malabou dans son ouvrage Ontologie de l’accident. Pour cette auteure, la notion de vie développée par Spinoza dans l’Éthique constitue l’une des ressources théoriques les plus radicales dans l’histoire de la philosophie occidentale pour caractériser ce qu’elle appelle la « plasticité destructrice ». Celle-ci, dans le contexte de sa discussion concernant l’Éthique, décrit la manière dont Spinoza caractérise – à travers le concept de conatus en tant qu’essence des choses existantes – la possibilité de transformation radicale des sujets, même pendant la période que l’on appelle couramment « vie » au sens « biologique » du terme. En prenant l’exemple du poète amnésique donné par Spinoza dans la quatrième partie de l’Éthique1 et en critiquant le terme « élasticité » proposé par Gilles Deleuze pour caractériser le conatus spinoziste, Catherine Malabou soutient : « Un matériau “élastique” se caractérise par sa capacité à revenir à sa forme initiale, sans changement. Le changement décrit [par Spinoza] ici, au contraire, est irréversible, le retour à la forme initiale est impossible. C’est bien le mot “plasticité” que nous attendons, lequel désigne précisément ce pouvoir de modification de l’identité dans des proportions telles qu’il va au-delà du simple détour ou accroc2. » Selon Catherine Malabou, Spinoza inscrit le problème de la transformation (ou même de la destruction) non simplement comme une métamorphose de la « forme », mais comme un élément enraciné dans la constitution ontologique de toute identité et toute vie.

2La notion de plasticité elle-même désigne une capacité pour recevoir la forme et pour donner la forme3. Chez Catherine Malabou, la plasticité exprime cette double capacité aussi par rapport à l’écriture elle-même. À ce niveau – c’est-à-dire au niveau de l’usage, la reprise, la transformation ou la création des mots, des notions ou d’un champ de vocabulaire – la plasticité implique un « travail » particulier avec les concepts. En citant Georges Canguilhem, Catherine Malabou intègre à son étude cette dimension transformatrice : « Travailler un concept, c’est en faire varier l’extension et la compréhension, le généraliser par l’incorporation de traits d’exception, l’exporter hors de sa région d’origine, le prendre comme modèle ou inversement lui chercher un modèle, bref lui conférer progressivement, par des transformations réglées, la fonction d’une forme4. »

3Ainsi, au niveau de l’écriture, les mots eux-mêmes ont une puissance plastique exprimée par une transformation ou un déplacement sémantique à travers le processus qui est décrit par Canguilhem comme un travail sur un concept. Lorsque les mots sont soumis à ce travail, le résultat peut être un élargissement conceptuel, dans la mesure où l’on utilise la puissance plastique originelle des mots : « L’acte de conférer à [un mot] une signification élargie n’a rien d’une décision arbitraire ni d’une manière de “jouer sur les mots” […]. Le concept, doué d’une puissance plastique originaire, se donne et reçoit lui-même ses propres figures sensibles, ses propres images signifiantes5. » Cette puissance à se donner diverses images signifiantes fait d’un mot une matière plastique, apte à donner et recevoir la forme, à donner et recevoir une diversité de significations.

4Mais que peut-on dire du mot « vie » lui-même ? Peut-on dire que chez Spinoza ce terme a été l’objet d’un « travail » conceptuel ? Quant au terme conatus, a-t-il été soumis à un acte de déplacement sémantique ? Si le conatus exprime l’arrière-plan sur lequel Spinoza développe la notion de vie dans son ouvrage majeur, l’Éthique, et si ce concept-là a donné le contenu et l’image signifiante à la notion de vie spinoziste – indépendamment du fait que l’on accepte ou non les idées de Catherine Malabou sur la plasticité radicale de cette notion –, il faut nous questionner sur le « travail » fait par le philosophe hollandais concernant le concept de vie tel qu’il a été reçu et transformé dans le contexte philosophique où il a écrit. Autrement dit, il faut faire une sorte d’« archéologie » des notions de conatus et de vie dans l’œuvre de Spinoza, non pour trouver l’« origine » de ces concepts, mais pour étudier le travail critique opéré sur ces mots.

5Dans cet article nous proposons de nous concentrer sur le travail des concepts de vie et de conatus – exprimé aussi par sa notion équivalente, celle de force (uis) – opéré par Spinoza dans l’un de ses premiers ouvrages : les Pensées métaphysiques (PM) et l’appendice à son commentaire sur René Descartes intitulé Principes de la philosophie de Descartes (PPD). Dans le chapitre 6 de la deuxième partie de cet appendice, Spinoza propose une définition de la vie telle qu’il l’entend au-delà des organismes auxquels on se réfère souvent comme « vivants ». C’est dans ce contexte qu’il donne la signification de force à la notion de vie : « Nous entendons donc par vie la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être6. » Cette définition de la vie comme force marque une reformulation des notions cartésiennes de vie et de force. Dans la suite, notre argument sera que la notion de vie dans les PM, en même temps qu’elle reprend et explicite la notion cartésienne de force, sert également à prendre certaines distances critiques. Il y a donc un usage double du terme « vie » dans les PM, et c’est précisément ce double usage que nous appellerons « plasticité conceptuelle ».

6Dans les PM, le mot « vie » se déplace sémantiquement, en prenant une signification à la fois descriptive et critique. Descriptive, car il se transforme en synonyme de la notion cartésienne de force ; critique, car, en étendant la notion cartésienne de vie aux corps, il annonce la transformation du concept au-delà des usages courants à l’époque. Cependant, ce déplacement sémantique n’est pas simplement celui d’une élémentaire « transformation » du contenu d’un mot par un autre. Il ne s’agit pas simplement de « jouer » avec les mots. Pour donner l’image de force au concept de vie, Spinoza a « travaillé » d’abord les notions de conatus et de force cartésiennes. En les commentant dans le contexte de cet ouvrage de jeunesse, il a abouti, en même temps, à les élargir sémantiquement au-delà de la lettre du texte cartésien. Ainsi Spinoza a déplacé le contenu sémantique de la notion de vie, tout en restant dans l’optique d’un commentaire sur Descartes.

7Premièrement, pour comprendre la notion de vie comme force dans les PM, il faut que nous nous occupions de la notion de tendance (conatus). Spinoza soutient que, de la même manière que la durée n’est séparable de l’existence de la chose que par une distinction de raison, la chose aussi n’est séparable de sa tendance à persévérer dans son être que par une distinction de raison7. Ce type de distinction implique une façon de concevoir les substances, laquelle les sépare de leurs attributs afin de mieux expliquer leurs propriétés. Au fond, comme Spinoza l’avait déjà remarqué en commentant la troisième méditation cartésienne, il n’y a pas de différence réelle entre une substance (créée ou incréée) et ses attributs8. Ainsi c’est une erreur de distinguer « entre une chose elle-même et la tendance [conatum] qui est en elle à conserver son être9 ». Dans la mesure où il est un attribut d’une chose, le conatus de la chose, c’est la chose elle-même.

8Dans ce contexte, la notion de force est utilisée comme équivalent à celle de conatus. L’intitulé d’un des paragraphes clés des PM se demande : « Comment se distinguent les choses et la tendance [conatus] en vertu de laquelle elles tendent [conatur] à persévérer dans leur état10 ». La réponse est qu’elles ne se distinguent pas ; mais Spinoza utilise le mot « force » pour l’illustrer avec un exemple qui fait référence à « une chose très simple » et au mouvement propre de cette chose : « Le mouvement a la force de persévérer dans son état ; or cette force n’est pas autre chose que le mouvement lui-même, c’est-à-dire que telle est la nature du mouvement11. » Tendance et force, conatus et uis, sont deux termes équivalents pour le Spinoza qui commente Descartes. Ils ne se distinguent de la chose que par une distinction de raison. Donc, à strictement parler, en tant qu’attributs d’une chose, la durée, l’existence, la tendance et la force sont identiques.

9Or, dans PM, I, chap. 6, l’usage de la notion de conatus tend à généraliser la force d’une chose pour se conserver, ce qui lui donne un sens plus large que la tendance au mouvement. Mais le modèle préféré par Spinoza pour illustrer le rôle de la force divine s’exprimant à travers le corps est toujours celui avancé par Descartes dans les Principia philosophiae II et III, c’est-à-dire le modèle où les substances corporelles sont soumises aux lois mécaniques et analysées par le biais des lois de la nature – plus spécifiquement, par les lois du choc.

10En fait, vers la fin de la troisième partie inachevée des PPD, Spinoza donne une définition technique de « tendance », laquelle s’applique aux corps matériels :

Par Tendance au mouvement [conatum ad motum], nous entendons non une pensée quelconque, mais seulement qu’une partie de matière est située et poussée à se mouvoir de telle sorte qu’elle devrait réellement aller quelque part si elle n’en était empêchée par aucune cause12.

11Le paragraphe des PM que nous avons commenté plus haut reprend l’exemple des lois du mouvement pour établir l’identité d’une chose et sa force/conatus. En outre, le passage soutient qu’il est faux de dire « que la tendance à se conserver est quelque chose en plus des lois même et de la nature même du mouvement13 ». Cependant, ce qui est étonnant dans ces passages, c’est l’extra­polation que Spinoza fait de la tendance à se conserver – considérée sous le modèle cartésien de conservation de force du mouvement physique à partir des lois de la nature – vers ce qu’il appelle le « désir de se conserver » présent dans les êtres humains. En répondant à ceux qui croient qu’il y a une séparation entre la chose et sa tendance, Spinoza écrit : « Quant à la raison pour laquelle quelques-uns distinguent de la chose elle-même la tendance qui est en elle, c’est qu’ils trouvent en eux-mêmes le désir de se conserver et en imaginent un pareil en chaque chose14. » D’un côté, la force/tendance d’une chose à se conserver équivaut aux lois de la nature ; mais, d’un autre côté, cette tendance est aussi présente dans les êtres humains comme un certain « désir » qu’ils sentent face à leur propre conservation. Certes, la force est, stricto sensu, la même : celle de Dieu, laquelle à la fois crée et maintient les choses dans l’existence. Pourtant, au moment où Spinoza applique le conatus au désir humain de conservation, au-delà des corps simples, il projette le modèle de « conservation physique » de force de mouvement à tout état de conservation des êtres, en y enveloppant la pensée15, mais aussi la durée impliquée dans la conservation d’un être humain, que l’on pourrait parfaitement appeler « vie ».

12Rappelons ici que Descartes n’utilise les concepts de tendance et conatus que dans le contexte restreint des Principia II et III où il explique les lois de la nature. L’usage de la notion de tendance (ou force) par Spinoza implique une extension de ces notions au-delà des objets que Descartes privilégie pour son analyse dans ces parties-là des Principia. La version latine de l’article 37 de la seconde partie de cet ouvrage – lequel exprime la première loi de la nature sur la conservation des corps dans leur même état de mouvement – soutient que cette loi s’applique à chaque chose « quatenus est simplex & indivisa ». En appliquant cette loi à la pensée et au désir humain de se conserver, Spinoza va au-delà de la lettre du texte cartésien. Il prend de ce texte le modèle général de conservation physique, mais il l’applique à tous les états de choses, sans considérer si la chose est simple et/ou indivisée.

13Pour revenir aux considérations sur la plasticité des concepts, nous pourrions dire que ce que Spinoza fait avec la conception cartésienne de force est précisément un « travail » sur ce terme. Ce travail donne la possibilité non seulement de transformer le contenu sémantique du mot – se traduisant par l’usage de la conception de force au-delà des choses simples et indivisées –, mais aussi de l’utiliser pour donner forme à un autre concept, celui de vie. À travers ce travail sur la notion de force, celle de vie est modifiée sémantiquement par rapport au texte cartésien.

14Le concept de vie lui-même s’introduit dans les PM comme l’un des attributs de Dieu. De même que les attributs des substances finies créées, les attributs de la substance infinie incréée ne se distinguent de Dieu lui-même, ou même entre eux, qu’au moyen d’une distinction de raison16. Dans le but d’expliquer cet attribut de Dieu, il faut savoir ce « qui est désigné en chaque chose par vie17 ». En d’autres termes, l’analyse de la « vie de Dieu » exige un examen des « choses vivantes ». Il semblerait qu’à partir de cette prémisse on établisse un rapport étroit entre la vie des êtres créés et la vie du créateur. Cependant, à notre avis, la définition de vie dans ce contexte se dirige vers une différenciation radicale entre l’attribut de Dieu et la vie des substances créées.

15Le premier pas vers la définition de la vie est un examen critique de la tradition aristotélicienne à cet égard. Le but dans cet article n’est pas d’expliquer toute l’attaque menée par Spinoza contre Aristote, mais, en résumant, on peut dire que, en critiquant la notion de vie aristotélicienne, Spinoza aboutit à dé-biologiser le concept de vie18. En même temps, il s’agit d’une critique de la notion d’âme comme principe extra-matériel qui fonde la « vitalité » des choses et qui divise les espèces dans une hiérarchie tripartite : êtres végétaux, animaux et humains. Spinoza insiste sur le fait que les rapports entre les corps suivent les lois « mécaniques » de la nature, selon des principes cartésiens de conservation de force : « Pour ce qui concerne les trois âmes attribuées aux plantes, aux animaux et aux hommes, nous avons assez démontré qu’elles ne sont que des fictions, puisque nous avons fait voir qu’il n’y a rien dans la matière sinon des assemblages et des opérations mécaniques19. » Notons que, même si la cible de cette polémique est Aristote, la critique de l’interaction entre un élément extra-matériel – comme l’âme – et un élément matériel – comme le corps – pourrait être aussi appliquée à Descartes. Donc, l’usage de la notion de vie que Spinoza est en train d’exprimer dans ce contexte implique une révision de la tradition péripatéticienne, ainsi que cartésienne.

16Pour Spinoza, la force de conservation des corps est aussi une force de conservation de vie. Il faut souligner que Descartes avait explicitement nié l’appellation « vie » aux corps, même si l’existence de ceux-ci exprime la force conservatrice de Dieu. Dans une célèbre lettre à Henry More, Descartes écrit en réponse au philosophe anglais : « À l’égard de ce que vous ajoutez que le corps vous semble jouir d’une vie, mais stupide et pleine d’ivresse, etc. [tibi videre corpus stupidè & temulentè esse viuum], je regarde cela comme fort belles paroles ; mais permettez-moi […] de vous dire que rien ne nous éloigne plus du chemin de la vérité que d’établir certaines choses, comme véritables, qu’aucune raison positive, mais notre volonté seule, nous persuade20. » Donc si l’on attribue une « vie » au corps, c’est par un acte de volonté seulement. Les corps ont de la force, mais ils n’ont pas de la vie. Si l’innovation de Spinoza par rapport à Aristote est celle de dé-biologiser la notion de vie, son innovation par rapport à Descartes est celle d’étendre ou d’extrapoler le modèle de conservation physique à toutes les substances créées (même à la pensée), mais surtout d’étendre la notion de vie au corps.

17Il nous semble que cette dernière innovation vis-à-vis du texte cartésien, plutôt que d’être une coupure avec Descartes, est une prolongation de la doctrine de l’auteur des Principia. En effet, nous pouvons nous demander, même contre la lettre du texte cartésien, pourquoi, si la force qui conserve toutes les substances (au niveau de la pensée et au niveau de l’étendue) est le pouvoir de Dieu lui-même, Descartes ne dit pas que les corps ont une force de « vie » à proprement parler. Il semble qu’il n’y ait rien qui l’empêcherait de prolonger, au moins conceptuellement, la notion de vie aux corps, alors qu’il reconnaît que la force ou le pouvoir agissant dans ceux-ci est la même force divine qui agit dans la conservation de la « vie » de la res cogitans du sujet méditant cartésien.

18Spinoza a traversé cette impasse conceptuelle : il a appelé la force des corps « vie ». Donc ici l’usage de ce terme n’est pas une rupture radicale avec Descartes, mais une prolongation, un déplacement sémantique de ce concept. Au moins au niveau formel, l’opération de donner le mot « vie » aux corps – à travers l’image conceptuelle de la force – n’est pas différente de celle de concevoir Dieu avec l’attribut de l’extension dans les PM. Dans PM, I, chap. 2, Spinoza, suivant Descartes, soutient que tous les attributs contenus dans les choses créées sont contenus en Dieu « de façon plus éminente21 ». Donc Dieu contient la matière comme l’un de ses attributs. Comme Chantal Jaquet l’a montré, en établissant que la matière est l’un des attributs de Dieu à travers l’argument sur l’éminence divine, Spinoza accomplit une action que Descartes lui-même aurait pu accomplir. Il prolonge la doctrine cartésienne sur l’éminence divine par rapport aux substances créées et, au moins dans le cas de l’attribut de la matière, il déploie les « conséquences ultimes de la pensée de Descartes22 ». Du même coup, établir que toutes les choses qui ont la force de persévérer dans leur être ont aussi la « vie » implique de prolonger la pensée de Descartes sur la toute-puissance divine jusqu’à ses conséquences ultimes : dans la mesure où il s’agit de la même force de conservation, Spinoza rompt la division entre un modèle de conservation de la vie dans le cas d’un être humain avec une âme et le modèle de conservation physique dans le cas des mouvements du corps.

19Il faut nous demander pourtant pourquoi Descartes a rejeté l’idée d’accorder la notion de vie aux corps. On pourrait penser que celle-ci implique une espèce de « prestige » métaphysique qui ne pourrait pas être appliqué à la matière à cause de son caractère intrinsèquement périssable. En niant explicitement la vie aux corps, Descartes se placerait dans cette longue tradition, qui remonte au moins à Platon, et qui relègue la matière à la place la plus basse de l’échelle des êtres créés. Cependant, la lettre à More que nous avons citée plus haut nous donne des pistes d’une autre raison de la déconnexion entre les notions de vie, de corps et de matière. En parlant du fait que la force de mouvement dans le corps est un mode – tel que, par exemple, la figure –, Descartes dit : « cette force dans la substance créée est son mode, mais elle n’est pas un mode en Dieu ; ce qui étant un peu au-dessus de la portée du commun des esprits, je n’ai pas voulu traiter cette question dans mes écrits pour ne pas sembler favoriser le sentiment de ceux qui considèrent Dieu comme l’âme du monde unie à la matière [tanquam animam mundi materiae unitam]23 ». Au risque d’utiliser un concept anachronique, on pourrait dire que Descartes ne voulait pas favoriser une sorte de vitalisme, ou en être accusé. Bien que dans ce passage il ne parle pas de la notion de vie, il nous semble qu’étendre le mot « vie » aux corps à cause du fait que Dieu est la source et le soutien de leur force pourrait provoquer la même anxiété dans l’esprit de Descartes : l’accusation de « vitalisme », ce qui aurait détruit la notion d’un Dieu strictement transcendant dans sa métaphysique. Il n’est donc pas étonnant que cette accusation soit souvent lancée contre Spinoza.

20Cependant, dans le contexte spécifique des PM, est-il possible de dire que Spinoza défend un vitalisme, ou bien qu’il cherche à dépasser le mécanicisme de Descartes ? Une réponse affirmative à cette question semble être au cœur de la lecture de la notion de vie chez Spinoza développée par Sylvain Zac. Ce dernier affirme que le projet de Spinoza peut se nommer un « animisme universel ». Ce concept pourtant n’implique pas que Spinoza accepte une « Âme du monde » ou qu’il fonde la vie de toutes les choses sur le principe de l’âme à la manière d’Aristote24. Dans l’optique de Zac, la « totalité organique » de l’univers chez Spinoza – notion qui est à la base de la possibilité de désigner ses idées sur la vie comme animisme universel – se fonde sur le fait que la vie est expression d’une même force vitale, celle de Dieu, laquelle s’exprime dans l’univers à divers degrés25. Zac semble projeter la même notion d’un Dieu immanent présente dans l’Éthique sur les Pensées métaphysiques. Néanmoins, si on lit le texte complet où Spinoza avance la notion de vie comme force, on se rend compte que les choses sont plus ambiguës :

Nous entendons donc par vie la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être ; et, comme cette force est distincte des choses elles-mêmes nous disons proprement que les choses elles-mêmes ont la vie. Mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie26.

21La racine de la lecture anti-mécaniciste et « animiste » de Zac provient précisément de son interprétation de ce passage. Il écrit : « Dieu est la vie, alors que toutes les autres choses ont la vie. La vie est l’être de Dieu et il ne peut pas s’en distinguer. Chez tous les autres êtres, au contraire, la vie est distincte d’eux-mêmes : ils vivent dans la mesure où ils dépendent de Dieu ; leur vie vient de Dieu et constitue, pour ainsi dire, leur “avoir”27. » Quelques pages après, Zac établit que cette vie de Dieu est la même vie des choses : « Dieu est la vie, car il est la vie des choses28. » Il nous semble cependant que cette lecture de la différence entre « avoir » la vie et « être » la vie est symptomatique de plusieurs commentateurs qui ont tendance à lire ce passage de manière isolée et qui ne considèrent pas que les PM développent une discussion permanente entre les idées de Spinoza lui-même et le commentaire des idées de Descartes. Plus spécifiquement, la lecture de Zac suppose deux choses : que l’on peut « comparer » la vie de Dieu avec la vie des choses et que la différence entre la vie des choses et les choses elles-mêmes est une différence réelle.

22La force des choses, de même que leur durée, ne se distingue pas des choses de façon réelle. La distinction n’est qu’une distinction de raison. Sans durée, ainsi bien que sans force/tendance, il n’y a pas d’existence de la chose. Suivant cette logique, si la vie dans toutes les choses équivaut à la force/tendance, il faut reconnaître que la vie est un attribut des choses, tel que Spinoza le dit concernant la durée. Dans cette optique, on ne peut pas séparer la chose de sa vie : la chose est sa vie, de la même façon que la chose est sa durée, sa force et sa propre existence. Donc c’est un vrai paradoxe que Spinoza lui-même soutienne que la chose est distincte de sa vie/force, car cela voudrait dire aussi que la chose est distincte de sa tendance, ce qui est pourtant explicitement nié dans PM, I, chap. 4.

23Comment peut-on résoudre ce paradoxe textuel ? La réponse, à notre avis, se trouve aussi dans PM, I, chap. 4. Juste avant d’établir qu’il n’y a pas de distinction réelle entre la chose et la tendance à se mouvoir, Spinoza avance quelques précisions sur le concept de distinction de raison. En critiquant ceux qui « distinguent entre une chose elle-même et la tendance qui est en elle à se conserver », il soutient que « [e]ntre une chose, en effet, et la tendance qu’elle a à se conserver, bien qu’il y ait une distinction de Raison ou plutôt une distinction verbale, ce qui surtout a causé l’erreur, il n’y a aucune distinction réelle29 ». Distinguer entre la chose et sa tendance/force implique une distinction de raison. Cela peut produire une équivoque, dans la mesure où on pourrait concevoir que la chose est réellement distincte de son attribut. Cependant, Spinoza indique ici que cette équivoque, cette erreur, ne vient pas forcément du fait que l’on établit une distinction de raison. Au contraire, celle-ci peut être utile pour « faire mieux entendre une chose30 ».

24Revenons au passage sur la vie des choses et la vie de Dieu des PM, II, chap. 6. Si la différence entre la chose et sa vie était une différence réelle, il y aurait une grande contradiction entre ce passage et la définition des attributs dans les PM. Donc il nous semble que ce que Spinoza avance dans ce passage est une distinction de raison ou « verbale » entre la chose et sa vie (force/tendance). À notre avis, l’inclusion assez surprenante de cette distinction de raison vise à expliquer mieux la séparation existante entre les attributs de Dieu (comme la vie) et les attributs des choses créées (comme la vie/force/tendance). La conséquence de l’écart entre les attributs de Dieu et les attributs des choses est que, à strictement parler, ce que l’on appelle « vie » dans le cas de Dieu n’est pas identique à ce que l’on appelle « vie » dans les cas des substances créées.

25Encore une fois, une référence au problème de l’attribution de l’étendue à Dieu est utile pour comprendre ce sujet. En tant qu’elle est attribut des choses créées, Dieu contient la matière de façon éminente. Cela signifie que Spinoza, en prolongeant les idées de Descartes, conçoit l’étendue comme l’un des attributs de Dieu. La validité de cet argument doit pouvoir s’appliquer à tous les attributs de choses créées, y compris la vie. Cependant, l’extension est un attribut imparfait dans les substances créées – il peut se diviser, il a des limites –, de sorte que l’étendue qui appartient à Dieu doit être plus parfaite – elle doit être « éminente » par rapport à l’étendue des choses. Cette matière appartenant à Dieu serait « un attribut qui contient toutes les perfections de la matière de façon plus excellente31 » ; à savoir, une matière purifiée de sa divisibilité, non composée de parties, sans mouvement dans l’espace et indivisible : une matière sans limites32.

26Suivant la même logique, en tant qu’attribut de Dieu, la vie lui appartient de manière éminente par rapport à la vie des choses : elle est une vie sans limite, une vie sans la finitude inhérente à l’existence des choses dans la durée. Certes, Dieu soutient, par le biais de la création continuée, la force/vie de choses. À strictement parler, cependant, ce que Dieu soutient comme vie est quelque chose de différent de la vie dont lui-même jouit. L’inclusion du verbe « avoir » dans la distinction entre vie et chose créée vise à établir un écart absolu entre la vie de Dieu et celle des créatures33. Donc la distinction de raison entre la chose et sa vie cherche à « mieux expliquer » l’écart entre la durée et l’éternité, la vie des choses et la vie de Dieu. Plus précisément, l’inclusion de cette distinction de raison permet de comparer, par moyens verbaux, ce qui est vraiment incomparable : la vie de la substance infinie et celle de la substance finie. C’est aussi un nouvel usage plastique, un nouvel déplacement sémantique de la conception de vie/force par rapport à Descartes. Si chez ce dernier les attributs de Dieu (comme sa vie/force) sont comparables à ceux des choses créées, chez Spinoza, au contraire, cette comparaison n’est plus possible, même si l’on peut toujours utiliser le même vocabulaire pour mieux expliquer une chose à travers une distinction de raison.

27Dans un contexte où le Dieu dont Spinoza parle n’est pas un Dieu absolument immanent, la notion de vie permet de concevoir la conservation au-delà du mouvement des corps simples. En même temps, en faisant référence à des arguments fondés sur l’éminence divine, la notion de vie sert à « expliquer » le rapport vraiment infranchissable entre substance finie et infinie. C’est le double but du concept de vie dans ce contexte : étendre la notion de préservation aux états plus complexes des individus, mais aussi accomplir cette extension à l’intérieur d’un cadre explicatif des attributs divins, tout en s’ajustant aux arguments cartésiens sur la création continuée et l’éminence divine.

28Dans le cas du terme de vie dans les PM, Spinoza fixe la notion de tendance à la conservation (conatus, force) comme dénommant l’essence elle-même de toutes les substances créées. La force d’une chose se fixe autour du problème de sa vitalité. Pour reprendre la notion de plasticité conceptuelle, on peut ajouter que, en se donnant l’image conceptuelle de la force, le mot « vie » participe d’un mouvement de transformation à l’intérieur du processus de travail conceptuel opéré par Spinoza. La notion de vie se donne une forme grâce à celle de force/tendance. Le travail sur les notions de force et vie dans les PM implique à la fois une lecture explicative et critique du vocabulaire cartésien.

29Cependant nous suggérons que ce déploiement d’une plasticité conceptuelle au niveau d’un texte qui commente la philosophie naturelle de Descartes ne se réduit pas à une transformation des concepts par rapport au milieu philosophique du xvii^e siècle. Le travail sur le concept de force/tendance et le déploiement plastique de celui de vie permettent de saisir comment, dans l’ensemble de l’œuvre de Spinoza, l’image donnée à la notion de vie – c’est-à-dire, celle de force – peut continuer à se développer au point même de fonctionner sans le mot « vie » lui-même, mais en désignant le même objet : la force de persévérer dans l’être appartenant à chaque chose.

30En effet, dans le contexte de l’Éthique – où les restrictions d’un « commentaire » philosophique sont absentes et où Spinoza n’accepte plus l’idée d’un Dieu transcendant –, il n’y a pas besoin de « mieux expliquer » la distance entre l’éternité de la substance et la durée de ses modes. Il n’y a donc pas non plus besoin d’avancer une distinction de raison entre la chose et son conatus, car, comme l’explique la proposition 7 de la troisième partie de l’Éthique, « [l]’effort [conatus] par lequel chaque chose s’efforce [conatur] de persévérer dans son être n’est rien à part l’essence actuelle de cette chose34 ». En fait, on peut dire qu’il n’y a pas de différence entre les PM et l’Éthique au sujet de l’être des modes : dans les deux ouvrages, les modes (ou les choses créées) « sont », considérés de manière « réelle », leur conatus/force. Ce qui a disparu pourtant dans la définition du conatus de l’Éthique est le mot de « vita » lui-même, en tant que terme équivalent à force/tendance. C’est comme si l’immanentisation de la substance inscrivait automatiquement la force des modes dans un plan de finitude, modelé selon les mécanismes de tension relationnelle intrinsèques au concept cartésien de force.

31Dans ce contexte, le terme de vita peut finir par se déplacer sémantiquement, au point, paradoxalement, de disparaître. Du moins, dans ce texte de la troisième partie de l’Éthique, il n’y a pas besoin de nommer explicitement le conatus/uis des modes « vie », car les notions de tendance et de force désignent déjà le cœur de la « vitalité » d’une chose. Ainsi le manque du mot « vie » dans la définition de l’essence conative d’une chose dans la troisième partie de l’Éthique n’implique pas que la vie comme notion a disparu, mais que sa forme est marquée définitivement par le concept de force35.