Les hommes et la terre à Byzance du vie au xie siècle
|Deuxième partie. L’ère des villageois
Chapitre V. La communauté villageoise1
Texte intégral
- 1 Nous préférons le terme de communauté à celui de collectivité, qu’adoptent P. Lemerle et de nombre (...)
1Le vie siècle marque une évolution socio-économique fondamentale dans les campagnes byzantines. Certains puissants tirent leur épingle du jeu ; mais l’on assiste à un affaiblissement des grands domaines ; symétriquement, les petits paysans s’affranchissent de plus en plus largement de la tutelle du maître. Certains deviennent propriétaires et vont ainsi renforcer une catégorie déjà nombreuse dans les kômai orientales ; d’autres, sans être propriétaires, bénéficient de baux extrêmement favorables par la durée, les loyers, la liberté de cession.
2Même quand les grands propriétaires maintiennent un certain contrôle sur leurs terres et continuent de toucher une rente, le phénomène essentiel, au plan tant socio-économique que proprement géographique, ce n’est plus la villa du maître, c’est le chorion des locataires ; les formes d’organisation économique, mais aussi sociale, rejoignent celles, plus anciennes, des kômai. Ainsi se développe le village byzantin dont les viie-xe siècles constituent l’âge d’or. Bien entendu, le village existait avant sous toutes ses formes et continuera d’exister par la suite. Mais tous les aspects institutionnels, fiscaux, économiques et sociaux connaissent alors un apogée ; nous centrerons donc notre étude de cette époque sur le village, sans nous enfermer dans ces limites chronologiques. Cette période fournit également un point de vue incomparable pour envisager la société villageoise byzantine.
- 2 Romain Lécapène, nov. 111. 5 (934), с. 1, p. 209.
- 3 Cf. Svoronos, Petite et grande exploitation, p. 33 ; Kaplan, L’exploitation paysanne, p. 105-110 ; (...)
3Les documents du xe siècle, au moment où le système vacille, assignent sans ambiguïté au village d’exploitants agricoles une place centrale dans la société byzantine. La communauté villageoise qu’ils forment est le fondement même de l’État, “car le grand nombre des exploitants est source d’abondance, tant pour la production des denrées que pour le versement des impôts et la fourniture des obligations militaires ; toutes choses qui manqueront si ce grand nombre fait défaut”2. Pour la production des denrées, la prépondérance de la petite exploitation est une constante essentielle de la vie rurale byzantine3. Pour l’impôt, le Traité Fiscal de la Marcienne nous explique en détail la place essentielle du chôrion, circonscription fiscale déterminante comme cadre des opérations de cadastrage, d’assiette et de péréquation. Et la solidarité villageoise s’étend d’une certaine façon à la fourniture des obligations militaires.
4Malgré l’extrême discrétion de nos sources, même pour les vies de saints dont on attendrait une description plus concrète, nous tenterons d’envisager le village byzantin sous tous ses aspects, et pas seulement comme producteur de richesses et surtout de rentes privées ou fiscales, point de vue qui avait jusqu’ici retenu essentiellement l’attention des byzantinistes. On tentera ainsi de rendre justice à ceux que les auteurs byzantins, habitants des villes, et avant tout de la capitale, ont systématiquement oubliés, voire méprisés : les villageois.
I/ LA COMMUNAUTÉ VILLAGEOISE : DÉFINITION
1 Όμάς et xοινότης : deux aspects de la communauté
a/ Όμάς
- 4 T. F., p. 116 ; cf. infra, p. 205-210, notre étude de l’assiette et du calcul de l’impôt dans le c (...)
- 5 T. F., p. 122-123.
- 6 Ibid., p. 119.
5Dans les sources juridiques du xe siècle, deux termes désignent la communauté villageoise. Le Traité Fiscal de la Marcienne, en lui donnant divers sens, utilise exclusivement le terme όμάς. Celui-ci désigne d’abord l’ensemble des stichoi qui forment le corps principal du registre fiscal communal ; lorsqu’un terrain situé aux confins de deux villages n’a pas été cadastré parce qu’il était en friche et que, ultérieurement, un réviseur découvre que ce terrain est cultivable ou même déjà cultivé, il le cadastre, institue une unité fiscale (stichos) propre et l’ajoute sur le registre fiscal à la suite de l’ensemble (όμάς) du village4. Plus loin dans le Traité, όμάς désigne simplement la somme - au sens arithmétique du terme - de tous les impôts du village5. Mais le sens de communauté apparaît ailleurs dans le traité, quand le rédacteur explique l’avantage de la procédure de “mise à l’écart” de certaines parcelles en partie désertées6 : la procédure vise à empêcher que l’impôt ne retombe sur la collectivité (όμάς) du village au nom de la solidarité fiscale.
- 7 Théodore Le Décapolite, nov. III. 15 (960-961) ; c. 1, p. 241 ; cf. Lemerle, Agrarian History, p. (...)
- 8 Romain Lécapène, nov. III. 2 (928), c. 1, p. 202.
- 9 Romain Lécapène, nov. III. 5 (934), c. 2, p. 210. Dans ce passage, όμἀς désigne la communauté vill (...)
- 10 Constantin VII, nov. III. 6 (947), c. 1, p. 215 et c. 2, p. 216.
- 11 Ibid., с. 2, p. 216.
- 12 Ibid., с. 3, p. 217; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 98 et p. 146 n. 1
6Ce double sens de somme des unités fiscales et des impôts et de communauté se retrouve dans les novelles des Macédoniens. Mais le sens de communauté l’emporte ici très largement. Toutefois, pour éviter qu’un puissant ne parvienne à s’infiltrer dans une communauté villageoise au cas où le droit de préemption n’a pas permis d’attribuer une terre au sein du village, le rescrit de Théodore le Décapolite prévoit que l’on peut retrancher le bien-fonds en litige de l’ensemble (ομάς = ensemble fiscal) du village7. Le puissant qui l’acquerra n’aura ainsi aucun des droits des villageois. Dans toutes les autres mentions, ὁμάς prend le sens de communauté ; elle est le cadre juridique, fiscal et humain dans lequel s’exerce le droit de préemption8. En conséquence de cela, elle peut se substituer aux héritiers ou contribuables pour racheter une terre jadis acquise de bonne foi par un puissant, que celui-ci doit restituer contre remboursement9. Elle peut avoir cédé des biens à des puissants auxquels la législation interdisait une telle acquisition10 ; elle regroupe l’ensemble des villageois au sein d’une entité dotée de la personnalité morale et détentrice de biens-fonds : la novelle de Romain Lécapène de 934 interdisait aux puissants d’acheter tant à la communauté villageoise qu’à chaque individu ; c’est donc bien l’ensemble de ces individus qui forme l’όμἀς τοῦ χωρίου : cela définit effectivement une communauté. Celle-ci jouit d’ailleurs d’avantages particuliers au cas où elle doit racheter : les revenus tirés du bien depuis la vente sont imputés à remboursement de capital11, L’ὁμάς désigne par conséquent l’ensemble des hommes qui composent le village, et donc la communauté ; un autre passage de la novelle de 947 le confirme, où Constantin VII range parmi les faibles les “plus notables de la communauté”12.
- 13 Romain II, nov. III. 15 (960-961), c. 2, p. 242; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 100.
- 14 Cf. supra, n. 10.
7Cette acception sociale d’un terme issu de la comptabilité fiscale trouve une éclatante confirmation dans le rescrit de Théodore le Décapolite, sorte de décret interprétatif de la novelle de 947. Le texte ordonne la restitution sans indemnité des terres acquises depuis 944 par les puissants qui ont ainsi tenté de s’immiscer dans les “unités (όμἀς) et communautés (κοινότης) villageoises”13. Ainsi le chorion recouvre deux réalités étroitement imbriquées. L’une est l’unité juridico-fiscale (όμἀς τοῦ χωρίου). Ainsi, dans le passage déjà évoqué, le magistros permet au juge thématique de détacher (ἀποτεμεῖν) un bien-fonds de l’ensemble villageois14 ; ὁμάς a bien ici le sens du Traité Fiscal : l’ensemble de toutes les terres inscrites au cadastre dont le total forme la “souche” du village.
b/ Κοινότης
- 15 Théodore Le Décapolite, nov. III. 15 (960-961), с. 1, p. 241.
- 16 Basile II, nov. III. 29 (996), p. 262-272. Sur cette novelle très importante, mais qui pose des pr (...)
- 17 Basile II, nov. III. 29 (996), c. 3, p. 267-268.
- 18 Ibid., с. 1, p. 265 et c. 3, p. 268.
- 19 Ibid., с. 1, p. 265 et c. 3, p. 268-269.
8L’autre réalité, c’est l’unité humaine, la communauté (κοινότης) villageoise, formée de l’ensemble des villageois (χωρῖται), appelée à se substituer au pénète défaillant dans la procédure de remboursement pour être sûr que le pénète conserve la propriété (despoteia) : au bout de la procédure, la communauté devient détentrice réelle du bien15, tout en préservant la propriété du villageois défaillant. Ce groupe humain fondamental devient l’un des personnages essentiels de la novelle de Basile II de 99616 : le terme de κοινότης et les mots formés sur la même racine (par exemple άνακοίνωσις) désignent à la fois l’unité juridico-fiscale et l’unité humaine que la novelle entend protéger. L’interdiction faite aux puissants d’acquérir les biens des faibles et la suppression de la prescription acquisitive susceptible de couvrir ces abus se situent dans le cadre de la communauté (κοινότης et non plus ομάς) du chôrion ; les paysans sont désignés par le terme “villageois” (χωρῖται)17 ou “covillageois” (συγχωρῖται)18 : ils sont envisagés uniquement en tant que partie prenante d’une unité villageoise. S’introduire dans un village, y acquérir des terres, c’est s’introduire dans la communauté (κοινότης) villageoise et la menacer. Le village (chôrion) et la communauté villageoise sont ici strictement synonymes19.
2/ La communauté villageoise : contenu, contours, compétences
- 20 Ibid., с. 3, p. 268-269.
9La fonction principale des “covillageois” qui forment la communauté villageoise, c’est de “cocontribuer” (συντελεῖν), mais la personnalité juridique du chorion ne s’arrête pas aux impôts. On le voit à propos des oratoires fondés par des villageois20. Comme un monastère est en principe - et sauf mention spéciale contraire au moment de la fondation, précision à laquelle la plupart des simples villageois n’ont pas pensé -, épiscopal, les évêques se précipitent pour revendiquer les petits oratoires qu’ont fondés deux ou trois paysans ; il leur suffit d’appeler “monastère” ces oratoires. Basile II l’interdit et restitue les oratoires aux villages ; ils redeviennent oratoires “sous l’autorité des villages” ; dès lors, l’oratoire est propriété du chôrion, de la communauté villageoise. On déborde ainsi largement le cadre fiscal, qui n’est pourtant pas complètement oublié. Car la novelle exclut de son champ d’application ceux des oratoires qui, géographiquement situés dans le terroir d’un village, ont été fondés sur des terrains depuis longtemps “constitués à part” (ἰδιόστατα), qui n’ont donc plus de chôrion de rattachement au sens fiscal. La communauté villageoise ne se limite pas au cadre fiscal, mais c’est celui-ci qui la délimite le plus exactement.
10Nous reviendrons ultérieurement sur le fonctionnement fiscal de la communauté villageoise. Mais, si les contours de celle-ci correspondent, au moins à l’époque mésobyzantine, à un tracé fiscal, son existence et son action dépassent très largement ce cadre. Nous avons déjà vu qu’elle peut se faire restituer les oratoires et donc les administrer, ou intervenir dans la préemption comme ultime bénéficiaire, ou bénéficier, dans ce cadre, des restitutions de terres contre remboursement en effectuant celui-ci. Elle intervient plus encore dans la vie quotidienne des campagnes.
a/ Les biens de la commune
- 21 Vie de Syméon Stylite le Jeune, BHG 1689, c. 188, p. 166.
- 22 T. F., p. 116.
11La réclamation des oratoires villageois, le rachat de terres aux puissants créent des biens communaux ; d’autres biens appartiennent à la communauté villageoise. Considérée de tout temps comme une banale évidence, l’existence de communaux au sens strict dans les villages byzantins n’est pas facile à démontrer. Certes, au vie siècle, nous voyons Syméon Stylite le Jeune guérir de la paralysie un Isaurien qui cherchait du bois d’œuvre dans le bois appartenant à un chôrion païen proche d’Antioche ; le bois fait donc partie du finage de ce chôrion, mais rien n’indique qu’il en soit la propriété collective21. Car les bois se situent le plus souvent dans ces zones périphériques des finages, mal définies et mal cadastrées, que l’administration fiscale elle-même ne sait pas très bien à qui attribuer22.
- 23 L’ύποταγή est le ressort fiscal du χωρίον, au sens foncier ; cf. T. F., p. 114-115.
- 24 Petra 37, c. 2, p. 148.
12Une sentence du xie siècle d’Eustathe Romaios donne une assez claire vision du problème que pose la propriété des friches villageoises, que l’on a généralement tendance à classer, faute de mieux, dans les communaux. Le juge adopte un principe exactement opposé à la thèse des friches communales : tout le monde, au sein du même ressort fiscal (ύποτεταγμένος)23 a le droit de détenir une part de pâturage proportionnelle à l’impôt qu’il paie. Le pâturage n’est donc pas obligatoirement cadastré en tant que tel, car ce n’est pas une terre de culture directement productive, mais un surplus réparti au prorata du reste. Les pâturages peuvent figurer dans les possessions de chacun ; mais, visiblement, ce n’est pas le cas le plus fréquent : les pâturages n’ont pas de propriétaire en titre, pas même la communauté villageoise. En effet, les villageois dotés d’un important cheptel ont accaparé une grande part des pâturages, au détriment non de la communauté villageoise, mais des autres villageois qui n’ont pas de bêtes pour occuper la part de pâturages à laquelle ils ont personnellement un droit théorique et qu’ils devraient récupérer. La communauté villageoise est plus ou moins chargée d’y mettre bon ordre, mais en tant que communauté humaine qui, en son sein, protège les plus faibles, non en tant qu’ayant droit de biens. Le pâturage est un appendice assez mal défini au finage villageois, qu’accaparent les plus riches et les plus audacieux sans en avoir vraiment le droit, mais sans se heurter à la résistance institutionnelle de la communauté villageoise24. Il ne s’agit pas de véritables communaux.
- 25 Vie de Nicéphore de Mèdikion, BHG 2297, c. 10, p. 413.
- 26 Ivirôn n° 5 (982), p. 133. Cf. les remarques de Lefort et al. Actes d’Ivirôn, p. 131, notamment su (...)
- 27 Ivirôn n° 30, p. 269.
13Les chôria possèdent toutefois des biens. Ainsi, à la fin du viiie siècle, Nicéphore et Nicétas achètent le bien-fonds de Mèdikion, sur lequel ils vont fonder le monastère du même nom, aux paysans de l’endroit qui en étaient propriétaires en commun depuis longtemps25. Dans l’échange pratiqué en juillet 982 entre les habitants de Hiérissos et le prôtopapas Nicéphore, les habitants de Hiérissos cèdent une terre de 20 modioi prise “sur la terre commune”26. Au milieu du xie siècle, dans la région de Chrysopolis en Macédoine orientale, la communauté du village de Dobrobikeia (ή κοινότης τοῦ χωρίου) paie un impôt de 2/3 de nomisma pour le moulin à eau et les bâtiments sur le “fleuve” de Therma27. Ces immeubles étaient donc propriété de la communauté villageoise.
- 28 Voir la bibliographie sur ce sujet dans Lemerle, Agrarian History, p. 42 n. 2 et la note de Ostrog (...)
- 29 C. R., c. 32. p. 102.
- 30 Ibid., с. 82, p. 108.
- 31 Ibid., с. 81, p. 108.
14Cet exemple rappelle irrésistiblement les articles 81 et 82 du Code Rural. D’une façon générale, ce recueil de cas concrets à l’usage des juges ruraux a fourni par le passé à l’historiographie de longs développements sur la communauté villageoise ; à partir de lui, on a fait du terroir villageois dans sa totalité la propriété de la communauté villageoise qui partagerait périodiquement entre ses membres, à l’image - rétrospective - du mir russe28. Cette thèse “slavophile” abandonnée, on a toutefois accordé une trop grande importance aux partages prévus par le Code Rural. En effet, les partages des articles 8, 32 et 82 ne doivent pas forcément être mis sur le même plan. Dans les deux premiers cas, aucune précision n’est apportée sur la terre partagée, si ce n’est qu’elle était indivise29 ; au contraire, dans le dernier cas, la terre partagée est une “terre du chorion”30. Et l’on doit rapprocher cet article du précédent, lui aussi relatif aux moulins, où un villageois construit un moulin sur un terrain commun : la communauté du village lui rachète alors son édifice31.
- 32 Ibid., с. 81. p. 107-108 ; cf. infra, p. 194 et n. 55, le cas du village de Radochosta.
15Bref, aux articles 8 et 32, il s’agit du partage d’une indivision, en général suite à un héritage. Il n’en va pas de même pour les articles relatifs aux moulins. Un habitant d’un chôrion a construit un moulin sur un terrain commun (τόπος κοινός), donc un terrain appartenant à la κοινότης τοῦ χωρίου32. En soi, ce n’est pas scandaleux ; l’inadmissible, c’est que l’on s’approprie (ἲδιος) le terrain commun, lésant ainsi la communauté ; mais, d’un autre côté, la construction d’un moulin est un investissement utile. Aussi, le terrain commun ne devient pas privé ; c’est au contraire le moulin qui devient commun, les covillageois rachetant au bâtisseur le moulin achevé et devenant ses associés (κοινωνοί).
- 33 Cf. Lemerle, Agrarian History, p. 43-44.
16À première vue, le terrain “commun” ne peut donc être partagé, par opposition à la “terre de la commune” du c. 82. En effet, si le terrain commun avait pu l’être, le plus simple aurait été d’effectuer le partage et de donner au bâtisseur du moulin le lot où se trouvait le moulin ; si l’on n’a pas adopté cette solution simple, c’est que le “terrain commun” ne pouvait être partagé33. On peut néanmoins faire l’économie de cette hypothèse ingénieuse, qui suppose deux catégories de biens communaux, dont les uns peuvent et les autres ne peuvent pas faire l’objet d’un partage. La différence entre le c. 81 et le c. 82 du Code Rural réside en ceci que, dans le c. 81, le moulin est édifié sur une terre commune avant tout partage ; dans le c. 82, au contraire, la construction du moulin prend place après le partage. Au c. 82, le paysan qui a obtenu par partage, et donc par hasard (dirigé ?), un lot où il s’avère possible par la suite d’édifier un moulin est certes avantagé d’une façon que l’on ne pouvait pas prévoir avant le partage : mais celui-ci a été juste, la plus-value donnée à la parcelle en question est le fait du hasard. Au c. 81, si un partage postérieur à la construction du moulin entérinait la possession par le bâtisseur de la parcelle où il a construit, on ferait sciemment un partage inégal au bénéfice de qui a eu la chance, l’audace ou l’effronterie d’édifier cet établissement d’ailleurs utile. Tellement qu’on ne le contraindra pas à le raser et qu’on lui rachètera sa construction. On rendra le moulin communal : la communauté villageoise s’en porte acquéreur. Le reste du terrain commun pourra dès lors être partagé, autant que de besoin, sans avantager personne et entrer dans le cas prévu à l’article 82. Nul besoin de répartir en deux catégories les communaux, divisibles et indivisibles. Ils peuvent donc comporter des bâtiments, comme les oratoires prévus par la novelle de Basile II de 996, ou les moulins que nous rencontrons à Dobrobikeia au milieu du xie siècle.
17Les communaux ne se limitent donc pas aux friches et bois périphériques, dont le statut est d’ailleurs mal défini, mais peuvent comporter des terres proches d’une rivière, certainement plus centrales dans le finage villageois. Au reste, les novelles du xe siècle montrent que la collectivité villageoise peut acquérir, au titre de la préemption puis de la restitution des terres usurpées par les puissants, des parcelles ou tenures paysannes ; ce sont d’ailleurs ces terres d’échoite que l’on imagine réparties par partage, plus que les terrains communaux d’origine, s’il en existait.
b/ La communauté villageoise : un groupe humain
- 34 Nessana, Papyri, n° 89 (vie-viie siècle), p. 256.
18Le domaine d’action de la communauté villageoise ne se limite toutefois pas à ces problèmes fonciers internes, non plus qu’à la fiscalité. Elle joue son rôle dans la vie quotidienne, voire spirituelle. Les comptes d’une compagnie commerciale de Nessana nous apprennent ainsi que la communauté du village a fait, par son intermédiaire, une offrande de dix sous à la Sainte Montagne (le Sinai)34.
- 35 Cf. TIB 4, p. 203-204.
- 36 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 36. p. 32
- 37 Cf. TIB 4, p. 213.
- 38 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 26 a, p. 24.
- 39 Ibid., с. 43, p. 38-39.
- 40 Ibid., с. 52, p. 45 ; cf. supra, notre c. 3, p. 130, pour la place du vignoble dans le terroir.
19La vie de Théodore de Sykéôn, sans jamais mentionner une quelconque institution communautaire au sens strict, nous fait vivre à maintes reprises l’action collective de la communauté villageoise en tant que groupe humain. En effet, à côté de ses rapports avec tel ou tel individu venu quémander son intervention ou son intercession, Théodore entretient des relations du même ordre avec des villages entiers. Parfois, un village se rend en procession auprès du saint ; les habitants de Mazamia35, dans la cité de Mnézinè, sur le haut Sibéris, viennent ainsi supplier Théodore d’intervenir contre les sauterelles qui se sont abattues en juin sur les céréales et le vignoble36. Plus souvent, Théodore se déplace : le village vient chercher le saint qui se rend sur place où il conduit une procession. Ainsi en est-il à Ergobrôtis37 où des esprits impurs infestaient le lieu dit Zoumboulios38. De même, les villageois de Bouzaïa, dans la cité de Kratiana en Gordiane, ont décidé de construire un pont sur leur torrent ; à peine ouverte la carrière pour les pierres, des démons en sortent et Théodore vient conduire la procession tout autour du village39. Quant à ceux de Réakè, village proche de Sykéôn, chaque année, la grêle détruit leur vendange au moment de la maturité ; ils vont chercher Théodore qui les conduit dans leur procession autour du vignoble et du terroir ; la grêle les laisse désormais en paix et, chaque année, ils apportent au monastère Saint-Georges de Sykéôn un nombre déterminé de grappes et de mesures de vin40.
- 41 TIB 4, p. 228.
- 42 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 144, p. 113.
- 43 Ibid., с. 143, p. 113 ; cf. Kaplan, Villageois, p. 208.
20Théodore intervient de la même façon au village déjà maintes fois mentionné d’Apoukoumis41 où la grêle dévastait chaque année les vendanges ; en retour, les villageois offrent au monastère du saint un “bien-fonds viticole” (τόπον άμπελικόν)42. La nature de ce terrain pose question : s’agit-il d’un terrain communautaire ? Que cette communauté villageoise ait une propriété ne serait pas étonnant ; un autre passage de la vie du saint montre en effet la communauté de ce village (τò κοινòν τοῦ χωρίου) sacrifier et manger un bœuf43. Qu’il s’agisse d’une vigne communale, ou d’une vigne achetée par la communauté pour la donner au monastère, le sens est identique pour l’existence et la vie de la communauté villageoise.
- 44 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 27, p. 25-26.
21La communauté du village déjà cité d’Ergobrôtis entretient avec le saint des relations particulièrement suivies. Le saint commande au forgeron du village, fort réputé, la cage de fer dans laquelle il entend vivre désormais. Les habitants du village obtiennent de confectionner sur le même modèle une cage de bois - ils n’ont plus de fer, car ils ont donné à fondre leurs instruments pour la première cage - pour que Théodore vienne dans leur village y passer l’hiver, de la Nativité aux Rameaux ; ceci conclu, les villageois le raccompagnent en procession à Sykéôn avec sa cage en fer. Chaque année, la communauté villageoise vient chercher le saint en procession à la Nativité et le ramène de même aux Rameaux44.
- 45 Ibid., с. 150, p. 119-120.
- 46 Μάχονται : la querelle peut donc être violente
- 47 C. R., c. 7, p. 98.
22Mais les activités des communautés villageoises ne sont pas toujours aussi pacifiques. Ainsi Théodore de Sykéôn empêche les villageois d’Halioi et d’Apoukoumis de se battre pour la possession d’une zone de taillis visiblement à la limite des deux finages45. C’est le type même de l’action collective d’un village et l’on imagine fort bien les hommes d’Halioi et d’Apoukoumis, tous les hommes de chaque village, face à face aux abords de la zone contestée. Le Code Rural envisage d’ailleurs une telle situation : deux chôria se querellent46 pour une limite ou un champ (ou un terroir : ἀγρός) ; le juge fera respecter l’ancienne limite, ou faute de cela, accordera le terrain au plus ancien détenteur47.
Capacités juridiques
- 48 Résumé des différentes actions menées par la communauté villageoise dans Lefort, En Macédoine orie (...)
- 49 Peira 15, c. 8, p. 50-51.
- 50 Prôtaton n° 2 (908), p. 184-185.
23Ce passage du Code Rural indique assez que les communautés villageoises peuvent intenter des procès48, comme les villageois de la kômè de Saint-Auxence de Chaldée qui se sont adressés au magistros Eustathe Romaios pour récupérer leurs droits sur le monastère du même nom, sis sur leur territoire et fondé par eux : en vertu de la loi de 996, le magistros leur a donné raison49. Voici quelques procès menés par les communautés villageoises que nous ont conservés les archives de l’Athos. Au début du xe siècle, les moines de Kolobou se sont attribué les pâturages de l’Athos, zone presque entièrement clasmatique, et font payer pour la paisson ; les villages proches, qui usaient naguère gratuitement de ce terrain de parcours, notamment Sidèrokausia, Chlomoutza et autres, envoient des représentants auprès des fonctionnaires ; l’action est le fait non de simples individus, mais de chaque village en tant que collectivité, qui dépêche des envoyés jusqu’à Constantinople où ils obtiennent gain de cause50.
- 51 Prôtaton n° 4 (942), p. 191-192.
- 52 Papachryssanthou, Actes du Prôtaton, p. 190, établit une équivalence stricte entre la κοινότης χώρ (...)
- 53 Prôtaton n° 5 (942-943), p. 195.
24La procédure est plus nette encore en mai 942. Les habitants de Hiérissos et les moines de l’Athos s’engagent à respecter la délimitation convenue entre eux, que l’épopte Thomas va tracer sur place. Cinq “villageois” (χωριάται) agissent au nom de la communauté (κοινότης) de Hiérissos51 : celle-ci a donc bien la personnalité juridique et désigne des représentants. On remarquera que, parmi les cinq villageois, dont l’acte a conservé la signature, l’un s’intitule “Jean du village de Rébénikeia”, en Chalcidique orientale. La communauté qui s’accorde avec les athonites en 942 dépasse donc un simple chorion, regroupe vraisemblablement cinq chôria - un délégué chacun - de l’énoria de Hiérissos52. Les contestations entre les villageois de l’énoria de Hiérissos et les moines de l’Athos continuent encore quelque temps, les moines de l’Athos jouant subtilement sur les différences entre les ressorts du kastron et de l’énoria de Hiérissos53
- 54 Ivirôn n° 9 (995), p. 160-163.
25Mais l’exemple le plus net d’action menée par une communauté villageoise ressort de l’acte n° 9 d’Ivirôn. Nous avons déjà maintes fois cité cette affaire. En décembre 995, Nicolas, juge de Strymon-Thessalonique, arbitre entre le monastère d’Ivirôn - ayant droit de Kolobou - et le chôrion de Sidèrokausia. Le conflit oppose bien le monastère et l’ensemble des cocontribuables. Les villageois se rendent au tribunal, tous et d’un commun accord ; c’est visiblement le résultat d’une décision communautaire. Ils sont très nombreux et il en résulte un beau tohu-bohu. Même les moines sont obligés de les considérer comme collectivement détenteurs d’une partie d’Arsinikeia, écart qui faisait l’objet du conflit. Arsinikeia, constitué de “parcelles”, n’est pas pour autant une propriété collective ; mais l’ensemble des villageois présente bien un caractère de collectivité. Finalement, le juge donne à la communauté (κοινότης) le droit de détourner par tranches de 24 heures l’eau des canalisations alimentant les moulins des moines pour irriguer les jardins que créeront (chacun) les paysans. De même, c’est l’ensemble (τò πλῆθος) des villageois qui donne au koubouklèsios Stephanos, fils du prôtopapas Nicéphore, le droit d’édifier un moulin54.
- 55 Lavra n° 14 (1008), p. 137-138; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 164-165.
26Le 30 mai 1008, les habitants du village de Radochosta délivrent une garantie aux moines de Saint-Akindynos de Roudaba à propos d’un terrain qu’ils lui ont précédemment vendu55. Cette terre, de petite dimension, ne pouvait être divisée entre tous les habitants du chôrion, ni même entre les 14 signataires de l’acte : c’était vraisemblablement une propriété de la communauté villageoise, un τόπος κοινός sur lequel était érigé un moulin, d’ailleurs en ruine, ce qui rappelle fortement l’article 81 du Code Rural.
La communauté dépasse le droit de propriété
- 56 Ivirôn n° 1 (927), p. 108.
27Pour mieux cerner les contours de cette communauté villageoise, on ajoutera qu’elle ne se limite pas aux propriétaires. En 927, des habitants de Hiérissos qui sont locataires de 2.000 modioi de terre appartenant à Kolobou et qui ont quatre ans d’impôt de retard, se voient réclamer cet arrérage : réclamation qui est faite à “la collectivité des preneurs” (όμὰς τῶν έκλαβομένων)56. Même si l’on ne peut trouver ici une exacte correspondance avec la communauté paysanne de Hiérissos - au reste difficile à cerner à cause de la superposition des unités administratives et fiscales, et nous voyons ici des locataires redevables de l’impôt -, on voit bien que le statut de locataire n’exclut nullement de la communauté.
- 57 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 76, p. 63 ; cf. Kaplan, Villageois, p. 213 et n. 105 ; cf. (...)
- 58 Sur la composition sociale du village d’Eukraous, cf. infra, с. 6, p. 263.
28De la même façon, dans la région d’Anastasioupolis dont Théodore de Sykéôn est l’évêque, les villageois d’Eukraous se révoltent contre le protiktôr Théodosios à qui l’évêque a confié la gestion des villages ; Eukraous est donc au moins pour partie la propriété de l’évêché et les villageois sont des locataires. La révolte contre le gérant abusif entraîne l’ensemble des villageois ; même s’il n’y a pas d’institutions villageoises - nous n’avons d’indices ni dans un sens ni dans l’autre : la révolte en est à un stade tel que l’intervention de mandataires du village est tout à fait dépassée - cette révolte est une manifestation élémentaire, mais parfaitement nette d’une communauté villageoise57. Celle-ci transcende les conditions juridiques ; une partie des paysans d’Eukraous étaient propriétaires de leur terre et n’avaient rien à redouter de l’officier épiscopal ; pourtant, c’est bien tout le village, propriétaires et locataires de l’évêché, qui fait bloc contre l’intrus58.
29On peut donc affirmer que, dans les campagnes byzantines, les habitants regroupés en village - forme dominante de l’habitat - constituent une communauté dotée d’une certaine forme de personnalité morale, ce qui suppose des institutions et induit une vie communautaire.
II/ LA COMMUNAUTÉ VILLAGEOISE : VIE ET FONCTIONNEMENT
30Un certain nombre d’actes de vie commune justifient l’existence d’une organisation, même si on laisse de côté la fiscalité.
1/ Activités communales
a/ L’élevage
- 59 Cf. notre étude de l’exploitation paysanne, infra, с. 10, p. 483-488.
- 60 C.R., с. 23-28, p. 101 ; cf. notre étude de l’élevage, supra, c. 2, p. 74-79 ; nous revenons infra(...)
31Un nombre limité d’activités économiques sont organisées à l’échelon du village. La plus clairement attestée, c’est la dépaissance des animaux. Cela s’explique aisément pour les bovins, qui sont des animaux coûteux ; chaque exploitation paysanne en possède un très petit nombre, le plus souvent deux. La cellule familiale qui s’occupe d’une exploitation ne peut distraire une personne à plein temps pour faire paître les animaux59 ; les paysans s’associent donc pour confier en commun leurs bêtes à un seul bouvier, bien connu grâce au Code Rural60. Le bouvier effectue chaque matin le ramassage des bœufs auprès des différents paysans et forme ainsi le troupeau ; bien que cela ne soit pas évoqué, il rend sans doute le bœuf le soir pour le reprendre le lendemain matin, ce qui évite le pacage nocturne d’un grand nombre de bêtes. Le bouvier est salarié. Par qui ? Le Code Rural n’est pas clair sur ce point. Un bouvier qui a reçu un bœuf le matin et l’a laissé s’échapper et faire des dégâts ne sera pas privé de son salaire, malgré l’évidente faute professionnelle ; simplement, il dédommagera lui-même la victime, en lieu et place du propriétaire du bœuf, responsable civil des dégâts causés par son animal. En droit strict, ce devrait être l’inverse : le bouvier n’est que l’employé du propriétaire du bœuf, qui reste responsable de celui-ci et devrait donc payer la valeur des dégâts, quitte à priver le bouvier de son salaire pour service mal fait ; mais cela implique que le bouvier en question reçoive de chaque paysan le salaire correspondant à la garde de chaque animal.
- 61 Erzählungen aus dem Pratum Spirituale, с. 8, p. 361 ; cf. supra, c. 3, p. 133.
- 62 Vie de Iôannikios, BHG 935, c. 2, p. 333.
- 63 Vie d’Eustratios, BHG 645, c. 25, p. 384.
- 64 Vie de Luc le Stylite, BHG 2239, c. 9, p. 204.
- 65 Vie de Paul de Latros, BHG 1474, c. 3, p. 23. Pour tous ces exemples de bergers et troupeaux commu (...)
32Dans ces conditions, si le troupeau et le bouvier sont communs aux villageois, ils ne sont pas communaux au sens strict ; au reste, les terres en friche sur lesquelles paissent les animaux sont de statut mal défini. Nous ne possédons d’ailleurs aucun exemple concret de bouvier communal ; un additif au Pré Spirituel de Jean Moschos rédigé en Palestine au viie siècle, met en scène une kômè très peuplée, dotée d’un cheptel nombreux ; chaque jour à l’aube, le troupeau se rassemble à la porte du village, pour être ramené le soir et dispersé, schéma qui complète assez bien celui du Code Rural ; mais la garde est assurée par les enfants du village61 et non par un bouvier professionnel et stipendié. Toutefois, on ne peut exclure l’existence de bouviers réellement engagés par la communauté, si l’on compare avec ce qui se passe pour les porcs. Ceux-ci peuvent être sous la surveillance d’enfants. Iôannikios garde ainsi les porcs de ses parents dès l’âge de 7 ans62 ; en Bithynie au début du ixe siècle, plusieurs villageois associent leurs enfants pour garder ensemble les porcs, comme pour les bœufs de Palestine évoqués plus haut63. Mais nous connaissons des exemples de porchers salariés par le village. C’est le cas de Luc le Stylite qui resta deux ans porcher salarié (et nourri) du village de Lagainè, près de Kotyaion64 ; peu d’années après, Paul, futur fondateur du Latros, devenu orphelin de père et de mère, réduit à la misère, devient gardien salarié du troupeau de porcs du village de Pétros en Bithynie, ce qui lui permet de survivre65.
- 66 Cf. supra, p. 191 et n. 34.
33La dépaissance des bovins et celle des porcins sont donc organisées de la même façon ; suivant les endroits, le bouvier villageois pouvait être l’employé direct de chacun des paysans lui confiant ses bœufs ou le salarié de la communauté. La nuance est d’importance, car le salariat par la communauté suppose un versement d’argent par cet organisme, donc la collecte et la gestion de fonds, ce que laissait déjà supposer l’offrande faite au monastère du Sinai par la commune de Nessana66.
- 67 Prôtaton n° 1 (883), p. 180; n° 2 (908), p. 184-185; n° 5 (942-943), p. 192-196; cf. Lemerle, Agra (...)
34L’intervention de la communauté villageoise dans l’élevage ne se limite pas à cela. La période qui marque l’établissement des moines à l’Athos et la fermeture progressive de la péninsule aux non-moines, est riche d’interventions des communautés. A la fin du ixe siècle et au début du xe, la presqu’île orientale de la Chalcidique, tout comme Pallène, est en effet tellement désertée qu’elle est presque entièrement clasmatique. Les villages des environs de Hiérissos ont obtenu que ces terres désertes soient pour leurs animaux des terrains de parcours et pour eux-mêmes un lieu de refuge en cas d’invasion barbare (allusion aux Bulgares). Les moines de l’Athos obtiennent petit à petit, en 883, 908 et 942-94367, que leur presqu’île sorte du lot commun des terrains de pâture, contrairement au statut des terres clasmatiques ; mais les actes du Prôtaton montrent clairement que les villages de l’énoria de Hiérissos, en tant qu’entités, tentent avec la dernière énergie de sauvegarder leurs droits de parcours. Lors des divers procès qui marquèrent cette affaire, les villages envoyaient des représentants. Les villages organisaient de façon au moins légère une dépaissance collective sur ces terrains de parcours.
b/ Autres activités économiques
- 68 Cf. supra, с. 2, p. 56-57.
- 69 С. R., с. 83, p. 108.
- 70 Ivirôn n 9 (995), p. 102.
35Le troupeau communal, quand il existe, est la principale activité économique de caractère communal, non la seule. Étroitement liée à l’élevage, la vaine pâture : les champs moissonnés sont mis en commun pour la dépaissance des animaux68. Les villageois se trouvent associés pour l’exploitation d’un moulin lorsqu’ils le rachètent à l’un des leurs en vertu duc. 81 du Code Rural ; contrairement à la vaine pâture, ce dernier point implique un minimum d’organisation. Le passage d’un moulin à la communauté entraîne celui du canal de dérivation s’il y en a un ; les problèmes de débordement et d’irrigation que celui-ci pose69 deviennent alors ceux de la commune. Que la communauté rurale puisse jouer un rôle dans une activité nécessitant une organisation aussi sophistiquée que l’irrigation, c’est une évidence que confirme l’arbitrage rendu en décembre 995 entre le monastère d’Ivirôn et les villageois de Sidèrokausia. La communauté en tant que telle reçoit l’autorisation de détourner l’eau du ruisseau alimentant les moulins des moines par tranches de 24 heures pour irriguer70. À elle, ensuite, de répartir l’eau entre ceux des villageois qui auront effectivement mis un jardin en culture à cet endroit-là.
с/ Les manifestations religieuses et festives
- 71 Cf. supra, p. 191-193.
- 72 Vie de Nicolas de Sion, BHG 1347, c. 23-24, p. 44-46.
- 73 Vie de Marthe, BHG 1174, c. 33-34, p. 278-279 et c. 36-37, p. 280-281.
36La vie communautaire ne se borne pas aux activités économiques, au reste limitées, puisque la production reste individuelle. Les manifestations communes les mieux connues sont bien entendu de nature religieuse. Les innombrables processions et intercessions villageoises qui jalonnent la vie de Théodore de Sykéôn nous ont permis de mieux cerner la communauté villageoise elle-même71 ; derrière le saint homme se rassemble l’ensemble du village. L’exemple n’est d’ailleurs pas unique. Il en va de même en Lycie, près de Myra, autour de Nicolas de Sion, pourtant moins mobile que Théodore. Ainsi, dans la kômè d’Arnabanda, lorsque la source s’est tarie, les clercs du village vont chercher Nicolas ; celui-ci entraîne toute la communauté (συγγένεια) sur la proche montagne, du plus vieux au plus jeune, pour y forer une source72. Même phénomène en Syrie. Le village de Gandigôron est atteint par la peste. A la mort de sainte Marthe, le village entier - du moins ceux qui peuvent se déplacer- se rend en procession auprès de Syméon Stylite le Jeune, conduit par Théodoret, son prêtre, et tout son clergé73.
- 74 Vie d’Euthyme, BHG 648, p. 79.
- 75 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 143, p. 113.
37Certaines fêtes villageoises - du moins les rares que nous connaissons - se situent à la limite du religieux. Ainsi, chaque année, dans le village de Bétakabeia, à douze stades de Gaza, un nommé Romanos offre aux villageois un festin pour fêter sa guérison de l’hydropisie par Euthyme74. Plus complexe, l’histoire du bœuf d’Apoukômis, le village proche de Sykéôn, dont nous avons déjà parlé maintes fois : la communauté villageoise (τò κοινòν τοῦ χωρίου) a égorgé un bœuf pour le manger. Mais la viande était habitée par un démon et tous ceux qui en avaient mangé seraient morts sans l’intervention de Théodore ; celui-ci fut alerté par certains villageois encore valides parce qu’ils s’étaient abstenus de manger de ce bœuf75. Voilà qui montre l’existence d’un festin communautaire, pour une fête quelconque. Mais, si le démon s’y est mis, il y a tout lieu de croire que ce festin poursuivait, par-delà le christianisme, la tradition d’une fête, d’un repas et d’un sacrifice rituels païens, qui réunissaient précisément l’ensemble du village. D’ailleurs, certains villageois se sont prudemment abstenus, non pas de participer à la fête, mais de manger du bœuf, bien conscients du côté douteux de ce sacrifice animal, même suivi par un repas collectif qui servait d’alibi. Toutefois, ceux qui n’ont pas mangé du bœuf ne sont pas pour autant exclus de la communauté ; ce sont eux qui vont au secours de leurs covillageois en mandant opportunément le saint.
2/ L’organisation de la communauté
a/ Les chefs de village
38Même s’il s’agit de la simple poursuite d’une tradition, le repas plus ou moins rituel est le fait de la communauté villageoise, qui possède déjà une esquisse de vie institutionnelle, ne serait-ce que pour l’organiser. Cette organisation ne se limite pas au repas. Le seul villageois à ne pas guérir grâce à l’intervention de Théodore est en effet le frère du “maire” (πρόοικος) Jean ; ce dernier a cherché à guérir son frère par des sortilèges, au lieu de s’en remettre à l’homme de Dieu. On ne s’étonnera d’ailleurs pas que le chef d’un village aux fortes tendances païennes soit un homme volontiers adonné aux sortilèges. Mais nous ne savons pas comment ce πρόοικος avait été désigné.
- 76 Sandos est le village le plus souvent cité dans la vie de Théodore de Sykéôn. Nous ne savons pas p (...)
- 77 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 111, p. 88.
- 78 Nous étudions la signification de ce terme infra, с. 6, p. 224-225.
- 79 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 114, p. 89-90.
- 80 Ibid., с. 72, p. 59. Sur Araunia, cf. TIB 4, p. 192.
39D’autres villages où intervient Théodore de Sykéôn apportent des précisions complémentaires. Ainsi, le village de Sandos, dans le district de Prôtoméria76, semble avoir à sa tête un “chef des anciens” (πρωτοπρεσxύτερος) : Florentios fait guérir son neveu par l’intervention de Théodore77 Dans un autre passage, le “maître de maison” (οἰκοδεσπότης)78 Eutolmios, un paysan aisé, risque de subir un mauvais sort de la part des villageois ; s’il en réchapppe, c’est que s’interposent “les anciens qui tenaient les premiers rangs” (τῶν τὰ πρῶτα τελούντων περσбευτῶν)79. En rapprochant ces “anciens” qui sont les premiers du village et le “chef des anciens”, on devine l’existence d’un conseil des anciens qui désigne un chef, sans que l’on puisse déterminer comment ont été choisis ces “anciens”. Sandos n’est pas le seul village dans ce cas ; dans la même région, pour le chôrion d’Araunia, nous connaissons à la fois le “chef des anciens” André et l’“ancien” Jean80.
- 81 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 115 a, p. 91-92.
- 82 Ibid., BHG 1748, c. 116, p. 92.
- 83 Ibid., с. 117, p. 94.
- 84 Ibid., с. 161, p. 138-140.
40Ces “anciens” jouent à la fois un rôle de commandement et un rôle de représentation du village. Sitôt que Théodore de Sykéôn a calmé l’émeute du village de Sandos et chassé les démons, les “premiers du village” de Permétaia viennent le chercher pour qu’il se rende dans leur village chasser d’autres démons, qui se sont, eux aussi, échappés d’une pierre. Théodore se rend à Permétaia, accompagné non seulement des “premiers” de ce village, mais, en plus, de ceux de Sandos ; ensuite, les “premiers” de Sandos raccompagnent le saint à son monastère81. On voit donc que les “anciens” (c. 114) ou “premiers” (c. 115) de Sandos ont entièrement pris en charge le saint, parce qu’ils sont les responsables de la communauté. Ils assurent même le “service après-miracle”. La même histoire se reproduit à Eukraia, près de Lagatinè, où des démons étaient sortis d’une tranchée creusée par un paysan82 ; les “premiers du village” reconduisent Théodore à Sykéôn83. De même les “premiers” de la cité de Germia saisie par les démons adressèrent au saint une prière84.
- 85 Sur Alektoria et Silindoukoumis, cf. TIB 4, p. 228.
- 86 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 124, p. 100 ; cf. Kaplan, Villageois, p. 213.
41L’un de ces “premiers” ou “anciens” du village occupe en général une place particulière, la première ; il est le délégué de cette élite villageoise. Ainsi, Théodore de Sykéôn reçoit à déjeuner trois notables (ἂνδρες ἔντιμοι) : deux sont “maires” (πρόοικοι), Antipatros d’Aïantoi et Aétios d’Aléktoria ; l’autre, Dèmètrios, est l’ancien (πρεσбύτερος) de Silindoukômis85. La concordance est nette entre le fait qu’ils sont “notables”, reçus à la table du saint et leur position dans leur village ; de toute évidence, ils agissent en tant que représentants de celui-ci86.
- 87 IGLS 1908, t. 4, p. 322. Cette kômè passe ultérieurement à une maison divine (cf. supra, c. 4. p. (...)
- 88 Vie d’Euthyme, BHG 648, p. 22.
- 89 Vie de Kyriakos, BHG 463, p. 223 ; on rapprochera Thékôa de Thekoua où s’édifie un monastère à l’é (...)
- 90 Vie de Syméon Salos, BHG 1677, p. 156.
- 91 Cf. supra, n. 61.
- 92 Dacron, Entre village et cité, p. 32-33 ; Patlagean, Pauvreté, p. 244-245.
- 93 C. J. XI, 54, 2 (après 468), p. 444 = B. 56, 13, 8, p. 2585.
42Le phénomène ne se limite pas à la région de Sykéôn aux vie-viie siècles. Dès 344, une bâtisse d’un village d’Apamène est achevée sous le kômarque (κωμάρχης) Eutolmios87 ; cette kômè appartient à un grand propriétaire ; le kômarque est le chef de la communauté paysanne, son représentant auprès du propriétaire, tandis que le pragmateutès, qui figure dans l’inscription, représente le propriétaire auprès des paysans en même temps qu’il perçoit les loyers. Le “premier” du village peut s’appeler tout simplement prôtokômète (πρωτοκωμήτης), terme fréquent en Syrie-Palestine. Euthyme guérit d’un esprit le fils du prôtokômète d’Aristobouliados88 ; Kyriakos reçoit un âne chargé de pain envoyé par le prôtokômète de Thékôa89. Toujours à la même époque, un prôtokômète incrédule de la région d’Émèse vient voir si Syméon Salos contrefait réellement le fou et tente de le “démasquer” ; naturellement, il échoue et repart convaincu de la sainteté du personnage90. Un peu plus tard, nous voyons un village de Palestine sous les ordres d’un “président” (καθεδράριος) que l’envahisseur arabe appelle “émir” (άμηρᾶς)91. Dans le cas des kômai, il y eut sans doute une imitation des institutions municipales92. Ainsi, en cas de patronage non fondé, institué pour tenter d’échapper à l’impôt, les dix “premiers du village” (δεκαπρῶτοι) sont associés au châtiment infligé93, portant la responsabilité du village dont ils sont les “premiers”. Puis, avec la fusion des sens de kômè et chorion, les chôria ont pu se doter de structures du même type. La diversité des termes traduit une réalité indiscutable : l’existence d’une élite villageoise et, éventuellement, d’un chef, représentant la communauté à l’extérieur et réglant le cas échéant quelques questions internes à celle-ci.
- 94 Vie de Lazare le Galèsiote, BHG 979, c. 56, p. 527.
- 95 Ibid, с. 63, p. 529.
43Ces élites existent toujours au xe siècle ; ainsi, le village de Galèsion, où vit Lazare, est sous le commandement d’un πρωτεύων, attaqué sans arrêt par le diable et qui est le premier plus par sa méchanceté que par son autorité (ἐξουσία)94 ; le premier du village dispose donc théoriquement d’une certaine autorité. Quelle que soit l’appellation, il existe des gens qui détiennent un certain pouvoir dans les villages ; ainsi, un moine originaire des Anatoliques quitte le Galèsion pour rentrer chez lui ; il s’arrête dans une kômè proche de son village et interroge une femme pour savoir ce qui se passe là-bas ; il s’enquiert notamment de “ceux qui y commandent” (τῶν ἐν αὐτή ἀρχόντων)95.
b/ La signification sociale de l’élite villageoise
- 96 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 115 a, p. 91-92 ; cf. supra, p. 199. Sur le terme οἰκοδεσπ (...)
- 97 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 141, p. 111.
44Ces dirigeants villageois, chef unique ou autorité collégiale, dont nous ignorons tout de la désignation, sont choisis dans l’élite socio-économique du village. Lorsque Théodore de Sykéôn, revenu dans son monastère en compagnie des “premiers du village de Sandos”, renvoie ces derniers chez eux, ceux-ci sont qualifiés non de “premiers”, mais de “propriétaires” (οίκοδεσπόται)96. Un autre passage de la même vie confirme cette équivalence entre premiers de village et propriétaires : à la suite d’un orage très violent, la moitié du village de Skoudris, situé sur un affluent du Sangarios, à proximité de Sykéôn, a été emportée par les eaux ; les οίκοδεσπόται de l’autre moitié du village se rendent auprès de Théodore pour le conduire sur les lieux97. Ils jouent ici le rôle tenu ailleurs par les “premiers” du village.
- 98 Prôtaton n° 2 (908), p. 184-185.
- 99 Prôtaton n° 4 (942), p. 191-192 ; cf. supra, p. 193.
45Les textes qui font vivre les institutions villageoises et les représentants de la communauté restent toutefois d’une extrême pauvreté, notamment après le milieu du viie siècle. Les actes de la pratique où figurent des communautés villageoises ne donnent à cet égard que de rares indications, fragiles et contradictoires. Dans un certain nombre de cas, les villages envoient des représentants auprès des tribunaux. C’est le cas en 908 pour les pâturages de l’Athos dont Kolobou a fait son domaine privé : les représentants des villages brimés se rendent auprès des magistrats provinciaux, puis à Constantinople98. En mai 942, lorsque les habitants de Hiérissos et les moines de l’Athos s’engagent à respecter la frontière convenue entre eux, cinq villageois agissent au nom de la communauté de Hiérissos ; ils en sont les représentants99.
- 100 Ivirôn n° 9 (995), p. 159-163.
46A contrario, le jugement de Nicolas de décembre 995 qui règle le différend entre Ivirôn et le chôrion de Sidèrokausia montre les limites des procédures de représentation des chôria100. D’un côté, la communauté villageoise est bien impliquée dans le procès, puisque le juge accorde à celle-ci un certain nombre de droits ; de même, à l’extrême fin du document, c’est l’ensemble (τò πλῆθος) des villageois qui confère au koubouklèsios Stéphanos le droit d’édifier un moulin. Mais ce dernier terme (πλῆθος), qui n’est pas technique, nous renvoie à ce qu’explique le juge plus haut dans l’acte : ils viennent tous au tribunal, y sont très nombreux, ce qui crée un joli désordre. Donc, la décision de se rendre au tribunal a été prise d’un commun accord, c’est une décision communautaire ; mais, d’un autre côté, les villageois ne se contentent pas d’être représentés, fût-ce par des “chefs de village” : ils vont tous ensemble à Thessalonique, peut-être pour faire nombre, et, par là, pression sur les décisions qui seront prises, peut-être parce que les instances représentatives ne peuvent pas fonctionner en ce cas-là.
47Cet ensemble permet de tracer les contours de la communauté villageoise, mais aussi ses limites. On constatera d’abord que celle-ci existe sur un double plan juridico-institutionnel et humain. Dotée de la personnalité juridique, elle peut ester en justice, posséder des biens-fonds et même les revendiquer comme ayant droit de ses membres défaillants ; elle peut en outre employer des salariés, dont elle assure le paiement ; ceci suppose des rentrées d’argent, donc l’existence d’une caisse avec d’inévitables contraintes institutionnelles. Malgré l’absence de sources juridiques sur ce point, on peut avancer que les villageois ont à leur tête un conseil de “premiers” ou “anciens”, dont le mode de désignation nous échappe complètement, mais qui ne se recrute sûrement pas chez les plus démunis ; la plupart des villages ont même probablement à leur tête un chef - “premier des anciens”, “premier habitant” (πρόοικος) ou tout simplement “premier” (πρωτεύων) - ; le recrutement de ce que nous appellerions aisément “maire”, si le sens latin du terme ne s’était chargé d’un arrière-plan institutionnel évidemment étranger à Byzance, ne nous est pas davantage connu.
с/ Une communauté chrétienne ? Le clergé dans le village
- 101 Zeissel, Early Byzantine Church, p. 33-34.
48La solidarité villageoise ne se limite pas au plan institutionnel. Les villageois accomplissent ensemble un certain nombre d’actes importants de la vie, dont la plupart ont une signification et une valeur religieuses. Ainsi, les fêtes et festins, qui remontent vraisemblablement à une époque antérieure au christianisme. Ce dernier a renforcé la communauté villageoise lorsqu’il a enfin su s’y adapter. Dans un premier temps, en effet, l’Église chrétienne, née dans les villes, tributaire des institutions municipales sur lesquelles elle se calque, ignore un mode de fonctionnement qui corresponde aux villages, et ne répond pas ainsi à leurs besoins. C’est le clergé de la cité, l’évêque et les prêtres de la ville, soutenu éventuellement par un ou plusieurs chôrévêques, qui dessert les villages. Quand des paroisses existent, c’est grâce à la fondation d’un puissant : le prêtre unique, éventuellement aidé d’un diacre, est entièrement dans la mouvance du fondateur101 ; dans les villages de paysans indépendants, il n’y a tout simplement pas eu d’églises fondées, faute de fondateur. Les villages vont donc chercher auprès des solitaires ce que l’église institutionnelle ne leur fournit pas. Au vie siècle, la situation est très diverse. Dans la région d’Antioche, prospère et largement ouverte, les villages semblent déjà posséder un clergé à demeure ; il en va de même dans les montagnes de l’arrière-pays de Myra. En revanche, presque tous les villages autour de Sykéôn viennent chercher Théodore pour conduire leurs processions : la réputation de sainteté de l’homme de Dieu s’ajoute à l’absence, dans ces villages, du clergé qui pourrait répondre à leurs aspirations religieuses.
- 102 Cf. par exemple Ivirôn n° 4 (982), p. 123-129 et n° 5 (982), p. 132-134.
49Aux xe-xie siècles, le clergé rural existe et il est parfaitement intégré à la population. Dans plusieurs actes de l’Athos, quand nous avons conservé la liste des signataires ou celle des témoins, les clercs y figurent en bonne place - la première102 -, dans l’ordre de leur grade ecclésiastique (prêtre, diacre, lecteur), le plus souvent avant même les notables (οἰκοδεσπόται) du village. Plus important encore : les ecclésiastiques ne sont pas cantonnés à la fonction sacerdotale ; la plupart des membres du clergé villageois sont agriculteurs, et des agriculteurs de toute condition, comme nous le montrent, entre autres, les actes n° 15, 16 et 30 d’Ivirôn.
- 103 Cf. infra, с. 6, p. 228-229 où nous étudions en détail ces documents.
- 104 Ainsi le prêtre Théodore Smolénétès, qui apparaît avec sa femme à la tête d’une tenure d’aktémone (...)
50Nous reviendrons plus bas sur la place du clergé dans la société villageoise103. Nous trouverons des ecclésiastiques de tout grade (sauf des évêques) avec des exploitations de tout statut, même des parèques104. Un personnage assez important au plan ecclésiastique, comme l’archidiacre de Hiérissos en 1008, Constantin, occupe une place extrêmement modeste dans la hiérarchie paysanne ; il n’est même pas propriétaire. Le résultat, c’est une parfaite intégration du clergé à la société villageoise : chaque village a désormais son ou ses prêtres, diacres, lecteurs. L’Église a investi l’entité villageoise de l’intérieur, et le village est devenu une unité religieuse. La présence sur place d’un clergé spécialisé dans la desserte villageoise et parfaitement (trop ?) intégré dans la société villageoise, renforce l’unité du chôrion.
51Le village byzantin constitue donc une communauté soudée par des liens extrêmement forts ; pour autant, on n’oubliera pas les limites du phénomène, que nous étudierons maintenant.
III/ LA PRIMAUTÉ DE L’EXPLOITATION INDIVIDUELLE AU SEIN DE LA COMMUNAUTÉ PAYSANNE
52Deux aspects décisifs de la vie rurale apparaissent en effet comme subsidiairement collectifs et principalement individuels : la mise en valeur des terres et la fiscalité.
1/ L’exploitation individuelle
a/ Les façons culturales
- 105 Sur la composition du Code Rural, cf. Lemerle, Agrarian History, p. 35-36.
- 106 С. R., с. 1, p. 97 ; cf. aussi le c. 60, p. 105.
- 107 C. R., c. 78, p. 107.
- 108 C. R., c. 22, p. 100 et c. 62, p. 105.
53Le c. 1 du Code Rural105 dénote un paysage de champ ouvert, mais il insiste sur le caractère strictement individuel du travail agricole : un agriculteur travaille son champ et ne doit pas empiéter sur le sillon du voisin, à aucun moment du cycle des cultures106. Ceci exclut naturellement toute agriculture en commun. De la même façon, la protection contre la vaine pâture abusive montre bien que les moissons sont strictement individuelles : un paysan peut avoir moissonné son champ et pas ses voisins107. Cela n’exclut pas que les paysans puissent s’entraider au moment des labours ou de la moisson, mais chacun reste responsable de sa propre exploitation, de sa propre production dont le cadre de base est non pas le village, mais l’exploitation paysanne. Dans ces conditions, il ne saurait être question d’assolement, c’est-à-dire de la division du terroir en soles dans lesquelles les paysans qui y détiennent des parcelles pratiquent tous la même culture la même année ; chacun pratique sur ses parcelles la rotation qu’il veut, quand il veut. De même, la propriété des outils est strictement individuelle et le vol de ceux-ci au moment des travaux est puni d’une amende108, d’ailleurs la même qu’il s’agisse d’un instrument léger (bêche, faucille) ou lourd (araire, soc, joug ou autre).
- 109 C. R., c. 79, p. 107.
- 110 Cf. supra, c. 2, p. 53.
54On objectera que la vaine pâture, attestée pour les champs de céréales mais aussi pour les vignes109, est une esquisse de pratique communautaire. Mais celle-ci est inévitable pour deux raisons. D’abord la pâture sur les champs moissonnés permet de nourrir les bêtes avec la paille restée sur les champs, assez abondante, même après la seconde fauchaison spécifique de la paille110 ; or, à l’époque de la moisson, les pâturages naturels sont déjà desséchés et la paille des blés, autrement perdue, ne sera pas superflue. Mais, dans un paysage de champs ouverts, la pâture sur les terres moissonnées ne peut être que communautaire ; faute de clôture, il serait illusoire de penser que les bêtes resteront tranquillement sur les terres de leur seul propriétaire.
b/ L’élevage
- 111 C. R., c. 23-28, p. 101.
- 112 C. R., c. 25, p. 101 ; cf. supra, p. 195 et n. 60.
- 113 Cf. supra, c. 2, p. 52-53.
55Il est vrai que l’élevage fait intervenir largement la communauté villageoise au point que le bouvier ou le porcher sont parfois des salariés de celle-ci. Mais le troupeau reste individuel ; chaque matin, chaque paysan confie sa ou ses bêtes au bouvier et il les reprend le soir ; le propriétaire de l’animal reste très largement responsable de sa bête, dégageant pour une bonne part la responsabilité du bouvier ; en cette matière, la communauté villageoise ne se substitue nullement au paysan111. On ne peut même pas exclure que chaque paysan rétribue individuellement le bouvier pour la garde de ses animaux112. L’organisation collective de l’élevage bovin ou porcin, ou plutôt la dépaissance de ces animaux, s’explique avant tout par leurs terrains de parcours. Les exploitants agricoles qui possèdent en propre des pâturages - le plus souvent des propriétaires importants - ne confient pas leurs bêtes au gardien commun. Mais le paysan moyen ne possède que des pâturages très restreints, incapables de nourrir ses bêtes113. Celles-ci vont paître dans les bois et friches situés aux limites du finage villageois, dans une zone qui n’est pas répartie entre les villageois ; la dépaissance y est par nature collective. Le caractère communautaire du troupeau découle donc plus de la nature des terrains de parcours que d’une volonté d’organisation communautaire.
- 114 C. R., c. 34, p. 102.
- 115 Cf. au c. 6 l’étude de la société villageoise d’Amnia, et au c. 7, l’étude de la fortune de Philar (...)
56Au reste, celui qui dispose à titre personnel de pâturages suffisants peut fort bien y faire paître ses bêtes sans se soucier du troupeau commun. Ainsi le berger salarié qui, au c. 34 du Code Rural, trait les brebis qu’il a en garde à l’insu du propriétaire de celles-ci, pour en vendre le lait, est sans doute l’employé d’un seul propriétaire114. Cela va de soi pour un homme comme Philarète qui possède d’immenses troupeaux et des domaines situés dans plusieurs villages ; pour autant, Philarète n’est pas exclu de la communauté du village paphlagonien d’Amnia où est sise sa maison familiale115 ; toutefois, ses troupeaux ne sauraient se contenter des terrains communaux de parcours et ne sont pas mélangés avec le troupeau des villageois d’Amnia.
с/ L’eau : irrigation et moulins
- 116 Ivirôn n° 9 (995), p. 162 ; cf. supra, p. 194.
- 117 On comparera avec le rôle respectif en ce domaine de la puissance publique, des riches propriétair (...)
57Les quelques pratiques communautaires, toutes en relation avec l’élevage qui n’est pas la spéculation fondamentale pour la masse des paysans byzantins, ne remettent pas en cause l’indépendance totale de l’exploitation paysanne dans la mise en valeur des terres. La communauté n’est là que pour aider cette exploitation familiale. C’est vrai pour l’élevage : le village peut fournir le bouvier ou le porcher que le paysan ne pourrait se payer tout seul, si la main-d’œuvre familiale ne suffit pas. Même chose pour d’autres aides à la culture qui peuvent difficilement être autrement que communes au départ ; la principale est l’irrigation. Ainsi, c’est la communauté de Sidèrokausia qui reçoit le droit de détourner par tranches hebdomadaires de 24 heures l’eau des rivières de Katô Arsinikeia116. Cette eau permet de faire tourner des moulins qui peuvent être communautaires, mais aussi d’irriguer des jardins dont nous avons vu qu’ils étaient tout à fait individuels et entourés de fossés et palissades, comme le même acte le précise ailleurs ; le droit à l’eau conquis par la communauté sert donc à faciliter la vie de chaque exploitation prise individuellement117.
- 118 С. R., с. 82, p. 108 ; cf. supra, p. 190-191 notre interprétation de cet article.
- 119 Lavra n° 14 (1008), p. 137-138 ; cf. supra, p. 194 et n. 55.
- 120 C. R., c. 81, p. 107-108 ; sur cette restitution, cf. infra, с. 8, p. 417-418.
58La finalité du moulin est la même. L’acte d’Ivirôn de 995 ne permet pas de décider si les moulins que créeront les Sidèrokausites seront communautaires ou construits à l’initiative de chaque individu. Or le Code Rural nous a appris que les deux solutions peuvent se rencontrer. N’importe qui peut édifier un moulin sur sa parcelle118. Certes, le moulin peut devenir communal si le bâtisseur a usurpé un terrain communal ; mais, selon nous, cette communauté, confirmée par un acte de Lavra119, est imposée par l’impossibilité de laisser au villageois la pleine propriété du moulin qu’il a édifié sans créer une injustice et entériner un état de fait sans fondement juridique. Le principe même du moulin, comme la détention de la terre, reste fondamentalement individuel ; la détention collective provient d’accidents conjoncturels, comme pour le rachat par la communauté villageoise d’une terre restituée par un puissant dans la législation du xe siècle : la communauté n’intervient qu’en dernier ressort, comme pis-aller, quand toutes les solutions individuelles ont échoué120.
2/ L’impôt
a/ L’assiette et le paiement sont individuels
- 121 Sur le stichos, cf. Svoronos, Cadastre p. 22-26. Nous utilisons évidemment beaucoup l’étude du Cad (...)
- 122 Nous étudions celles-ci infra, с. 10, p. 502 à propos du taux de l’impôt.
59Reste un plan pour lequel la solidarité villageoise est tout à fait attestée : l’impôt. Là encore, nous tenterons de cerner ce qui est fondamental et ce qui est conjoncturel dans le fonctionnement de cette solidarité. Une première donnée doit être mise en avant, autour de laquelle on ordonnera tout le reste : l’assiette et le calcul de l’impôt sont individuels. Les registres fiscaux que nous possédons sont à cet égard sans ambiguïté. Chaque poste (stichos)121 du cadastre comprend - en principe sur une seule ligne - trois parties ; la désignation du contribuable ; la description de l’objet imposable, dont l’unité est la stasis, c’est-à-dire l’exploitation agricole, même si un stichos peut comprendre plusieurs staseis ; le montant de l’impôt, avec les éventuelles exonérations. L’impôt mentionné est l’impôt foncier de base, sans les surtaxes éventuelles122, qui se calculent toujours après la détermination de celui-ci.
- 123 On trouvera le texte ordonné par l’éditeur stichos par stichos dans Svoronos, Cadastre, p. 11-19 e (...)
- 124 Ivirón n° 29 (1047), p. 256-261. Les Byzantins, ignorant le numérateur, opèrent le plus rarement p (...)
60On peut utilement comparer le cadastre de Thèbes123 avec deux documents fiscaux contemporains issus des archives d’Ivirôn. En août 1047, le prôtospathaire Andronic, juge et recenseur de Boléron, Strymon, Thessalonique, sur l’ordre de l’Empereur, redresse un recensement précédent. Sur la liste des biens qu’Ivirôn détient, nous trouvons ceux qu’il possède comme ayant droit respectivement des monastères de Kolobou, Léontia, Chabounia, Ampakoum et Spélaiôtou qu’Ivirôn a absorbés. Dans chacune de ces entrées, le contribuable est unique, à savoir Ivirôn au nom de l’établissement cité ; les biens sont recensés, zone par zone, bien-fonds par bien-fonds, avec à chaque fois le montant de l’impôt qui est donc bien accroché à la consistance du bien-fonds. À la fin figure l’addition, exacte, de toutes les sommes dues par bien. Alors, et alors seulement, le fonctionnaire des impôts calcule les surtaxes (dikératon, héxaphollon, synètheia, élatikon, plus, ici, le kaniskion) qu’il n’aurait pu calculer au coup par coup sur un impôt de base trop faible124.
- 125 Ivirôn n° 30, p. 268-270.
61L’acte est une transcription effectuée au logothèsion général sur un registre du fisc, destinée à prouver les droits du monastère d’Ivirôn et qui date vraisemblablement de la même époque. C’est l’énumération, village par village, dans l’énoria de Lykoscheima, des biens détenus en fait par Ivirôn, avec le montant de l’impôt dû pour chacun. Ivirôn détient en totalité un seul village (Dobrobikeia) ; les contribuables, qu’Ivirôn remplace désormais, à la fois pour l’impôt et, sans doute, pour la propriété, sont énumérés chacun avec leur impôt ; pour certains biens (jardins et moulins), c’est la communauté (κοινότης) du chôrion qui était contribuable ; mais cette imposition commune - d’ailleurs surprenante s’agissant de jardins - n’est que marginale, globalement moins importante que l’impôt dû par la plupart des contribuables. Cela mis à part, le total des impôts dus par Dobrobikeia n’est que la somme, exacte, des impôts des 24 contribuables. Là encore, une fois effectuée la somme des impositions dues par Ivirôn, et à ce moment-là seulement, l’on ajoute les surtaxes125.
- 126 T. F., p. 122.
- 127 Ibid., p. 122 également, une quinzaine de ligne plus haut.
62Ces surtaxes constituent un élément important de notre démonstration. La manière de les calculer renforce en effet le caractère nettement individuel de l’imposition. Dans le cas d’un propriétaire comme Ivirôn détenant plusieurs villages, ou des biens dans plusieurs villages, on ne fait pas le calcul des surtaxes bien par bien, ni même village par village - ce qui serait la survivance d’un ancien calcul -, mais globalement, une fois additionnés tous les impôts de base dus à l’intérieur d’une même circonscription, l’énoria de Hiérissos dans le document n° 29 et celle de Lykoscheima dans le n° 30. Au contraire, dans un village où existent plusieurs contribuables, le percepteur arrive avec une liste nominative (κατόνομα) des contribuables126. Sous chaque nom est regroupé ce que doit chacun, même si, au registre fiscal, les biens correspondants figurent dans plusieurs stichoi127. C’est à partir du total de chaque contribuable que le percepteur calcule, contribuable par contribuable, les surtaxes, qu’il inscrit pour chaque contribuable à la suite de son impôt foncier, dans la liste nominative : le total, impôt foncier plus impôts annexes (παρακολουθήματα), constitue la somme à payer (άρίθμιον). Le percepteur peut bien récapituler à la fin de la liste nominative le total des impôts fonciers, de chacune des surtaxes et l’arithmion global, l’impôt est assis individu par individu.
- 128 Le T. F. commence par un traité de métrologie : Dölger, Finanzverwaltung, p. 113-114.
63L’impôt reste donc individuel dans son assiette et dans son paiement aussi longtemps que celui-ci s’effectue sans incidents. À l’aide de traités de métrologie, le recenseur mesure la terre de chaque contribuable128, puis, d’après la consistance de celle-ci, c’est-à-dire la superficie de terre de chaque qualité, il calcule le montant de l’impôt dû pour chaque stichos. Le percepteur vient avec sa liste nominative ; il s’adresse non pas à la communauté villageoise, mais à chaque contribuable pour lui réclamer son impôt, à lui individuellement, en lui calculant au passage gracieusement ses surtaxes.
b/ L’épibolè
- 129 Les stichoi sont regroupés en chapitres (képhalaia) ; cf. Svoronos, Cadastre, p. 21-22.
- 130 T. F, p. 114-115.
64On peut alors s’interroger sur le rôle fiscal du chôrion et sur la solidarité fiscale, par ailleurs évidente, qui lie entre eux les villageois. Un chôrion byzantin est en fait la superposition de deux réalités, ce que le Traité Fiscal de la Marcienne résume en deux phrases que nous rapprochons, par-delà l’énumération de toutes les manipulations effectuées sur l’impôt foncier : “La souche (ρίζα) d’un village est le montant total des impositions qui figurent dans la description (comptable) du village... De même que l’on appelle souche la somme de toutes les impositions, de même on nomme ressort (ὐποταγή) d’un village l’ensemble de la base foncière afférente à ces divers postes (κεφάλαια)129, ou, pour mieux dire, qui sert de support aux impositions de chacun de ces postes, sans rien omettre des biens du village”130. Un chôrion, c’est donc à la fois une liste comptable dont on a fait le total, exprimé en nomismata et en fractions de nomisma, et un ressort, une étendue géographique, que l’on peut arpenter et mesurer, ce qui donne un certain nombre de modioi.
- 131 T. F., p. 115 ; Svoronos, Cadastre, p. 124.
65On aboutit ainsi à la phase qui pourrait laisser croire que l’impôt foncier byzantin est un impôt de répartition dans un cadre collectif, et non un impôt de quotité où chacun est individuellement responsable d’un impôt plus ou moins proportionnel à la valeur de son bien ou à la production qu’il en tire : le calcul du taux d’épibolè. Celui-ci s’obtient dans le cadre du village en divisant le nombre de modioi du ressort par le nombre de nomismata de la souche ; on obtient ainsi le nombre de modioi correspondant à chaque nomisma d’impôt : le taux d’épibolè s’exprime en modioi par nomisma131. Mais le taux d’épibolè ne sert pas, au départ, à calculer l’impôt ; en effet, calculer l’impôt en partant du taux d’épibolè consisterait à diviser la superficie de chacun par le taux d’épibolè pour obtenir un résultat en nomismata, ce qui constituerait une tautologie avec le calcul du taux : deux opérations inverses à partir des mêmes données ne peuvent que retrouver les données de départ ! Le taux d’épibolè ne sert donc pas au calcul de l’impôt et son existence n’implique nullement un impôt de répartition. Pour que l’impôt fût de répartition, il eût fallu que la souche, donc la somme exigible de l’ensemble du village fût déterminée a priori par l’autorité fiscale, puis répartie entre les contribuables à l’aide du taux d’épibolè ; au contraire, la souche s’obtient en faisant la somme de l’impôt cadastral de chacun déterminé stichos par stichos.
- 132 Schilbach, Quellen, passim.
- 133 T. F., p. 122.
66Dans ces conditions, à quoi sert le taux d’épibolè ? En effet, il existe une contradiction entre le système connu par les traités de métrologie132, et le principe même de l’épibolè ; les fonctionnaires du cadastre établissent l’impôt dû par une terre prise isolément du village, ce qui va constituer un stichos, selon un barème variant avec la qualité et la quantité de la terre, mais fixe de village à village. Autrement dit, une terre de même qualité sera systématiquement imposée au même taux, en proportion de sa superficie, quelle que soit la commune fiscale où elle se situe. Tandis que l’officier chargé d’établir le taux d’épibolè divisera pour chaque village le nombre de modioi de l’hypotagè, toutes qualités confondues, par le nombre de nomismata de la souche. Il en résulte que deux villages voisins auront un taux d’épibolè différent. Et le Traité Fiscal de la Marcienne est obligé de préciser que, certes, une personne qui a des terres dans plusieurs villages a le droit de payer tous ses impôts dans un seul, qu’il faut donc inscrire ces impôts dans ce village ; mais, pour calculer le taux d’épibolè avec exactitude, il faut sortir du village de paiement les terres situées dans d’autres villages, pour les retirer du calcul dans le village de paiement et les réaffecter aux villages où elles se trouvent. Et si cette opération est impossible, il faudra procéder à une refonte complète pour tous les villages133. Le taux d’épibolè pouvait donc varier considérablement d’un village à l’autre.
67En effet, deux villages voisins peuvent posséder des proportions de terres de qualités très dissemblables. Imaginons un village A et un village B, tous deux de 2.000 modioi. Le village A contient 100 modioi de terre de première qualité, 400 de seconde catégorie et 1.500 de troisième ; le village Β contient 400 modioi de première catégorie, 1.000 de seconde et 600 de troisième. Si l’impôt s’établit à 50 modioi par nomisma pour la première qualité, 100 modioi pour la seconde et 150 pour la troisième, on aura le résultat suivant :
- 134 Cf. Svoronos, Cadastre, p. 126.
68Une question se pose alors immédiatement : à quoi sert le taux d’épibolè, dont la recherche, village par village, occupe une partie du temps de précieux fonctionnaires134 ? C’est un moyen de contrôle imparfait, mais rapide et efficace de la situation fiscale des contribuables. Il permet de vérifier instantanément qu’un contribuable possède bien la terre pour laquelle il est imposé, et surtout qu’il est bien imposé pour la terre qu’il possède. On multiplie le nombre de nomismata qu’il paie par le taux d’épibolè (en modioi par nomisma) et l’on obtient en gros le nombre de modioi qu’il détient. Si les deux nombres concordent à peu près, il est inutile de vérifier plus avant ; et l’imperfection du taux d’épibolè suffit à expliquer des écarts minimes. On évite ainsi des vérifications trop nombreuses, tatillonnes et inutiles. Si le nombre de modioi résultant du calcul est supérieur au nombre de modioi réellement détenus, on peut être sûr que le contribuable qui paie trop aura déjà réclamé et l’on aura un moyen rapide et sûr de constater que sa réclamation est, ou non, recevable ; on recalculera alors son impôt en fonction des biens réellement détenus et il faudra recalculer le taux d’épibolè du village entier. Dans le cas où un contribuable a annexé des terres qui ne sont pas enregistrées en son nom dans les registres fiscaux, le taux d’épibolè permet de découvrir qu’il a trop de terres pour l’impôt qu’il acquitte, ce dont il ne s’est évidemment pas plaint. On lui fera rendre les terres, ou bien, si ses titres de détention sont suffisants, on recalculera son impôt en fonction des terres réellement détenues. Voici quelle est l’utilité première et permanente de l’épibolè. Son nom rappelle celui de l’adjectio sterilium de l’époque justinienne, mais la réalité n’a pas grand chose à voir.
- 135 Docheiariou n° 1 (1037), p. 53.
- 136 Cf. infra, c. 11, p. 558-559.
- 137 Docheiariou n° 2, p. 59 ; cf. infra, c. 11, p. 560 les démêlés plus compliqués que cela de Lavra a (...)
69Plusieurs actes du xie siècle contiennent des exemples de cet usage de l’épibolè. Ainsi, en 1089, profitant des divergences entre Alexis Comnène et sa mère, Docheiariou obtient une imposition à taux préférentiel pour son bien de Périgardikeia. Le monastère détient ce bien depuis avant 1037135 ; d’après son périorismos, cela représente environ 20.000 modioi. En 1079, deux fonctionnaires en ont fixé l’impôt au taux de 200 modioi par nomisma. Ce taux est en réalité deux fois trop faible136 ; en 1089, un autre fonctionnaire, Xiphilin, applique le taux d’épibolè en vigueur, soit 100 modioi par nomisma ; à ce taux, une partie seulement de Périgardikeia appartient au monastère qui doit racheter le reste au prix local et doit désormais 100 nomismata d’impôt de plus137. Certes, Docheiariou obtient d’Anne Dalassène que cet impôt supplémentaire ne soit pas perçu ; mais le taux d’épibolè avait auparavant permis de déterminer la superficie de terre réellement possédée par le monastère en fonction de l’impôt acquitté.
- 138 Svoronos, Cadastre, p. 127. L’auteur estime que l’épibolè servait en cas de klasma, au bout de 30 (...)
70Une utilisation secondaire de l’épibolè rejoint par ailleurs les procédures de l’adjectio sterilium. Comme nous le verrons un peu plus loin, l’impôt des terres désertées par leur contribuable est réclamé aux voisins, tandis que la terre leur est confiée provisoirement pour la mettre en valeur. L’épibolè permet de vérifier rapidement que la répartition des terres et contributions des contribuables défaillants a été faite justement ou d’effectuer cette répartition si l’on n’y a pas encore procédé138.
- 139 Svoronos, Cadastre, p. 127, pense que le taux d’épibolè pouvait servir à augmenter les impôts ou à (...)
- 140 Cf. infra, c. 11, p. 545-546.
- 141 T. F., p. 122 ; cf. supra, p. 206-207.
- 142 Cf. par exemple Lavra n° 38 (1079), p. 218-219, ou Lavra n° 43 (1081), p. 243-244.
- 143 Cf. infra, c. 11, p. 553-554.
71Une autre utilisation du taux d’épibolè vient aussi à l’esprit, plus difficile à cerner sur le terrain. On peut en effet imaginer que l’État l’emploie pour faire varier le taux réel d’imposition d’une région ou d’une commune en fonction de ses besoins ou des nécessités locales. En abaissant le taux d’épibolè, le nombre de modioi de terres cultivées par nomisma d’impôt, on augmenterait le taux effectif d’imposition, sans avoir à refaire tout le cadastre, ou, au contraire, les diminuer s’ils sont trop lourds139. En réalité, ce genre de manipulation demanderait concrètement des calculs trop compliqués. L’État byzantin préfère ne pas toucher aux taux de base tels qu’ils figurent dans les traités de métrologie140. Il montre en revanche une imagination stupéfiante pour inventer des impôts annexes et additionnels accrochés ou non à l’impôt foncier : certains sont proportionnels à l’impôt de base, calculés et perçus avec lui ; le total, avec l’impôt foncier, constitue la “somme” (άρίθμιον)141. D’autres en sont complètement indépendants et sont perçus à part, éventuellement par d’autres ; ils ne figurent pas dans les mêmes registres fiscaux. La longueur des listes d’exemption - qui ne touchent généralement pas l’impôt de base ni les surtaxes “classiques”, mais plutôt les autres suppléments - en donne une assez bonne idée142. Le montant cumulé pouvait atteindre les 3/4 de l’impôt de base143.
c/ Une solidarité fiscale limitée
72Le mode de calcul de l’impôt n’est donc pas communal, mais individuel. Pourtant, le chôrion est bien une unité fiscale, et pas seulement une somme de stichoi ; il sert de base à l’exercice d’une certaine forme de solidarité fiscale, héritière de l’adjectio sterilium. Si, en temps normal, l’impôt est assis et réparti individuellement, l’impôt du défaillant est demandé aux voisins ; cette notion de voisinage s’étend à l’intérieur de la commune fiscale, qui en est la cadre naturel, mais ne se limite pas à ce seul cadre.
- 144 T. F., p. 119.
- 145 La seule description - bien allusive - du système se trouve dans Justinien, nov. 128, c. 7 et 8, p (...)
73La responsabilité fiscale des voisins pour le contribuable défaillant est une évolution de l’antique adjectio sterilium selon laquelle l’État ajoutait en bloc les terres désertées d’un contribuable défaillant (sterilia, ἄπορα) avec l’impôt correspondant à celles d’un autre contribuable, à charge pour lui d’acquitter les impôts et, s’il en avait les moyens, de cultiver la terre qui devenait sa propriété. Vadjectio sterilium des ve-vie siècles s’opère de façon différente selon que l’on a affaire à un grand propriétaire ou à un petit paysan situé dans un village. Dans le cadre de la grande propriété, le transfert (ajout : adjectio, επιβολή) s’opère d’abord à l’intérieur de la grande propriété elle-même, sur les biens dits “de même sujétion” (conserva, όμόδουλα) : l’impôt de la partie désertée d’une grande propriété retombe sur la partie non désertée. On n’opère pas autrement au xe siècle : on met à l’écart (άποκεκινημένοι) l’impôt de la partie désertée d’une propriété de façon que celui-ci retombe sur le contribuable et non sur ses voisins144. Pour les petits paysans, qui font partie d’une même unité fiscale, qui ont donc “en commun le cens” (όμόκηνσα), l’adjectio s’opère à l’intérieur de cette unité. Mais le fonctionnement du système à la haute époque nous est en réalité moins bien connu qu’aux viiie-xe siècles145.
- 146 C. R. c. 18, p. 100 ; cf. Monnier, Épibolè, p. 456-457.
- 147 C’est ce qui se passe au c. 19 du C. R., p. 100 ; si un paysan paie les extraordinaria et, donc, a (...)
- 148 C. R., c. 19, p. 100.
74La solidarité fiscale entre paysans déguerpis et paysans restés sur place se trouve dans le Code Rural : “Si un agriculteur indigent, au moment de travailler sa terre, fuit et s’expatrie, que ceux à qui l’on réclame l’impôt vendangent la vigne sans que l’agriculteur, s’il revient, ait le droit de réclamer le vin en dédommagement”146. Si un paysan indigent ne travaille pas sa terre, il ne pourra payer l’impôt (tandis que, s’il n’est pas indigent, il pourra payer l’impôt et sera dès lors libre de ne pas cultiver sa terre)147 : aussitôt, des gens se voient réclamer l’impôt et obtiennent le droit de cultiver la terre. Il n’est pas précisé qui est l’objet de cette solidarité (parents, voisins, communauté villageoise), mais la procédure est rapide, contrairement à l’ancienne adjectio sterilium : dans l’année, on se voit réclamer l’impôt du défaillant et l’on se dédommage en faisant sa vendange, qui suit d’ailleurs immédiatement la perception de l’impôt. La défaillance du contribuable est caractérisée dès lors que celui-ci ne paie pas les extraordinaria : le paiement de ceux-ci interdit aux autres paysans-contribuables de récolter sur sa terre148, et réciproquement. Les extraordinaria font donc également l’objet de la responsabilité collective ; si un contribuable paie son impôt de base, mais pas ses surtaxes, celles-ci sont réparties entre d’autres contribuables qui reçoivent des droits sur la terre du défaillant. Le système s’est beaucoup assoupli : la notion de désertion ne se limite pas à la désertion définitive, puisque le c. 18 du Code Rural envisage le retour du contribuable défaillant.
- 149 Voir par exemple cette claire définition de ce point de non-retour dans T. F., p. 119 : “Les biens (...)
75Au xe siècle, le Traité Fiscal s’intéresse davantage aux désertions sinon définitives - puisqu’il expose un certain nombre de mesures prises pour faciliter le retour des fugitifs -, du moins relativement durables, puisque le point d’inflexion entre une désertion réversible et une désertion irréversible se situe à 30 ans149. Il détermine de façon beaucoup plus stricte le cadre et le fonctionnement de la solidarité fiscale villageoise, à travers deux adverbes (ἀλληλεγγύως, et ἀλληλέγγυα) qui ont bénéficié dans les études byzantines d’une abondante bibliographie.
- 150 T. F., p. 119 (début). De même “les impôts sont levés solidairement (ἀλληλεγγύως) en supplément (κ (...)
- 151 Nous revenons infra, c. 8, p. 395-397 et c. 11, p. 550-552, sur ce phénomène de la désertion due à (...)
76“Un bien entièrement déserté (ὁλόπτωτον) ou entièrement dégrevé (ὁλοσυμπάθητον) bénéficie de l’exonération (κλάσμα)... quand les héritiers du lot sont partis, tous ou certains d’entre eux, à cause d’une incursion barbare peut-être, ou à la suite d’une autre catastrophe, que ceux des voisins, solidairement (ἀλληλεγγύως) contraints de payer les impôts (τελέσματα) de ceux qui sont partis, envisagent eux aussi de déguerpir”150 parce que leur impôt devient trop lourd151 : les réviseurs prononcent d’abord le dégrèvement provisoire, qui, au bout de 30 ans, devient exonération “car on ne peut plus escompter le retour des héritiers”. Ce passage du Traité Fiscal démontre que la solidarité fiscale fait retomber la charge de l’impôt du défaillant sur les voisins, précision importante par rapport au Code Rural. Encore faut-il préciser ce que l’on entend par voisins.
- 152 T. F., p. 119 (une quinzaine de lignes plus bas que supra, n. 150).
- 153 Si elles ne sont pas entièrement désertées, l’impôt peut être reporté sur ce qui reste, avec l’eff (...)
77Un autre passage du Traité Fiscal152 explique que, si le paysan déguerpi est parti dans des environs proches, de sorte que l’on peut escompter son retour rapide, on n’appliquera pas la procédure, lourde à l’aller comme au retour, du dégrèvement provisoire, mais on prononcera un “allégement”, dont l’effet sera le même, “pour éviter que les habitants restés au village ne s’en aillent du fait qu’ils sont solidairement (ἀλληλεγγύως) soumis à l’impôt”. On voit bien que le cadre naturel de la solidarité fiscale pour l’impôt des défaillants est le chôrion, mais ceci ne suffit pas à définir une procédure, ni même les “victimes” de la solidarité. Un autre passage permet toutefois de se faire une idée sur ce point. Les techniciens du fisc ont en effet bien saisi l’effet pervers de la solidarité fiscale, qui alourdit le poids de l’impôt des paysans encore sur place, sans que ceux-ci aient forcément les moyens de remettre en culture la parcelle désertée, et, malgré tout, imposée. Ainsi naît la procédure de “mise à l’écart” qui supprime le report de l’impôt sur les autres contribuables ; sinon, “la charge des unités fiscales entièrement153 désertées retomberait sur la collectivité (ὁμάς) du chôrion”. La notion de voisinage s’étend donc pour le moins jusqu’aux limites du chôrion ; la collectivité du chôrion peut être, comme on voudra, bénéficiaire ou victime de cette dévolution de l’impôt qui s’accompagne, comme on l’a vu, du droit de cultiver la terre.
- 154 Vademecum, p. 322.
- 155 Cette différence ente le communal d’échoite avant 30 ans, qui ne peut être partagé pour permettre (...)
78On peut sans peine reconstituer le fonctionnement concret de cette solidarité fiscale. Lorsqu’un paysan déguerpit et ne paie plus son impôt (s’il persiste à payer l’impôt, rien ne se passe), le percepteur est en droit de réclamer l’impôt dans le cadre villageois. S’il se trouve des voisins entreprenants, aucun problème : ils paient l’impôt correspondant et reçoivent le droit de cultiver la terre y afférente. Le contribuable défaillant a le droit de revenir dans les 30 ans, et de reprendre à la fois la terre et le fardeau fiscal, mais il n’a rien le droit de réclamer aux voisins qui ont exploité sa terre et payé ses impôts dans l’intervalle. S’il ne revient pas au bout de 30 ans, le transfert de jouissance devient transfert de plein exercice ; le transfert de l’impôt devient définitif ; il est enregistré comme tel au rôle, avec la terre. Si, dans le cercle des voisins, même en élargissant celui-ci au-delà du voisinage au sens strict, on ne trouve personne pour reprendre terre et impôt du défaillant - cas dont le Traité Fiscal de la Marcienne montre l’évidente fréquence -, c’est la communauté villageoise qui doit payer l’impôt. Il en résulte un supplément (κατ’έπήρειαν)154 pour les villageois. La terre devient provisoirement un communal ; puis, définitivement après 30 ans ; alors, et alors seulement, elle peut être partagée155.
- 156 Kékauménos, Stratégikon, c. 100, p. 42 ; cf. Lemerle, Prolégomènes, p. 92.
79L’on conçoit que de tels événements causent bien des tourments à la communauté villageoise ; en tout cas, cela nécessite un certain fonctionnement de cette communauté. La répartition peut d’ailleurs lui poser des problèmes, comme le note Kékauménos156. Lorsqu’il survient un supplément (επήρεια) -on notera la concordance avec le supplément dû lorsqu’un contribuable est défaillant, mais il peut s’agir d’une surtaxe, qui serait imposée par répartition -, celui-ci est assigné globalement à la communauté (το κοινόν) ; celle-ci a tendance à s’adresser à un puissant pour effectuer la répartition. Kékauménos conseille à ses petits-enfants, et, plus généralement, aux puissants, de refuser cette tâche, qui ne leur procurera par la suite que blâmes et reproches. Au contraire, en restant à l’extérieur, le puissant pourra user de son influence -il sera présent sans être partie prenante - pour alléger l’impôt de ses parents ou protégés. On devine la foire d’empoigne qui présidait à ces répartitions : complexes, contestables, peu objectives, sans doute assez éloignées du cadastre, dépendant des rapports de force, elles permettaient toutes les manœuvres, comme l’avoue naïvement Kékauménos. La solidarité villageoise a donc ses limites, non pas au plan juridique, mais au plan humain ; visiblement, on est loin d’une idée de solidarité humaine face aux difficultés, de l’entraide entre le plus puissant et le plus faible. La communauté villageoise est minée par ses contradictions sociales.
- 157 T. F., p. 119.
- 158 C. J. XI, 56 (486), p. 444 (= B. 55, 5, 1, p. 2537) ; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 78 et n. 1
- 159 Romain Lécapène, nov. III. 2 (928), pr., p. 201 ; cf. Lemerle. Agrarian History, p. 91.
- 160 Constantin VII, nov. III. 6 (947), c. 3, p. 217.
80La solidarité fiscale, dont les contours ne sont pas totalement clairs dans le cadre du village, déborde en fait assez largement ces limites. En effet, si la désertion est plus étendue, au point que la solidarité fiscale ne puisse jouer à l’intérieur d’un chôrion, qui peut être entièrement déserté, la charge retombe sur les villages voisins157. Le chôrion n’est pas le cadre unique de la solidarité fiscale : des ensembles du même type qui sont à proximité peuvent se voir réclamer l’impôt d’un village entièrement déserté ; mais l’on ne sait ni dans quel ressort administratif, ni jusqu’à quelle distance joue cette solidarité. Voilà qui rappelle irrésistiblement la metrocomia du ve siècle, cadre à la fois de la solidarité fiscale et du droit de préemption158 ; l’on retrouve ce cadre ancien159 dans les novelles du xe siècle pour l’exercice de la préemption. Ainsi, en 947, Constantin VII permet, pour éteindre une dette fiscale, d’aliéner non seulement en faveur des covillageois, mais, si cela s’avère nécessaire, dans les chôria de la même metrocomia ou kômètoura (κωμητούρα)160. Dans cette unité, qui coiffe donc plusieurs villages, peut s’opérer la préemption. Or, la préemption et la solidarité villageoise jouent dans le même cadre ; les covillageois s’appellent indifféremment “covillageois” ou “cocontribuables”.
- 161 Romain Lécapène, nov. III. 2 (928), c. 1, p. 202-203.
- 162 ID., nov. III. 5 (934), c. 4, p. 210.
- 163 Ibid., p. 208.
81Les novelles du xe siècle, surtout les premières, confondent volontairement le cadre de la solidarité fiscale et le cadre où s’exercent le droit de préemption et les restitutions en cas d’achat abusif par un puissant. La préemption bénéficie aux “cocontribuables” (όμοτελεῖς), c’est-à-dire ceux qui sont inscrits dans le même ressort (ὑποταγή : la base foncière du chôrion)161 ; en 934, Romain Lécapène ordonne la restitution des biens acquis par des puissants grâce aux malheurs des temps “aux héritiers ou parents, aux cocontribuables ou à la communauté”162. Ceci nous fournit d’ailleurs la preuve que Romain Lécapène regarde le village et sa communauté sous l’angle avant tout fiscal. La façon dont les empereurs du xe siècle jonglent avec deux termes à leurs yeux synonymes - covillageois et cocontribuables - traduit leur vision du chôrion. On remarquera toutefois que la préemption déborde dès 934 le cadre du chôrion : elle est proposée aux habitants des mêmes villages ou des villages ayant une limite commune (ὁμορούντων)163.
d/ Inconvénients et limites de la solidarité
- 164 Cf. infra, c. 8, notre étude de cette politique.
- 165 T. F., p. 116.
82L’échec au moins relatif de la politique menée par les Macédoniens164 pour maintenir la cohésion communautaire face aux appétits des puissants trace toutefois les limites de la solidarité villageoise au double plan de la fiscalité et de la préemption. Le mécanisme fonctionne, mais pour autant que l’on n’en ait pas besoin, ou seulement de façon marginale. Quand il atteint un régime de croisière, même raisonnable, le système se grippe de lui-même et les traités fiscaux ne sont qu’une longue liste de mesures d’exception prises pour enrayer les méfaits de la solidarité fiscale. Le Traité Fiscal de la Marcienne s’exprime avec netteté : “les voisins qui sont restés risquent de partir aussi car ils sont contraints de payer également l’impôt pour les terres abandonnées”165.
- 166 La définition la plus concise de ces procédures, sur lesquelles nous reviendrons pour leur aspect (...)
- 167 T. F., p. 116.
83La mesure la plus fréquemment appliquée, issue de l’imagination fertile de l’administration fiscale, c’est l’exonération ou retrait (κλάσμα), précédée pendant 30 ans d’un dégrèvement provisoire (συμπάθεια)166 ; de cette façon, l’impôt ne retombe pas sur les cocontribuables. Au moment de l’exonération définitive, la terre peut être “constituée à part” (ἰδιόστατα), recevoir sa propre délimitation et se trouver ainsi retirée à la fois de la souche et du ressort du village : elle n’est plus “en communauté” avec le reste du ressort villageois167. “Constituer à part” une terre clasmatique n’était nullement obligatoire, mais le fisc vendait plus facilement des terres non soumises aux solidarités villageoises. Des quantités considérables de terre étaient ainsi devenues clasmatiques, propriété de l’État, qui pouvait les louer ou les vendre, mais aussi les concéder “à bail” (πάκτον), c’est-à-dire y installer des parèques.
84Dans ces conditions, on peut s’interroger sur le devenir de la communauté villageoise. Au plan fiscal, elle vole en éclats : la “mise à l’écart” irréversible d’une quantité croissante de terres la vide de toute substance et de l’espoir même de fonctionner. Si la solidarité n’a pas fonctionné correctement sur tout un village pour payer l’impôt de quelques défaillants, elle sera encore moins efficace au sein d’une communauté croupion de quelques membres, ce que devient le chôrion dont une bonne partie des terres a été “mise à l’écart”. Si la terre est “constituée à part”, les acquéreurs ou locataires de biens clasmatiques ne sont plus solidairement responsables de l’impôt au sein de la communauté villageoise dont ils ne font pas partie au plan fiscal et qui perd son identité sur ce plan. La communauté villageoise cesse-t-elle d’exister pour autant ? Non, mais, privée de son habillage fiscal, en définitive secondaire, elle est ainsi réduite à l’essentiel.
e/ Autres aspects de la solidarité villageoise
85Effacé le lien fiscal, restent les autres aspects. En effet, qu’elle soit vendue ou louée à un parèque, la terre clasmatique qui ne reste pas déserte, redevient une exploitation agricole, avec, fondamentalement, les mêmes contours que l’ancienne. Le nouvel exploitant, qui, d’ailleurs, peut être l’ancien doté d’un nouveau statut, aura aussi des bêtes qui paîtront avec le troupeau communautaire et divagueront sur les terres moissonnées lors de la vaine pâture et sur les terres en friche. Ses terres auront également besoin d’irrigation. Il fera partie de la même paroisse et rien ne semble devoir l’exclure des fêtes et processions villageoises, non plus que des repas ou festins.
- 168 Cf. infra, c. 10, p. 486-488, l’étude du village de Dobrobikeia.
86Ceci dit, une partie des institutions villageoises tournaient autour de la propriété du sol et de la fiscalité qui lui est étroitement liée. Quelle place sera réservée au paysan installé sur un klasma pour la désignation des représentants du village, des “chefs de village” dont on sait qu’ils se recrutent parmi les “propriétaires” (οίκοδεσπόται) ? On est tenté de croire que la disparition progressive de la solidarité fiscale par décomposition du ressort fiscal communal contribue à vider d’une partie de son sens et de son originalité la communauté villageoise byzantine. Elle n’en disparaît pas pour autant ; quand, en 995, le village de Sidèrokausia entier se rend au procès qui l’oppose à Ivirôn, tous les paysans, sans distinction de statut, participent à cette action. L’unité profonde du village subsiste incontestablement, au-delà des institutions et données juridiques ; elle repose moins sur une communauté d’intérêts, au plan de la production ou de l’impôt, que sur une communauté de vie. L’unité d’habitat et de mode de vie, vraisemblablement une large endogamie168 et les liens familiaux qui en découlent, la rassemblent autour d’une même église, d’une même foi et d’un même clergé ; voilà qui maintient la communauté villageoise plus solidement encore que les institutions.
CONCLUSION
- 169 Vie de Philarète, BHG 1511 z, p. 137.
- 170 Cf. infra, c. 7, p. 332-333 et Kaplan, Villageois, p. 215-217.
87La communauté villageoise est donc extrêmement importante pour le paysan comme individu : elle lui fournit les cadres sociaux dont il a besoin, elle est le lieu naturel et indispensable de sa vie sociale, elle le soutient éventuellement dans les difficultés. Qu’on se rappelle Philarète, secouru par les villageois aisés lorsque les fonctionnaires impériaux, personnes extérieures au village, s’invitent à sa table et qu’il n’a rien à leur offrir169. Certes, on peut découvrir derrière cette anecdote autre chose que la solidarité, des liens de dépendance internes à cette société villageoise170 ; mais, pour ceux qui lisaient et surtout écoutaient réciter la vie du saint, nul doute que l’aide apportée au pieux vieillard était un bon reflet d’une solidarité somme toute banale ; celle-ci avait d’ailleurs maintes occasions de se manifester devant les fonctionnaires, et pas seulement ceux du fisc, car le logement par la population était une façon généralisée de financer le déplacement des agents de l’État sans grever le budget.
- 171 Svoronos, Cadastre, passim dans le document et p. 118 : “La stase constitue donc bien l’unité élém (...)
88Mais, au plan économique, la communauté villageoise n’a qu’une importance marginale et décroissante. L’impôt est un impôt de quotité assis sur la faculté contributive de chaque unité d’exploitation ; même quand une entrée fiscale (stichos) déborde le cadre étroit d’une exploitation, le registre fiscal précise les exploitations (στάσεις) ou parties d’exploitation qui la composent171. La solidarité fiscale n’est qu’une répartition de restes laissés par les paysans défaillants ; elle s’opère d’abord dans le voisinage et après seulement dans le cadre villageois, qui peut lui-même se trouver dépassé. Quand elle cesse d’être marginale, elle devient excessive et l’État est contraint de trouver des moyens de la tourner.
- 172 Cf. supra, p. 206.
- 173 C. R., c. 7, p. 98 ; la dispute peut porter sur un champ, mais aussi sur une “limite” ; on mettra (...)
89Au niveau économique, la communauté villageoise est réduite à sa plus simple expression. La gestion de quelques services publics comme un moulin n’est pas systématique ; la construction de tels éléments sur des terrains privés reste totalement libre et d’initiative privée ; seule, la contrainte d’un statut communal de la terre conduit la communauté à posséder un équipement qu’elle n’a pas pris l’initiative de construire. Toutefois, la détention d’un tel élément entraîne l’existence d’un impôt dû par la communauté et qu’il faudra bien répartir172. Ceci mis à part, les communaux sont de faible étendue ; les terrains de parcours pour les animaux sont moins des communaux qu’une terre n’appartenant à personne, le plus souvent non cadastrée et donc non imposée ; situés à la limite des finages, ils sont d’ailleurs souvent disputés entre les villages173. Ce statut très flou des terrains de parcours et la commodité de mettre en commun un bouvier ou un porcher poussent les villageois à mettre leurs bovins ou porcs au sein d’un troupeau communautaire ; celui-ci reste d’ailleurs plus la juxtaposition des bêtes de chacun qu’un troupeau véritablement commun. Dès que l’élevage cesse d’être une activité marginale pour devenir une véritable spéculation, troupeaux, et, sans doute, pâturages, deviennent individuels.
- 174 En revanche, nous ignorons tout de la dépaissance sur la jachère ; cf. supra, c. 2, p. 55-56.
90Au total, si l’on excepte la vaine pâture sur les terres moissonnées, qui est par essence communautaire, puisque les bêtes de chacun divaguent librement sur les champs moissonnés de tous174, la mise en culture de la terre est le fait de l’exploitation individuelle, essentiellement familiale ; la protection du droit du détenteur (propriétaire ou locataire) à jouir sans obstacles de la terre dont il est le bénéficiaire est l’un des fondements essentiels de la réglementation. La fiscalité ne fait que conforter cette primauté de la stase familiale.
91Un village byzantin, c’est donc l’endroit où vivent les familles qui tirent leurs ressources d’une exploitation agricole. Plus que la mise en valeur du sol ou l’acquittement des impôts, c’est ce groupement de l’habitat qui est créateur de la communauté villageoise, communauté de ceux qui, par-delà leurs différences de condition, vivent au même endroit de la même activité. C’est un phénomène qui induit le reste : rassemblement des animaux pour la dépaissance, mise en valeur de certains biens communs, pratique de la vaine pâture. Bref, ce n’est pas la solidarité fiscale qui a créé la communauté villageoise. Bien au contraire, l’État, face à la défaillance du système fiscal municipal, a trouvé dans les villages un substitut commode ; l’habitat groupé fournissait un cadre idéal pour constituer l’unité de regroupement des entrées fiscales, puis l’unité de calcul, de vérification, de perception ; le fisc a adapté à ce cadre l’ancien système de l’adjectio sterilium à une époque où le problème de la désertion des terres était devenu moins pressant. Très provisoirement !
92Bref, les institutions villageoises, fiscales ou extra-fiscales, sont seulement secondaires par rapport aux structures sociales de production et aux techniques agraires qui les sous-tendent. Ce sont ces dernières qui commandent à la fois la primauté de l’exploitation familiale tant pour l’agriculture que pour l’assiette de l’impôt et le regroupement des hommes en village. Là-dessus viennent se superposer institutions fiscales ou villageoises. Mais l’essentiel demeure la structure même de la société villageoise.
Notes
1 Nous préférons le terme de communauté à celui de collectivité, qu’adoptent P. Lemerle et de nombreux auteurs à sa suite, et qui a l’avantage de ne pas être chargé de connotations historiographiques issues des campagnes d’Occident. Mais le terme grec κοινότης a fondamentalement pour sens “communauté”. En traçant ici les limites de la communauté villageoise byzantine, nous espérons sortir d’un débat sans réelle importance pour l’étude qui constitue le fond de notre propos : la vie des campagnes byzantines.
2 Romain Lécapène, nov. 111. 5 (934), с. 1, p. 209.
3 Cf. Svoronos, Petite et grande exploitation, p. 33 ; Kaplan, L’exploitation paysanne, p. 105-110 ; cf. infra, с. 10, notre étude de l’exploitation paysanne byzantine.
4 T. F., p. 116 ; cf. infra, p. 205-210, notre étude de l’assiette et du calcul de l’impôt dans le cadre villageois ; cf. Dölger, Finanzverwaltung, p. 139 et 143 ; cf. surtout Svoronos, Cadastre, p. 46 et p. 127-128. La terre en surplus constitue un ajout (προσθήκη) à l’όμὰς τοῦ χωρίου.
5 T. F., p. 122-123.
6 Ibid., p. 119.
7 Théodore Le Décapolite, nov. III. 15 (960-961) ; c. 1, p. 241 ; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 97-100.
8 Romain Lécapène, nov. III. 2 (928), c. 1, p. 202.
9 Romain Lécapène, nov. III. 5 (934), c. 2, p. 210. Dans ce passage, όμἀς désigne la communauté villageoise ; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 96.
10 Constantin VII, nov. III. 6 (947), c. 1, p. 215 et c. 2, p. 216.
11 Ibid., с. 2, p. 216.
12 Ibid., с. 3, p. 217; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 98 et p. 146 n. 1
13 Romain II, nov. III. 15 (960-961), c. 2, p. 242; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 100.
14 Cf. supra, n. 10.
15 Théodore Le Décapolite, nov. III. 15 (960-961), с. 1, p. 241.
16 Basile II, nov. III. 29 (996), p. 262-272. Sur cette novelle très importante, mais qui pose des problèmes de texte, cf., outre Lemerle, Agrarian History, p. 103-105, Svoronos, Novelle de Basile II, p. 427-434 et EPHE, 1970-1971, p. 358-359.
17 Basile II, nov. III. 29 (996), c. 3, p. 267-268.
18 Ibid., с. 1, p. 265 et c. 3, p. 268.
19 Ibid., с. 1, p. 265 et c. 3, p. 268-269.
20 Ibid., с. 3, p. 268-269.
21 Vie de Syméon Stylite le Jeune, BHG 1689, c. 188, p. 166.
22 T. F., p. 116.
23 L’ύποταγή est le ressort fiscal du χωρίον, au sens foncier ; cf. T. F., p. 114-115.
24 Petra 37, c. 2, p. 148.
25 Vie de Nicéphore de Mèdikion, BHG 2297, c. 10, p. 413.
26 Ivirôn n° 5 (982), p. 133. Cf. les remarques de Lefort et al. Actes d’Ivirôn, p. 131, notamment sur la vigueur de la communauté “villageoise” de Hiérissos.
27 Ivirôn n° 30, p. 269.
28 Voir la bibliographie sur ce sujet dans Lemerle, Agrarian History, p. 42 n. 2 et la note de Ostrogorsky, Geschichte, p. 88 n 2.
29 C. R., c. 32. p. 102.
30 Ibid., с. 82, p. 108.
31 Ibid., с. 81, p. 108.
32 Ibid., с. 81. p. 107-108 ; cf. infra, p. 194 et n. 55, le cas du village de Radochosta.
33 Cf. Lemerle, Agrarian History, p. 43-44.
34 Nessana, Papyri, n° 89 (vie-viie siècle), p. 256.
35 Cf. TIB 4, p. 203-204.
36 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 36. p. 32
37 Cf. TIB 4, p. 213.
38 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 26 a, p. 24.
39 Ibid., с. 43, p. 38-39.
40 Ibid., с. 52, p. 45 ; cf. supra, notre c. 3, p. 130, pour la place du vignoble dans le terroir.
41 TIB 4, p. 228.
42 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 144, p. 113.
43 Ibid., с. 143, p. 113 ; cf. Kaplan, Villageois, p. 208.
44 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 27, p. 25-26.
45 Ibid., с. 150, p. 119-120.
46 Μάχονται : la querelle peut donc être violente
47 C. R., c. 7, p. 98.
48 Résumé des différentes actions menées par la communauté villageoise dans Lefort, En Macédoine orientale, p. 258-259.
49 Peira 15, c. 8, p. 50-51.
50 Prôtaton n° 2 (908), p. 184-185.
51 Prôtaton n° 4 (942), p. 191-192.
52 Papachryssanthou, Actes du Prôtaton, p. 190, établit une équivalence stricte entre la κοινότης χώρας de Hiérissos et une κοινότης χωρίου. Cela nous semble discutable : cf. la prudence de Lemerle, Agrarian History, p. 162 n. 2.
53 Prôtaton n° 5 (942-943), p. 195.
54 Ivirôn n° 9 (995), p. 160-163.
55 Lavra n° 14 (1008), p. 137-138; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 164-165.
56 Ivirôn n° 1 (927), p. 108.
57 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 76, p. 63 ; cf. Kaplan, Villageois, p. 213 et n. 105 ; cf. TIB 4, p. 197.
58 Sur la composition sociale du village d’Eukraous, cf. infra, с. 6, p. 263.
59 Cf. notre étude de l’exploitation paysanne, infra, с. 10, p. 483-488.
60 C.R., с. 23-28, p. 101 ; cf. notre étude de l’élevage, supra, c. 2, p. 74-79 ; nous revenons infra, p. 204 sur le caractère communal ou non du bouvier.
61 Erzählungen aus dem Pratum Spirituale, с. 8, p. 361 ; cf. supra, c. 3, p. 133.
62 Vie de Iôannikios, BHG 935, c. 2, p. 333.
63 Vie d’Eustratios, BHG 645, c. 25, p. 384.
64 Vie de Luc le Stylite, BHG 2239, c. 9, p. 204.
65 Vie de Paul de Latros, BHG 1474, c. 3, p. 23. Pour tous ces exemples de bergers et troupeaux communaux, cf. Kaplan, Villageois, p. 208-209.
66 Cf. supra, p. 191 et n. 34.
67 Prôtaton n° 1 (883), p. 180; n° 2 (908), p. 184-185; n° 5 (942-943), p. 192-196; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 161-162.
68 Cf. supra, с. 2, p. 56-57.
69 С. R., с. 83, p. 108.
70 Ivirôn n 9 (995), p. 102.
71 Cf. supra, p. 191-193.
72 Vie de Nicolas de Sion, BHG 1347, c. 23-24, p. 44-46.
73 Vie de Marthe, BHG 1174, c. 33-34, p. 278-279 et c. 36-37, p. 280-281.
74 Vie d’Euthyme, BHG 648, p. 79.
75 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 143, p. 113.
76 Sandos est le village le plus souvent cité dans la vie de Théodore de Sykéôn. Nous ne savons pas pour autant avec précision où il était situé ; cf. TIB 4, p. 247.
77 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 111, p. 88.
78 Nous étudions la signification de ce terme infra, с. 6, p. 224-225.
79 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 114, p. 89-90.
80 Ibid., с. 72, p. 59. Sur Araunia, cf. TIB 4, p. 192.
81 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 115 a, p. 91-92.
82 Ibid., BHG 1748, c. 116, p. 92.
83 Ibid., с. 117, p. 94.
84 Ibid., с. 161, p. 138-140.
85 Sur Alektoria et Silindoukoumis, cf. TIB 4, p. 228.
86 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 124, p. 100 ; cf. Kaplan, Villageois, p. 213.
87 IGLS 1908, t. 4, p. 322. Cette kômè passe ultérieurement à une maison divine (cf. supra, c. 4. p. 141 et n. 45) et devient un chôrion : IGLS 1905, t. 4, p. 320-321.
88 Vie d’Euthyme, BHG 648, p. 22.
89 Vie de Kyriakos, BHG 463, p. 223 ; on rapprochera Thékôa de Thekoua où s’édifie un monastère à l’époque d’Euthyme, Vie d’Euthyme, BHG 648, p. 49.
90 Vie de Syméon Salos, BHG 1677, p. 156.
91 Cf. supra, n. 61.
92 Dacron, Entre village et cité, p. 32-33 ; Patlagean, Pauvreté, p. 244-245.
93 C. J. XI, 54, 2 (après 468), p. 444 = B. 56, 13, 8, p. 2585.
94 Vie de Lazare le Galèsiote, BHG 979, c. 56, p. 527.
95 Ibid, с. 63, p. 529.
96 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 115 a, p. 91-92 ; cf. supra, p. 199. Sur le terme οἰκοδεσπότης et la place de ces gens dans la société villageoise, cf. infra, с. 6, p. 223-227.
97 Vie de Théodore de Sykéôn, BHG 1748, c. 141, p. 111.
98 Prôtaton n° 2 (908), p. 184-185.
99 Prôtaton n° 4 (942), p. 191-192 ; cf. supra, p. 193.
100 Ivirôn n° 9 (995), p. 159-163.
101 Zeissel, Early Byzantine Church, p. 33-34.
102 Cf. par exemple Ivirôn n° 4 (982), p. 123-129 et n° 5 (982), p. 132-134.
103 Cf. infra, с. 6, p. 228-229 où nous étudions en détail ces documents.
104 Ainsi le prêtre Théodore Smolénétès, qui apparaît avec sa femme à la tête d’une tenure d’aktémone dans la liste des contribuables de Dobrobikeia, parèques d’Ivirôn : Ivirôn n° 30 (milieu du xie siècle), p. 209.
105 Sur la composition du Code Rural, cf. Lemerle, Agrarian History, p. 35-36.
106 С. R., с. 1, p. 97 ; cf. aussi le c. 60, p. 105.
107 C. R., c. 78, p. 107.
108 C. R., c. 22, p. 100 et c. 62, p. 105.
109 C. R., c. 79, p. 107.
110 Cf. supra, c. 2, p. 53.
111 C. R., c. 23-28, p. 101.
112 C. R., c. 25, p. 101 ; cf. supra, p. 195 et n. 60.
113 Cf. supra, c. 2, p. 52-53.
114 C. R., c. 34, p. 102.
115 Cf. au c. 6 l’étude de la société villageoise d’Amnia, et au c. 7, l’étude de la fortune de Philarète ; cf. Kaplan, Villageois, p. 213-214.
116 Ivirôn n° 9 (995), p. 162 ; cf. supra, p. 194.
117 On comparera avec le rôle respectif en ce domaine de la puissance publique, des riches propriétaires, des paysans propriétaires et des communes en terre d’Islam : Watson, Agricultural Revolution, p. 21-22.
118 С. R., с. 82, p. 108 ; cf. supra, p. 190-191 notre interprétation de cet article.
119 Lavra n° 14 (1008), p. 137-138 ; cf. supra, p. 194 et n. 55.
120 C. R., c. 81, p. 107-108 ; sur cette restitution, cf. infra, с. 8, p. 417-418.
121 Sur le stichos, cf. Svoronos, Cadastre p. 22-26. Nous utilisons évidemment beaucoup l’étude du Cadastre de Thèbes par N. Svoronos dont nous suivons pour l’essentiel les conclusions, mais en insistant sur l’aspect communautaire qui ne retient l’auteur que durant quelques pages à la fin de l’ouvrage (p. 141-142).
122 Nous étudions celles-ci infra, с. 10, p. 502 à propos du taux de l’impôt.
123 On trouvera le texte ordonné par l’éditeur stichos par stichos dans Svoronos, Cadastre, p. 11-19 et l’analyse aux p. 33-52, avec localisations.
124 Ivirón n° 29 (1047), p. 256-261. Les Byzantins, ignorant le numérateur, opèrent le plus rarement possible.
125 Ivirôn n° 30, p. 268-270.
126 T. F., p. 122.
127 Ibid., p. 122 également, une quinzaine de ligne plus haut.
128 Le T. F. commence par un traité de métrologie : Dölger, Finanzverwaltung, p. 113-114.
129 Les stichoi sont regroupés en chapitres (képhalaia) ; cf. Svoronos, Cadastre, p. 21-22.
130 T. F, p. 114-115.
131 T. F., p. 115 ; Svoronos, Cadastre, p. 124.
132 Schilbach, Quellen, passim.
133 T. F., p. 122.
134 Cf. Svoronos, Cadastre, p. 126.
135 Docheiariou n° 1 (1037), p. 53.
136 Cf. infra, c. 11, p. 558-559.
137 Docheiariou n° 2, p. 59 ; cf. infra, c. 11, p. 560 les démêlés plus compliqués que cela de Lavra avec le fisc à la même époque.
138 Svoronos, Cadastre, p. 127. L’auteur estime que l’épibolè servait en cas de klasma, au bout de 30 ans ; le dégrèvement provisoire (συμπάθεια) et l’exonération (κλάσμα) touchent une terre déterminée, cadastrée, dont on connaît en principe l’impôt ; point n’est besoin de recourir au taux d’épibolè.
139 Svoronos, Cadastre, p. 127, pense que le taux d’épibolè pouvait servir à augmenter les impôts ou à pallier, pour l’État, l’inconvénient des variations monétaires qui apparaissent dans la seconde moitié du xie siècle.
140 Cf. infra, c. 11, p. 545-546.
141 T. F., p. 122 ; cf. supra, p. 206-207.
142 Cf. par exemple Lavra n° 38 (1079), p. 218-219, ou Lavra n° 43 (1081), p. 243-244.
143 Cf. infra, c. 11, p. 553-554.
144 T. F., p. 119.
145 La seule description - bien allusive - du système se trouve dans Justinien, nov. 128, c. 7 et 8, p. 639-640 ; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 18-20 ; cf. aussi Monnier, Épibolè, p. 638-657.
146 C. R. c. 18, p. 100 ; cf. Monnier, Épibolè, p. 456-457.
147 C’est ce qui se passe au c. 19 du C. R., p. 100 ; si un paysan paie les extraordinaria et, donc, a fortiori, l’impôt, il a droit de ne pas cultiver sa terre et ses voisins n’ont aucun droit d’y récolter quoi que ce soit.
148 C. R., c. 19, p. 100.
149 Voir par exemple cette claire définition de ce point de non-retour dans T. F., p. 119 : “Les biens qui bénéficient d’un allégement ne peuvent être ni vendus, ni donnés, ni consacrés à un bureau, pas plus que ceux qui sont provisoirement dégrevés, si trente ans ne se sont pas écoulés... En effet, après trente ans, le dégrèvement provisoire devient exonération et, dès lors, le fisc reçoit le droit de faire du bien exonéré ce qu’il veut”.
150 T. F., p. 119 (début). De même “les impôts sont levés solidairement (ἀλληλεγγύως) en supplément (κατ’έπήρειαν)”, Vademecum, p. 332.
151 Nous revenons infra, c. 8, p. 395-397 et c. 11, p. 550-552, sur ce phénomène de la désertion due à un prélèvement (ici fiscal) excessif.
152 T. F., p. 119 (une quinzaine de lignes plus bas que supra, n. 150).
153 Si elles ne sont pas entièrement désertées, l’impôt peut être reporté sur ce qui reste, avec l’efficacité que l’on devine !
154 Vademecum, p. 322.
155 Cette différence ente le communal d’échoite avant 30 ans, qui ne peut être partagé pour permettre à l’ancien propriétaire ou à ses héritiers de revenir, et après 30 ans, où on peut le partager, pourrait fournir une explication aux c. 81 et 82 du Code Rural ; dans le premier cas (c. 81), un terrain communal ne peut être partagé et les villageois rachètent le moulin ; au c. 82, le communal a été partagé et quiconque le veut peut construire un moulin sur son lot. Notre solution (supra, p. 190-191) permet d’englober de plus nombreux cas de figure.
156 Kékauménos, Stratégikon, c. 100, p. 42 ; cf. Lemerle, Prolégomènes, p. 92.
157 T. F., p. 119.
158 C. J. XI, 56 (486), p. 444 (= B. 55, 5, 1, p. 2537) ; cf. Lemerle, Agrarian History, p. 78 et n. 1.
159 Romain Lécapène, nov. III. 2 (928), pr., p. 201 ; cf. Lemerle. Agrarian History, p. 91.
160 Constantin VII, nov. III. 6 (947), c. 3, p. 217.
161 Romain Lécapène, nov. III. 2 (928), c. 1, p. 202-203.
162 ID., nov. III. 5 (934), c. 4, p. 210.
163 Ibid., p. 208.
164 Cf. infra, c. 8, notre étude de cette politique.
165 T. F., p. 116.
166 La définition la plus concise de ces procédures, sur lesquelles nous reviendrons pour leur aspect conjoncturel, se trouve dans le Vademecum, p. 321 et p. 322, où on lit cette phrase sans ambiguïté : “pour éviter que les autres aussi ne désertent, le réviseur établit un dégrèvement provisoire (συμπάθεια)”.
167 T. F., p. 116.
168 Cf. infra, c. 10, p. 486-488, l’étude du village de Dobrobikeia.
169 Vie de Philarète, BHG 1511 z, p. 137.
170 Cf. infra, c. 7, p. 332-333 et Kaplan, Villageois, p. 215-217.
171 Svoronos, Cadastre, passim dans le document et p. 118 : “La stase constitue donc bien l’unité élémentaire de l’assiette de l’impôt, puisque l’akrostichon n’est que la somme de l’impôt dû pour chacune des stases ou parties de stase composant le stichos”.
172 Cf. supra, p. 206.
173 C. R., c. 7, p. 98 ; la dispute peut porter sur un champ, mais aussi sur une “limite” ; on mettra ceci en rapport avec la terre située “quelque part entre ces villages” et “non recensée”, donc non soumise à l’impôt foncier, du T. F., p. 116.
174 En revanche, nous ignorons tout de la dépaissance sur la jachère ; cf. supra, c. 2, p. 55-56.
Table des illustrations
![]() | |
---|---|
URL | http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/3886/img-1.jpg |
Fichier | image/jpeg, 204k |
© Éditions de la Sorbonne, 1992