« Nos langues devraient avoir leur chance ». Modalités de pratique d’un nationalisme linguistique wolof chez Boubacar Boris Diop
“Our languages should have their chance.” Forms of language nationalism in the work of Boubacar Boris Diop
p. 185-201
Résumés
Le présent article porte sur le phénomène de la conversion linguistique en situation postcoloniale. À partir de l’étude de la trajectoire socio-littéraire de l’écrivain Boubacar Boris Diop, est étudié son rapport à la langue wolof et, en creux, la critique politique formulée à l’encontre de la langue française. Ainsi, le processus de nationalisation wolophone de l’écriture diopienne, profondément marquée par le génocide rwandais, est mis en évidence. Le recours à l’autotraduction en wolof constitue ainsi une modalité supplémentaire du renforcement de ce retour vers la langue nationalisée.
This article addresses language conversion in the post-colonial situation. Taking the socio-literary career of the writer Boubacar Boris Diop, it studies his relationship with Wolof and the indirect political criticism of French. It highlights Diop’s use of the national language Wolof in his writing, deeply marked by the Rwandan genocide. Self-translation into Wolof is thus a further way of strengthening the return to the national language.
Entrées d’index
Mots-clés : socio-littérature, Boubacar Boris Diop, wolof, conversion linguistique, auto-traduction
Keywords : socio-literature, Boubacar Boris Diop, Wolof, language conversion, self-translation
Note de l’éditeur
Le présent article est extrait d’une recherche postdoctorale conduite avec le soutien du Laboratoire d’excellence Création, Arts et Patrimoines (Labex CAP). L’enquête ethnographique conduite en France, au Sénégal ainsi qu’au Canada a permis de réaliser 48 entretiens semi-directifs, une dizaine d’observations participantes ainsi que des recherches documentaires à partir de divers fonds d’archives. Ce travail de recherche est actuellement encore en cours de réalisation. L’étude présentée à travers le présent article constitue, à ce titre, une première étape.
Texte intégral
1Les entreprises coloniales françaises, conduites en Afrique subsaharienne, en Afrique du Nord ou encore en Asie du Sud-Est, ont systématiquement accordé au médium linguistique une fonction instrumentale spécifique1. En effet, les discours, théories et paradigmes colonialistes du xixe siècle ont usé de la langue française en tant qu’outil de reconfiguration des structures psychiques et sociales2. Ce que le duc de Rovigo, commandant en chef des troupes françaises en Algérie entre 1830 et 1833, a formulé en ces termes : « Je regarde la propagation de l’instruction et de notre langue comme le moyen le plus efficace de faire faire des progrès à notre domination dans le pays [l’Algérie]3. »
2L’affirmation de la suprématie de la « civilisation » française a alors permis d’en déduire la supériorité de la langue de celle-ci sur toute autre. De là, l’intérêt colonial – soit l’établissement durable d’une domination politique – a à la fois été soutenu et sublimé par l’intérêt linguistique de voir de nouvelles populations abandonner leurs langues maternelles, rabaissées au rang de dialecte4, et s’exprimer en langue française. Ce qui entre en écho avec un autre propos formulé cette fois-ci par le géographe Onésime Reclus selon lequel « la langue fait le peuple5 ». En ce sens, l’imposition de la langue française a été perçue comme une manière privilégiée de favoriser l’intériorisation des valeurs culturelles de la société dominante6.
3En Algérie, l’institution scolaire française a été l’appareil central de formation intellectuelle d’une élite « indigène » destinée à devenir les auxiliaires de l’autorité coloniale, face à la population assujettie. Or, un paradoxe se fait jour car cette même élite était par ailleurs mandatée par la population. Elle imaginait devoir la représenter, prendre son parti et défendre ses intérêts. Ainsi pensons-nous à l’écrivain algérien de langue française Jean Amrouche qui a décrit en ces termes l’ambivalence de sa position : « Je suis le pont, l’arche qui fait communiquer deux mondes mais sur lequel on marche, que l’on piétine, que l’on foule. Je le resterai jusqu’à la fin des fins. C’est mon destin7. »
4L’accès des pays colonisés à l’indépendance a été une étape cruciale dans le mouvement de reconfiguration du rapport de force linguistique8. Les modalités de colonisation – son intensité, sa nature ainsi que sa durée dans le temps – variant d’un espace à l’autre ont fini par produire, en situation postcoloniale, des combinaisons spécifiques entre le français et les langues dites « nationales ». Combinaisons alors exacerbées par les collusions d’intérêts de groupes sociaux en lutte pour la détention du pouvoir symbolique. En Algérie, la valorisation d’une langue arabe instrumentalisée en contexte nationaliste à des fins identitaires, combinée à l’instrumentalisation d’une langue française qui, réappropriée, était devenue l’outil de résistance à l’occupation coloniale, a conduit à une situation sociale paradoxale : « la couche dirigeante a utilisé le français pour son pouvoir et sa reproduction, elle prônait l’arabe pour les autres, les condamnant de ce fait à la marginalisation par rapport au fonctionnement réel du pays9. »
5Porter son attention sur d’autres aires culturelles au sein desquelles une « guerre des langues10 » a eu lieu révèle que cette volonté du pouvoir nationaliste algérien de briser la domination du français n’a été qu’une position parmi d’autres. À cet égard, le cas sénégalais s’avère intéressant à considérer au regard de la continuité tranquille qui a existé entre la politique linguistique précédant les années 1960 et celle leur ayant succédé. Continuité pourtant interrompue en 1971, moment où la loi d’orientation « Contenu et forme de l’Éducation » a permis à chaque élève sénégalais d’apprendre simultanément une langue africaine – dite nationale – ainsi que la langue française. À partir de cette année-là, l’enseignement des idiomes africains ne cessera d’être précisé et renforcé, comme en témoigne, par exemple, l’article 22 de la loi du 30 janvier 1991 d’orientation de l’Éducation nationale qui stipule que « toutes les institutions nationales, publiques ou privées, ont le devoir d’alphabétiser leurs membres et de participer à l’effort national d’alphabétisation dans l’une des langues nationales ».
6Si, aujourd’hui, au sein des espaces nationaux du pouvoir politique, le français demeure la marque distinctive des élites sénégalaises, au sein des espaces médiatique et littéraire, au contraire, les langues nationales sont davantage sollicitées. Certes, l’alphabétisation des Sénégalais ayant été faite en langues nationales, la maîtrise de celles-ci était inéluctablement amenée à se perfectionner. Or, il est intéressant de remarquer que ce perfectionnement technique s’est accompagné par un travail social de valorisation de la valeur intrinsèque du wolof. Ce processus de production symbolique de la richesse wolophone gagne en intelligibilité dès lors que l’on s’intéresse, par exemple, aux manières pratiques par lesquelles des intellectuels sénégalais se sont investis dans la défense publique du wolof. Dans le cadre du présent article, nous souhaiterions nous intéresser, plus particulièrement, à la figure de Boubacar Boris Diop qui œuvre depuis maintenant plusieurs décennies à faire la démonstration qu’au Sénégal « les textes […] en anglais ou en français n’[auraient] été […] qu’une simple littérature de transition ». Ce qui signifierait, poursuit-il, que « le roman et la poésie d’expression française [auraient] correspondu […] à une période de perte de repères, à un moment où le vainqueur […] a imposé ses lois et sa culture »11.
7Quelles actions, types de conduites ou de discours Boubacar Boris Diop a-t-il développés afin d’asseoir la légitimité des langues nationales africaines et plus spécifiquement du wolof ? Quels en seraient enjeux ? Cela constitue-t-il une rupture effective d’avec l’idiome historique d’une francophonie qui, dans ses dimensions philosophique et institutionnelle, se présente – et cela jusqu’aujourd’hui – comme « un espace linguistique partagé, propice aux échanges et à l’enrichissement mutuel12 » ? Afin de répondre à ces questions, deux corpus d’études complémentaires sont ici mobilisés. Le premier est constitué des écrits littéraires, critiques, journalistiques et philosophiques composés par Boubacar Boris Diop tout au long de sa trajectoire socio-littéraire. Le second, lui, rassemble l’ensemble des discours tenus par l’auteur à propos de ces écrits. Par le croisement de ces différentes données, nous espérons alors éclairer le processus créatif diopien et en révéler les fondements socio-anthropologiques.
Éléments de la trajectoire socio-biographique de Boubacar Boris Diop
8S’attacher à comprendre les enjeux d’une pratique d’écriture individuelle en étroite liaison avec les structures socio-historiques qui l’ont rendue possible invite à identifier deux dimensions fondamentales : d’une part, les conditions de formation d’une représentation donnée de l’univers social, et d’autre part les modalités d’engagement d’une action transformatrice de ce même univers. Aussi, il s’agira ici de préciser les modalités de construction de la vocation littéraire de Boubacar Boris Diop puis de signifier l’influence de la pensée de Cheikh Anta Diop sur la construction de la pensée critique diopienne.
Modalités de formation de la croyance en la valeur littéraire
9Le Sénégal dans lequel naît Boubacar Boris Diop, en 1946, est profondément marqué par des siècles d’une domination étrangère qui aura trouvé dans les traites négrières, les luttes pour la possession des territoires et la colonisation ses formes les plus typiques. Dans un contexte socio-économique où la population peine difficilement à survivre, la famille Diop, elle, tire ses possibilités d’existence du poste de fonctionnaire qu’occupe le père au sein de l’administration coloniale. Ainsi, la voie vers l’instruction est ouverte par cette figure d’autorité détenant un capital économique permettant d’abriter, au sein de la maison familiale, « une riche bibliothèque13 ». Boubacar Boris Diop confie :
Dans les années 1970, le chic du chic gauchiste, c’était de se promener sur le campus de l’université de Dakar en tenant certains livres bien en vue […]. Frantz Fanon, Cheikh Anta Diop, Mao Tsé-Toung, Cabral et d’autres auteurs dont il n’était jamais question dans les amphis […]. Avides d’idées simples et de solutions brutales […], nous étions, à dire vrai, des jeunes gens peu raisonnables14.
10L’objet livre occupe une fonction de marqueur socio-politique qui permet progressivement à l’étudiant d’affirmer une appartenance de classe, de favoriser l’émergence de sociabilités inédites et donc de forger une sensibilité politique critique. Si le père de Boubacar Boris Diop a permis l’accès à une culture de l’écrit instruisant, éduquant et dotant le jeune garçon d’une capacité à interroger l’organisation politique de l’univers social au sein duquel il évolue, soulignons que sa mère, elle, a assuré la transmission d’une culture de l’oralité. Ce dont se souvient Boubacar Boris Diop : « Lorsque j’étais gamin, […] j’étais très impressionné par les contes que j’entendais et ces contes étaient dits par une conteuse, ma mère15. » Ces éléments permettent dans une certaine mesure de reconstruire les logiques internes de l’ordre familial des Diop, selon lesquelles
la partition sexuelle de l’imaginaire social entre un pôle féminin et un pôle masculin […] renvoie à la structure de la classe dominante, où les intellectuels [ici, la mère] occupent une position dominée face aux détenteurs de capital économique et politique, qui sont les décideurs [ici le père]16.
11Ainsi, son identification simultanée au pôle masculin et au pôle féminin semblerait avoir favorisé l’existence d’une mise en tension entre le désir d’agir et celui de penser. La formation de la vocation littéraire, et plus largement intellectuelle, de Boubacar Boris Diop est ainsi susceptible d’être appréhendée en termes de rapports sexués17. Pourtant, cette double aspiration n’est pas pleinement autonome mais déterminée par un contexte postcolonial où l’adversité socio-politique est grandement éprouvée. Boubacar Boris Diop la restitue en ces termes :
Dans certaines parties du monde, il est difficile de considérer la littérature comme un simple divertissement. […] on se sent très vite poussé à écrire pour lutter contre les inégalités sociales, parfois si terriblement humiliantes pour les plus pauvres18.
12À l’écriture est donc conférée la fonction typique d’instrument symbolique de transformation sociale. Ainsi s’expliquerait le fait que Boubacar Boris Diop ait souvent agi de telle manière à délaisser des positions socio-professionnelles rémunératrices et stables, celle d’enseignant à Saint-Louis par exemple, afin d’en occuper d’autres, certes plus fragiles et soumises aux aléas économiques, celle de journaliste notamment, mais davantage en lien avec la pratique scripturale, et offrant donc de plus fortes possibilités d’engagement dans l’espace public. La formation de la croyance de Boubacar Boris Diop en la valeur littéraire s’est donc tout d’abord réalisée au sein de l’univers de la presse. Les liens étroits qui unissent historiquement la catégorie de journaliste et celle d’écrivain sont tels que le passage de la première vers la seconde a alors été facilité19.
Des héritages intellectuels rejetés, acceptés, redéfinis
13La pratique littéraire de Boubacar Boris Diop surgit sous l’impulsion d’une nécessité historique – prendre parti, prendre position – et se construit en référence à un imaginaire dit « africain » de la littérature. L’auteur s’en explique ainsi :
Mon influence la plus forte, ce ne sont pas les auteurs [européens], ce sont les contes que j’ai entendus quand j’étais enfant. […] C’est-à-dire qu’en débutant le récit, on installe un pacte narratif. Le narrateur s’adresse au public qui répond selon un protocole fixé à l’avance : « Je vais vous raconter une histoire. » L’autre dit : « Oh oui, mais est-ce que ton histoire-là, elle est vraie ? Toi, tu n’es qu’un menteur. » Et le conteur dit : « Mais, non ! Tous les autres conteurs sont des menteurs. Je suis le seul qui ne ment pas. » Et les autres lui disent : « Bon. On va voir si tu as raison. » Il y a un jeu, un aller-retour entre le narrateur, le conteur et le public. Cet aller-retour est toujours autour de la question de la vérité […]20.
14La mention régulière que Boubacar Boris Diop fait des traditions orales africaines, et particulièrement des traditions orales sénégalaises, signale son aspiration à être reconnu comme affilié au continent, à l’histoire et au patrimoine africains, en opposition à celles et ceux qui auraient préféré « se faire décerner à peu de frais un brevet d’intellectuel avant d’entrer dans la danse de la servitude21 », selon les mots de l’auteur.
15Cette perception d’une intelligentsia africaine structurellement divisée en deux groupes – celui qui aurait fait le choix d’une dite loyauté et celui qui aurait fait le choix d’une dite trahison – est particulièrement intéressante. Car sous-tendant cette diffraction, nous retrouvons un antagonisme historique fondamental incarné par deux figures intellectuelles, Léopold Sedar Senghor et Cheikh Anta Diop. Et c’est bien par rapport à cet axe référentiel qu’une très grande majorité des positions de Boubacar Boris Diop ont été prises. En témoignent, par exemple, ces propos :
Tout écrivain sénégalais est confronté au « problème particulier » d’avoir Senghor pour président car il reste comme une sorte de référence. C’est encore plus fort pour les poètes qui ont un besoin conscient ou inconscient de se définir par rapport à lui. Je n’ai jamais été d’accord avec lui et ne m’en suis jamais caché […]. Mais en même temps, il reste pour moi furieusement francophone et je continue à penser que cela nous a causé du tort […]. Face à Senghor, il y a eu Cheikh Anta Diop qui était nationaliste […]. Je me suis senti très tôt assez proche de lui […]. Cet homme m’a formé en réalité22.
16La cohérence du discours diopien qu’il s’agit ici de mettre au jour réside en un renversement du paradigme colonialiste au profit de l’émergence d’un idéal nationaliste. Idéal qui présente cette particularité de ne plus se fonder sur une pratique de la réappropriation, mais bien sur celle d’une revalorisation du nationalisme culturel. La pratique de la réappropriation pourrait s’entendre comme
l’ensemble des façons par lesquelles les sociétés postcoloniales s’emparent de certains aspects de la culture impériale – langue, tournures d’écriture, films, théâtre, l’ensemble des modes de pensée et d’argumentation tels que le rationalisme, la logique et l’analyse – susceptibles de leur être utiles dans l’articulation de leurs propres identités sociales et culturelles23.
17Or, le cas de Boubacar Boris Diop révèle qu’il ne s’agit plus tant de s’approprier des éléments de la culture dominante que de les rejeter – ou du moins de les rendre marginaux – parce qu’ils continueraient à perpétuer, d’une façon perçue comme « essentielle », une domination symbolique. Partant de là, et très logiquement, c’est alors la philosophie développée par Cheikh Anta Diop qui est mobilisée par Boubacar Boris Diop afin de justifier une telle rupture.
Vers un nationalisme linguistique wolophone ?
18La principale caractéristique de la pratique littéraire diopienne est son engagement pour la reconnaissance des langues africaines, et plus spécifiquement le wolof, comme idiomes littéraires légitimes. Ainsi l’auteur a, par exemple, affirmé dans les colonnes littéraires du Monde : « Je pense que nos langues devraient avoir leur chance24. » Il s’agira maintenant d’identifier les modalités selon lesquelles cette position a été prise ainsi que la forme par laquelle elle se manifeste.
Une expérience rwandaise déterminante
19En 1962, la revue anticolonialiste25 Esprit publie un numéro intitulé « Le français, langue vivante ». Il s’agissait alors de « prouver que ce sont bien les anciens colonisés, africains et asiatiques – et non pas l’ancienne métropole – qui décidèrent de faire de la langue française l’objet et le sujet d’une organisation internationale26 ».
20Dans ce numéro figure un article de Senghor, « Le français, langue de culture ». Il y décrivait notamment celui-ci comme réceptacle de « l’humanisme français, […] expression de la moralité27 ». De cette manière, Senghor confortait l’impérialisme linguistique français et continuait, malgré l’accès des pays colonisés à l’indépendance, à faire de la nation française le centre vers lequel les cultures africaines, afin de s’élever, devaient tendre. Et c’est là, précisément, ce que Boubacar Boris Diop a réfuté, percevant dans ce positionnement les sources d’un échec historique. Ainsi, affirme-t-il :
Des intellectuels africains ont ainsi pendant longtemps tourné en dérision les défenseurs des langues africaines. Comment osaient-ils, ces prétentieux, comparer la langue de Molière ou de Chaucer aux rauques sonorités de nos idiomes qualifiés pour l’occasion, avec dédain, de vernaculaires ! […] Après deux décennies d’indépendance la cause était presque entendue et Léopold Sédar Senghor semblait avoir définitivement remporté la partie contre Cheikh Anta Diop. Mais cette « victoire » ne nous a rien apporté. Si nous résumons en effet froidement la situation, il apparaît que l’occupant nous a fait perdre sur les deux tableaux : il a contrarié la progression de nos langues maternelles, vers l’écrit notamment, et la sienne nous est restée inaccessible. Dans mon pays, le schéma sur lequel nous fonctionnons est d’une parfaite absurdité : 95 % de Sénégalais sont analphabètes en français. Parmi les 5 % restants beaucoup, qui méprisent leur langue maternelle, ne maîtrisent pas pour autant le français28.
21Cette position de Boubacar Boris Diop a, dans les faits, été renforcée par une expérience ultérieure décisive. En effet, en 1998, il est invité à participer au programme « Rwanda, écrire par devoir de mémoire ». Initié par l’association lilloise Arts et médias d’Afrique, ce programme réunissait, au Rwanda, et pour une période de quatre mois, dix écrivains29 venus de tout le continent africain et les invitait à penser ce que peut – ce que doit – la littérature face au drame génocidaire. Boubacar Boris Diop ainsi que les autres écrivains résidents ont alors parcouru le pays ; ils se sont documentés au moyen d’ouvrages, de films, de reportages radiophoniques ; ils se sont rendus aux charniers de Nyamata et de Kigarama ; ils ont longuement échangé avec des survivants. À ce propos, Boubacar Boris Diop confie :
J’ai été là-bas, au Rwanda, j’ai essayé de comprendre ce qui s’y passait. […] Je me suis demandé pourquoi le monde entier a trouvé normal qu’un million de personnes soient massacrées dans des conditions aussi épouvantables […]. Au-delà de la compassion à leur égard […], si l’ONU et le reste du monde ont pensé que rien ne s’était passé, c’est aussi lié à une certaine image de l’Afrique et des Africains qui a beaucoup à voir avec la question de la culture, du respect de soi, de sa langue et de ses traditions. J’ai mesuré à quel point développer les cultures africaines, revenir à ses racines était quelque chose de tout à fait fondamental. Mais comment procéder30 ?
22À cette question, l’auteur répond en entreprenant alors l’écriture de Murambi, le livre des ossements31. Un roman de langue française qui se présente sous la forme d’une enquête conduite par Cornelius Uwimana. De retour à Murambi, dans le nord du Rwanda, celui-ci découvre qu’un terrible massacre a eu lieu à l’École technique et que son père en est à l’origine. Le roman paraît en 2000 et la réflexion de Boubacar Boris Diop sur le génocide gagne encore en intensité. Il estime alors que la France porte une part de responsabilité dans le génocide rwandais :
Ce qui s’est passé dans ce pays, c’était une boucherie organisée : l’appareil administratif, appuyé par une armée et une milice entraînées par la France, avait décidé d’exterminer une partie de la population qui ne pouvait rien faire pour se défendre [. Et c’est] la France qui a le plus de choses à se reprocher dans cette affaire32.
23Dès lors, établissant une relation de continuité entre la France et sa langue, Boubacar Boris Diop affirme vouloir renoncer à cette dernière afin de satisfaire « son désir d’écrire dans [sa] langue maternelle33 ». Ce déplacement linguistique s’apparente à une opération de constitution d’un centre en soi, libéré de toute tutelle extérieure. Ainsi s’agit-il de revenir au seuil de Murambi, le livre des ossements et de déplacer le texte du français au wolof.
L’acte de se traduire
24C’est à partir de cette conscience d’une nécessité de valoriser les patrimoines linguistiques africains que Boubacar Boris Diop a entrepris de publier en 2003 son premier récit en langue wolof, Doomi Golo34 – soit trois années après Murambi, le livre des ossements. Dans ce récit, un vieil homme du nom de Nguirane Faye narre à son petit-fils, Badou Tall, ses mémoires. Mais au fur et à mesure que les souvenirs s’entrecroisent, le vieil homme digresse et finit par révéler le véritable objet de sa narration. Ainsi lance-t-il à son petit-fils : « Si nous continuons à vagabonder ainsi, jamais je ne trouverai le temps de te raconter la vraie histoire […], celle qui nous importe le plus à tous les deux, la vie et la mort de ton père Assane Tall35. »
25Dans un long article intitulé « Écrire entre deux langues. De Doomi Golo aux Petits de la guenon36 », Boubacar Boris Diop recense avec précision les réactions, remarques et questions qui ont suivi la parution de son premier roman en langue wolof. Il souligne, par exemple :
On m’a plusieurs fois demandé, à la parution de Doomi Golo […], si sa version française était en cours ou même – pourquoi pas ? – déjà disponible. […] De fait, par-delà la nécessité ou non de mettre à disposition la traduction française de Doomi Golo, ce qui m’a toujours le plus fasciné dans l’interpellation, c’est l’implicite de ce discours, la tranquille assurance des questionneurs pour qui l’unique fonction d’une œuvre littéraire en wolof est de prouver la possibilité de sa propre existence37.
26Afin de ne pas donner trop rapidement « raison à ceux qui ne reconnaissaient à ce malheureux roman [Doomi Golo] aucun droit à une aventure solitaire38 », Boubacar Boris Diop a fait le choix de laisser le roman intraduit durant quelques années, jusqu’à ce que l’écrivaine Toni Morrison l’invite à participer à une carte blanche que le musée du Louvre lui avait alors offerte. Dans ce cadre, la performance littéraire proposée par Boubacar Boris Diop a alors consisté en la traduction d’un chapitre de Doomi Golo. Suite à l’événement, l’éditeur et l’auteur ont décidé de publier la traduction entière du roman, sous le titre Les petits de la guenon, traduction réalisée par Boubacar Boris Diop lui-même.
27Comment comprendre ce recours à l’autotraduction ? En nous référant à l’ouvrage collectif L’autotraduction littéraire. Perspectives théoriques, et plus précisément au chapitre de Rainer Grutman intitulé « De la galerie de portraits à la galaxie des langues »39, deux points importants apparaissent. Dans un premier temps, signale Rainer Grutman, l’autotraduction met en jeu deux langues qui entretiennent une relation asymétrique. Dans le cas de Boubacar Boris Diop, cet élément se révèle d’autant plus juste que la traduction du roman Doomi Golo, du wolof vers le français – dite aussi « supra-autotraduction40 » – a été perçue par d’aucuns comme une conformation du projet littéraire aux « réalités du marché41 ». Ce qui révèle la domination sociale d’une langue française définie comme étant la seule à permettre l’échange symbolique et marchand. Dans un second temps, remarque Rainer Grutman, la supra-autotraduction contribue à perturber la relation entre le texte à traduire et celui traduit, et cela à deux niveaux : tout d’abord, le premier texte risque d’être marginalisé au profit du second ; puis il est habituel d’observer que, durant l’opération de traduction, l’auteur réécrive l’œuvre, instaurant ainsi de potentiels écarts de significations entre le texte source et le texte final. Ces risques induits par la supra-autotraduction peuvent être repérés dans le cas de Boubacar Boris Diop. En effet, écrit-il,
au final, je n’ai jamais autant appris sur la création littéraire – et en particulier sur la mienne – qu’au cours de ce processus de traduction où je me découvrais à chaque seconde en train de traduire sans traduire tout en traduisant. Tout d’abord, j’ai bien compris à quel point il est vrai, pour reprendre le mot d’un linguiste, que traduire c’est passer non pas d’une langue à une autre mais d’un texte à un autre42.
28Pour Boubacar Boris Diop, l’autotraduction n’a pas été sans engendrer des coûts spécifiques liés à cet ensemble d’épreuves inédites qui ont surgi et qui, si elles n’avaient pas été dépassées, auraient mis en péril le projet de traduction lui-même, confrontant l’auteur à un sentiment d’échec. Parmi ces épreuves, trois principales se détachent. La première, d’ordre organisationnel, a contraint Boubacar Boris Diop à dégager un temps supplémentaire de travail. Effort qui avait jusque-là toujours rendu l’exercice de l’autotraduction peu attrayant à ses yeux :
Ce qui me faisait hésiter, c’était du reste moins le rejet du principe de l’autotraduction que la crainte de ne pas pouvoir me rendre disponible pour un travail qui me semblait a priori impitoyable dévoreur de temps et d’énergie43.
29La deuxième épreuve, d’ordre mental, a consisté en la difficulté à reprendre un texte, à se concentrer sur lui, à le retravailler alors qu’il apparaissait pourtant définitivement abouti. L’autotraduction a ainsi confronté Boubacar Boris Diop à une situation de recommencement, laquelle a implicitement signalé que le texte original ne pouvait être, au regard de l’organisation hiérarchique des langues, une fin en soi. Il confie alors :
Il ne s’agit pas simplement de jeter des passerelles entre Kocc Barma et Molière dans l’espoir de pouvoir gambader, le cœur léger, sur les deux rives de ses émotions. Le défi majeur est de réussir à concilier les logiques, souvent en conflit ouvert […]44.
30La troisième épreuve est quant à elle d’ordre linguistique. L’auteur est mis au défi de parvenir à déployer des compétences traductologiques précises. Boubacar Boris Diop rapporte à ce propos :
Je devais me débrouiller pour faire correspondre deux univers mentaux radicalement différents […] Ce qu’il faut s’employer à rendre ici, c’est bien moins le texte que le contexte qui le produit. Je parle de la relation qu’entretient chaque peuple avec les mots qui disent sa pratique et ses espérances45.
31L’expérience d’autotraduction diopienne s’est alors fondée sur une perception idéologique du geste littéraire appréhendé en situation postcoloniale en tant que pratique, d’une part de résistance à l’impérialisme linguistique de la langue française, et d’autre part de valorisation des cultures nationales sénégalaises. Ainsi, l’écrivain aurait agi de telle manière à se « se servir de la langue […] et [aurait] contribué à restaurer une identité collective historique, dans une continuité interrompue par la colonisation46 ».
Enjeux linguistiques et politiques de la création de la collection éditoriale Céytu
32La réflexion conduite par Boubacar Boris Diop à propos de la valeur sociale de la langue wolof s’est, comme nous avons pu le montrer, longtemps développée dans le cadre de la création littéraire. Il s’agit désormais de considérer son élargissement à l’espace éditorial.
Céytu et quelques-unes de ses visées
33Le 17 mars 2016 a été lancée en France, au Sénégal, au Canada et aux États-Unis une nouvelle collection éditoriale du nom de « Céytu »47. Fondée et dirigée par Boubacar Boris Diop lui-même, coéditée par les maisons d’édition française Zulma et canadienne Mémoire d’encrier, diffusée dans le monde par la société de distribution Sodis avec le soutien de l’Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE), cette collection s’est donnée pour objet de publier en wolof des textes littéraires appartenant au patrimoine littéraire mondial – à forte valeur symbolique, donc. Boubacar Boris Diop revient sur le processus de création de Céytu en ces termes :
L’idée est née au cours d’une conversation […] entre Laure [Leroy, directrice des éditions Zulma] et moi. […] C’est un effort d’internationalisation du wolof qui va crânement à la conquête du monde. Aussi, le wolof invite les langues minorées à suivre le même chemin. […] Nous participons au développement de la langue wolof et suscitons des vocations48.
34Tout d’abord, remarquons qu’un choix stratégique a été fait par les éditeurs : celui de ne sélectionner que des créations littéraires ayant pour thème l’africanité. Ainsi Nawetu Deret (Une saison au Congo) d’Aimé Césaire traduit par Boubacar Boris Diop, Baay sama doomu Afrig (L’Africain) de Jean-Marie Gustave Le Clézio traduit par Daouda Ndiaye, ainsi que Bataaxal bu gudde nii (Une si longue lettre) de Mariama Bâ traduit par Mame Younousse Dieng et Arame Fal, sont les trois premiers textes littéraires à avoir été traduits en langue wolof et à avoir intégré Céytu. Boubacar Boris Diop le justifie ainsi :
Une si longue lettre de Mariama Bâ est un classique. L’Africain de JMG Le Clézio est un livre intime et très émouvant. Et que dire de leur portée universelle ? Il n’existe pas de texte plus actuel qu’Une saison au Congo de Césaire. C’est toute l’histoire des indépendances mort-nées, de l’emprise de plus en plus lâche, mais encore réelle, de l’Occident sur un certain monde49.
35Laure Leroy, directrice des éditions Zulma, précise :
L’Africain […] est un texte magnifique, un hommage au père de l’auteur, mais aussi au continent africain au cœur duquel il fait ses premiers pas. Au début, nous pensions surtout traduire des pièces de théâtre populaires et de grande qualité, de Brecht à Molière en passant par Goethe50.
36La construction de la collection Céytu s’est, comme le concèdent ses artisans, fondée sur l’importation, au sein de l’espace wolophone, de textes littéraires socialement reconnus comme « universels », « classiques » et donnant de « l’Afrique » une représentation, d’une part esthétisée, et d’autre part politiquement éloignée des topoï colonialistes. Ces œuvres, dotées d’un fort capital symbolique, garantissent, à l’avance, la légitimité du déplacement qu’opère leur traduction en langue wolof. Dès lors, l’enjeu a consisté à faire de Céytu l’espace d’une narration critique en rupture avec le discours externe d’altérisation culturelle d’un espace africain de traditions et de coutumes afin de mieux imposer celui, interne, d’une complexité artistique. Par ailleurs, le capital symbolique des textes traduits, en légitimant le déplacement d’une langue dominante vers une langue dominée, a contribué à élever la seconde au rang de la première ou, du moins, à créer la possibilité d’une approche davantage égalitaire des langues française et wolof. Ce phénomène d’importation littéraire du centre vers la périphérie – et non plus l’inverse – a été appréhendé par Boubacar Boris Diop comme une pratique politique de revalorisation de l’entité sénégalaise en tant que nation culturelle. Il précise à ce propos :
Quand on traduit Césaire en wolof, on en vient à pouvoir élargir la portée. Derrière ce texte, moult projets peuvent naître, comme sa mise en scène en wolof au Sénégal. Il y a donc un enracinement de cette pièce dans une autre culture, une autre société. C’est un pas dans le sens de la revivification des langues africaines. Logiquement, en lisant ce texte en wolof, un jeune auteur ne devrait plus se poser la question de réussir à écrire en wolof ou pas51.
37Viser l’enrichissement du patrimoine littéraire wolophone en puisant dans celui francophone, légitimer la valeur sociale de la langue wolof et encourager la relocalisation des pratiques artistiques au sein même des scènes culturelles nationales apparaissent comme quelques-unes des visées majeures de la création de Céytu.
Modalités pratiques de création de Céytu et redéfinitions de la notion de collection éditoriale
38Aussi fondamentales soient-elles, ces visées symboliques assignées à la collection Céytu durant le processus de sa création n’en demeurent pas moins contraintes par un ensemble de conditions matérielles propres à toute démarche éditoriale. Trois questions en particulier attirent notre attention : celle du marché – ou de l’identification des potentiels lectorats –, celle de la diffusion et celle du prix de vente des ouvrages. À ce propos, Rodney Saint-Éloi, directeur des éditions Mémoire d’encrier, précise : « Notre travail consistera à faire circuler les ouvrages au Canada, aux États-Unis, soit un peu partout en Amérique du Nord, comme dans les universités52. »
39S’agissant des publics, ce sont alors onze millions de lecteurs potentiels qui sont ciblés en incluant, en plus du Sénégal, de la France, de l’Amérique du Nord et du Canada, la Mauritanie, la Gambie ainsi que la diaspora wolophone mondiale. L’acheminement des ouvrages jusqu’aux lectorats africains est le principal obstacle contre lequel butent les éditeurs. C’est là que le principe de la co-édition s’avère être une force : elle a permis de s’appuyer sur des réseaux et des circuits professionnels qui préexistaient à Céytu. Au Sénégal, plus précisément, ses titres, diffusés par l’OCDE via la Sodis, ont ainsi été mis en vente dans les librairies Athéna et Quatre vents. Enfin s’est posé le défi de proposer les livres à un tarif raisonnable : « Si, en France, le prix des ouvrages devrait être compris entre 16 et 18 euros, nous souhaitons qu’il soit abordable au Sénégal53 », confie Laure Leroy. Par conséquent, les titres de la collection ont été mis en vente à 9,50 euros.
40Si ces quelques données chiffrées ne suffisent pas à mesurer jusqu’où la collection Céytu, à l’heure actuelle, a pu s’étendre, elles révèlent néanmoins l’ampleur de la tâche qui fut à relever au moment de sa création. Malgré cette difficulté à saisir le degré de réalisation des objectifs initialement visés, il peut s’avérer pertinent de considérer Céytu comme une expérience socio-artistique singulière à partir de laquelle la notion même de collection éditoriale peut être appréhendée à nouveaux frais. Celle-ci s’apparente à un outil, ou plus précisément à un médium, inscrit dans un dispositif plus large. Ici, « médium » s’entend comme « moyen de transmission et de circulation symboliques54 » tandis que « dispositif » renvoie à un « agencement résolument hétérogène d’énoncés et de visibilités qui lui-même résulte de l’investissement d’un ensemble de moyens appelé à fonctionner stratégiquement au sein d’une situation (d’un champ de forces) donnée55 ». Appuyée sur l’historicité du dispositif et dynamisée par sa prétention à l’enrichir de manière innovante, la collection éditoriale a ceci d’intéressant qu’elle interroge les modalités de formation d’un espace d’autorité littéraire et intellectuelle.
La collection présente un intérêt particulier en tant qu’elle constitue une véritable instance de construction et d’imposition de valeurs, qui permet l’étude historique de la conception du canon, mais qui constitue aussi un lieu de lutte pour l’art vivant, dans une prolongation du combat menée par les revues. Par son catalogue et sa maquette, elle témoigne ainsi à une époque donnée d’une vision de l’art et d’un découpage de son champ56.
41À l’aune de ces éléments, l’inscription du médium Céytu au sein du dispositif des catalogues de Zulma et de Mémoire d’encrier se révèle obéir à une logique classique d’expansion éditoriale par la formation d’espaces qui s’y réfèrent tout en développant des logiques diversifiées d’existence. Loin pourtant de pouvoir être réduite à un simple adjuvant ou complément des catalogues d’ouvrages qui l’accueillent, Céytu présente la particularité d’être soutenue par un discours critique puissant, voire surplombant, qui – comme nous avons pu l’observer précédemment – vise la reconfiguration du rapport de force qui lie la langue wolof à la langue française. Aussi, Céytu invite à considérer plus généralement les effets du discours politique porté par la collection éditoriale sur la forme de celle-ci. Car si, comme l’écrit John Spiers, la collection éditoriale peut être appréhendée comme « un artefact matériel ainsi qu’un fait de société57 », en situation postcoloniale elle revêt une fonction discursive qui tend à subvertir les modalités classiques de production des représentations socio-culturelles par l’émergence d’un espace transnational d’échanges.
*
42Le présent article consacré à l’auteur sénégalais Boubacar Boris Diop a eu pour objet d’éclairer le lent et complexe processus par lequel ce dernier en est venu à déployer une écriture bilingue, et ce jusqu’à devenir son propre traducteur. Ce processus s’est ancré dans un contexte familial, marqué par la transmission de capitaux linguistiques conséquents, lui-même enchâssé dans un contexte socio-historique caractérisé par l’accès du Sénégal à l’indépendance, par le maintien du français comme langue officielle du pays ainsi que par la réhabilitation politique des langues nationales sénégalaises en tant qu’idiome d’enseignement. Et c’est bien par rapport à cette situation que Boubacar Boris Diop a forgé son projet littéraire. La découverte du génocide perpétré au Rwanda l’a ainsi conforté dans son intuition d’une nécessaire revalorisation des cultures nationales d’Afrique. Ce qui l’a, dès lors, conduit à prendre position pour l’usage du wolof en tant que langue légitime d’écriture.
43Le cas de Boubacar Boris Diop nous enseigne qu’au sein de la « république mondiale des lettres », pour reprendre l’expression de Pascale Casanova58, l’exercice d’une domination linguistique n’interdit pas aux agents d’exercer des pratiques s’écartant de la norme littéraire instituée, à l’instar de l’écriture romanesque en wolof. La création de la collection éditoriale Ceytu vient conforter cette démarche. En effet, par l’institution d’un espace transnational dédié à la promotion d’œuvres majeures traduites en langue wolof, cette dernière se trouve désormais dotée d’une structure autonome de valorisation et de légitimation, laquelle n’en demeure pas moins soumise à des critères de rentabilité économique.
Ouvrages littéraires de Boubacar Boris Diop
Le temps de Tamango, Paris, L’Harmattan, 1981.
Les tambours de la mémoire, Paris, L’Harmattan, 1991.
Les traces de la meute, Paris, L’Harmattan, 1993.
Le cavalier et son ombre, Paris, Stock, 1997.
Murambi, le livre des ossements, Paris, Stock, 2000.
Doomi Golo, Dakar, Papyrus, 2003.
L’impossible innocence, Paris, Philippe Rey, 2004.
Kaveena, Paris, Philippe Rey, 2006.
Les petits de la guenon, Paris, Philippe Rey, 2009.
Notes de bas de page
1 Mondher Kilani, « Langue et domination. De la relation coloniale à la relation de dépendance », Revue européenne des sciences sociales, 15/40, 1977, p. 133-147.
2 Pierre Bourdieu, Luc Boltanski, « Le fétichisme de la langue et l’illusion du communisme linguistique », Actes de la rechercher en sciences sociales, 4, 1975, p. 2-32.
3 Cité par Yves Turin, Affrontements culturels dans l’Algérie coloniale, Paris, Maspéro, 1971, p. 40.
4 Daniel Thébault, « Langue arabe et parlers maghrébins », Cahiers nord-africains, 74, 1959, p. 5-39.
5 Onésime Reclus, France, Algérie et colonies, Paris, Hachette, 1886, p. 236
6 Anis Mazouni, Culture et enseignement en Algérie et au Maghreb, Paris, Maspéro, 1969.
7 Jean Amrouche, l’éternel Jugurtha. Rencontres méditerranéennes de Provence, 17-19 octobre 1985, Marseille, Éditions du Quai Jeanne Laffite, 1987, p. 23.
8 Kaoutar Harchi, Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne. Des écrivains à l’épreuve, Paris, Fayard, 2016.
9 Gilbert Grandguillaume, « Arabisation et légitimité politique en Algérie », dans Salem Chaker (dir.), Langues et pouvoir. De l’Afrique du Nord à l’Extrême-Orient, Aix-en-Provence, Edisud, 1998, p. 20.
10 Tristan Leperlier, « L’arabisation, un mythe ? Pouvoirs et langues dans l’Algérie indépendante », La Vie des idées, 2012, en ligne : http://www.laviedesidees.fr/L-arabisation-un-mythe.html (consulté le 18 août 2018).
11 « Entretien avec Boubacar Boris Diop », réalisé par Virginie Brinker, La Plume francophone, novembre 2009, en ligne : https://la-plume-francophone.com/2009/11/05/boubacar-boris-diop-presentation-et-entretien/(consulté le 18 octobre 2017).
12 Site officiel de l’Organisation internationale de la francophonie : https://www.francophonie.org/IMG/pdf/francophonie-2.pdf
13 Liana Nissim, « “Ne pas écrire couché”. Boubacar Boris Diop, l’écrivain tourné vers l’avenir », Altre modernita, 2, 2009, p. 196.
14 Boubacar Boris Diop, « Mongo Beti et nous », 2007, en ligne : http://1libertaire.free.fr/MongoBeti01.html (consulté le 31 août 2018).
15 « Interview avec Boubacar Boris Diop », réalisé par Yolande Bouka et Chantal Thompson, Lingua Romana, 2004, p. 1.
16 Gisèle Sapiro, « “Je n’ai jamais appris à écrire”. Les conditions de formation de la vocation littéraire », Actes de recherche en sciences sociales, 168, 2007, p. 25.
17 Luc Boltanski, « Pouvoir et impuissance : projet intellectuel et sexualité dans le journal d’Amiel », Actes de la recherche en sciences sociales, 5, novembre 1975, p. 80-108 ; Sergio Miceli, « Division du travail entre les sexes et division du travail de domination. Une étude clinique des anatoliens au Brésil », Actes de la recherche en sciences sociales, 5, novembre 1975, p. 162-182.
18 Diop, « Mongo Beti et nous », art. cité.
19 Paul Aron, « Entre journalisme et littérature, l’institution du reportage », Contextes, 11, 2012, en ligne : https://journals.openedition.org/contextes/5355 - article-5355 (consulté le 2 septembre 2018).
20 « Interview avec Boubacar Boris Diop », art. cité, p. 6.
21 Diop, « Mongo Beti et nous », art. cité.
22 Boubacar Boris Diop, « La langue en question », Africultures, décembre 2007, en ligne : http://africultures.com/boubacar-boris-diop-7169/ (consulté le 31 août 2018).
23 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Gareth, Helen Tiffin, Postcolonial Studies: The Key Concepts, Londres, Routledge, 2000, p. 19-20
24 Boubacar Boris Diop, « Une litttérature de transition. Propos recueillis par Lila Azam Zanganeh », Le Monde des livres, 2010, p. 35.
25 Michel Winock, Histoire politique d’Esprit, Paris, Seuil, 1975.
26 Alice Goheneix, « Les élites africaines et la langue française : une appropriation controversée », Documents pour l’histoire du français langue étrangère ou seconde, 40-41, 2008, p. 133-150, en ligne : http://dhfles.revues.org/117.
27 Léopold Sedar Senghor, « Le français, langue de culture », Esprit, 11, novembre 1962, p. 845.
28 « Entretien avec Boubacar Boris Diop », art. cité.
29 Les écrivains en question sont Koulsy Lamko, Tierno Monenembo, Véronique Tadjo, Jean-Marie Vianney Rurangwa, Nocky Djedanoum, Monique Ilboudo, Abdourahman Ali Waberi, Meja Mwangi, Vénuste Kayimahé et Boubacar Boris Diop. Pour aller plus loin, « “La littérature ne fait plus peur”. Entretien d’Anne Bocandé avec Boubacar Boris Diop », Africultures, 2016, 105, p. 26-39.
30 Diop, « La langue en question », art. cité.
31 Boubacar Boris Diop, Murambi, le livre des ossements, Paris, Stock, 2000.
32 Boubacar Boris Diop, « Génocide : ce que j’ai vu au Rwanda », Courrier international, mars 2013.
33 Diop, « La langue en question », art. cité.
34 Boubacar Boris Diop, Doomi Golo, Dakar, Papyrus, 2003.
35 Ibid, p. 36.
36 Boubacar Boris Diop, « Écrire entre deux langues. De Doomi Golo aux Petits de la guenon », Repères Dorif. Autour du français, langues, cultures, plurilinguisme, novembre 2012, en ligne : http://www.dorif.it/ezine/ezine_articles.php?art_id=40 (consulté le 2 septembre 2018).
37 Ibid.
38 Ibid.
39 Rainer Grutman, « De la galerie de portraits à la galaxie des langues », dans Rainer Grutman, Alessandra Ferraro (dir.), L’autotraduction littéraire. Perpectives théoriques, Paris, Classiques Garnier, 2016, p. 14-30.
40 Ibid., p. 23.
41 Diop, « Écrire entre deux langues… », art. cité.
42 Ibid.
43 Ibid.
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Maria Obdulia Luis Gamallo, « Murambi, le livre des ossements : la tradition orale au service d’une identité nationale », Anales de Filología Francesa, 20, 2012.
47 « Céytu » fait ici référence à ce village du Baol où est né et inhumé l’historien et homme politique sénégalais Cheikh Anta Diop.
48 Boubacar Boris Diop, « Céytu : là où le wolof tutoie les grandes œuvres francophones », Le Point Afrique, 2016, en ligne : http://afrique.lepoint.fr/culture/litterature-ceytu-quand-le-wolof-tutoie-les-grandes-oeuvres-francophones-19-02-2016-2019620_2256.php.
49 Ibid.
50 Ibid.
51 Ibid.
52 Ibid.
53 Ibid.
54 Régis Debray, Cours de médiologie générale, Paris, Gallimard, 2001, p. 20.
55 Bernard Vouilloux, « La portée du style », Poétique, 154, 2008, p. 197-223, ici p. 208.
56 Ivanne Railland, « La collection éditoriale », Fabula. La recherche en littérature, 2016, en ligne : http://www.fabula.org/atelier.php?La_collection_editoriale - _ednref2.
57 John Spiers (dir.), The Culture of the Publisher’Series, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2011, p. 11.
58 Pascale Casanova, La république mondiale des lettres, Paris, Points (Essais), 2008 [1999].
Auteur
Kaoutar Harchi est docteure en sociologie et chercheure associée au Centre de recherche sur les liens sociaux (Cerlis) de l’université Paris-Descartes. Elle assure des enseignements de sociologie des arts et de la culture à Sciences Po. Elle est par ailleurs l’auteur de Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne. Des écrivains à l’épreuve (Fayard, 2016) qui porte sur les modalités de reconnaissance des écrivains algériens de langue française, en France, entre 1950 et 2009.
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