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Le saint, le moine et le paysan

 | 
Olivier Delouis
, 
Sophie Métivier
, 
Paule Pagès

Apocalyptique et ascétisme. L’Apocalypse d’Élie et le monachisme égyptien dans l’Antiquité tardive1

Pablo Ubierna

Texte intégral

  • 1 Je remercie le rapporteur de ce texte pour son regard critique et constructif ainsi que pour ses re (...)
  • 2 L’histoire de l’édition du texte copte, la datation et les rapports entre les versions sahidiques e (...)

1L’objectif de cet article est de souligner le caractère ascétique de l’Apocalypse d’Élie (ApÉ)2 à partir d’un passage particulier de ce texte (ApÉ 1, 13-19) sur la valeur du jeûne et sa place dans la tradition monastique égyptienne rattachée au monastère de Chenouté :

  • 3 Rosenstiehl, L’Apocalypse d’Élie (cité n. 2), p. 83-85 ; voir aussi Id., L’Apocalypse d’Élie (cité (...)

Ils auront des enseignements qui ne sont pas ceux de Dieu, ils rejetteront (ἀθετεῖν) la loi (νόμος) de Dieu, eux qui ont fait de leur ventre leur dieu, en disant : « Il n’y pas de jeûne (νηστεία) et Dieu ne l’a pas fondé. » [14] Ils se rendent étrangers à l’alliance (διαθήκη) de <Dieu>, ils se privent (ἀποστερεῖν) des promesses glorieuses, car ils ne sont pas enracinés en tout temps dans la foi (πίστις) solide. Ne les laissez donc pas vous séduire (πλανᾶν). [15] Souvenez-vous que le Seigneur a fondé le jeûne (νηστεία) depuis qu’il a créé les cieux, pour le bien des hommes, à cause des passions (πάθος) et des désirs (ἐπιθυμία) qui nous combattent, afin que le Mal (πονηρός) ne vous consume pas. [16] « Mais c’est un jeûne (νηστεία) saint que j’ai fondé » dit le Seigneur. [17] Celui qui jeûne (νηστεύειν) en tout temps ne pèche pas, même si la jalousie et la discorde étaient en lui. [18] Que l’homme saint jeûne (νηστεύειν). [19] En revanche celui qui jeûne en n’étant pas saint met en colère le Seigneur ainsi que les Anges (ἄγγελος) et fait du mal à son âme (ψυχή) ; il s’accumule de la colère (ὀργή) pour le jour de la colère3.

2Cet aspect se manifeste dans un double contexte : celui de la rédaction du texte, à la fin du iiie siècle (ancrée dans la concurrence entre les traditions ascétiques et l’autorité patriarcale) et celui de sa conservation dans des milieux monastiques tels que le monastère Blanc de Chenouté, cela même après les réformes qui fixèrent son fonctionnement institutionnel et son charisme particulier. Ceci souligne un aspect particulièrement intéressant de l’utilisation de la littérature non canonique (tout du moins celle qui perdure en dehors de la liste de la lettre festale d’Athanase) parmi les moines du monastère Blanc.

Le texte

3L’Apocalypse copte d’Élie est un texte d’ordinaire considéré comme une combinaison de traditions égyptiennes, juives et chrétiennes. Il représente une source de grande valeur sur la vie chrétienne non seulement à la fin du iiie siècle, moment de sa rédaction originale, mais également durant les siècles suivants, quand il fut traduit en copte, puis copié et conservé dans un milieu monastique. Il s’agit d’une Apocalypse dotée d’une structure assez particulière et qui, à l’instar des textes hagiographiques, pouvait donner aux moines un modèle de vie ascétique.

  • 4 A. Jellinek, Bet ha-Midrasch. Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der älte (...)
  • 5 Le texte fut attribué à Shimon bar Yohaï, célèbre rabbin galiléen du iie siècle, que l’on considère (...)
  • 6 M. Buttenwieser, Die hebräische Elias-Apokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur (...)

4Le texte fait partie d’une collection de récits se rapportant au prophète Élie. Cette tradition comprend quelques-uns des textes les plus importants de l’apocalyptique juive comme Eliyah4, l’un des textes fondamentaux avec l’Apocalypse de Zorobbabel de l’apocalyptique du viie siècle, dont certains aspects pourraient remonter à une rédaction antérieure. Dans ce texte, l’ange Michel conduit le prophète Élie aux régions célestes pour l’amener ensuite jusqu’au mont Carmel et lui annoncer là le jour, qui est proche, de la fin des souffrances d’Israël. Ce jour doit arriver avec « l’ultime roi de Perse » dont l’identité a été largement débattue parmi les rabbins5. L’étude des relations de ce texte avec un autre document juif lié à Élie et conservé en hébreu nous éloignerait de notre présent propos6.

  • 7 Nous pouvons aussi mentionner l’homélie 76 de Narsaï sur la « translation d’Hénoch et Élie », absen (...)
  • 8 L’intuition de Maspero (cité n. 2) a été confirmée par les rapports de notre texte avec les oracles (...)
  • 9 Cf. D. Potter, Prophecy and History in the Crisis of the Roman Empire : A Historical Commentary on (...)

5Sans doute les aspects proprement eschatologiques du texte (par exemple ceux relatifs à la tradition messianique, ceux qui se rattachent à Hénoch, la bien connue comparaison avec Apocalypse 11, 3-13, ou encore les motifs associés à la figure du « roi de la paix ») sont les plus connus, de même que la tradition concernant Élie, très répandue dans toute l’Antiquité tardive et le Moyen Âge7. Cette tradition du « roi de la paix » est un motif égyptien que nous pouvons déjà trouver dans la Chronique démotique et dont la survie dans les textes de l’époque (comme dans une grande quantité de copies de l’Oracle du Potier du iiie siècle) constitue un apport spécifiquement égyptien à la rédaction du texte8. Par rapport aux événements du iiie siècle qui auraient pu favoriser son apparition, nous devons mentionner l’invasion palmyrénienne de 269, la réaction de Rome et le comportement des élites alexandrines9.

  • 10 L’évêque Nepos d’Arsinoë fut le propagandiste d’un mouvement apocalyptique fondé sur l’Apocalypse d (...)
  • 11 Quelques images et quelques personnages eschatologiques incorporés dans l’Apocalypse d’Élie auront (...)

6Certains autres aspects, comme les preuves d’un mouvement millénariste en Égypte durant la décennie 260-270 (qui nous serviront pour tenter d’établir le contexte de production d’un récit apocalyptique tel l’ApÉ), seront également laissés de côté. Bien que celles-ci présentent un grand intérêt, leur commentaire laisse beaucoup d’aspects non étudiés10. Et même si ce mouvement millénariste coïncide avec la période de rédaction de l’ApÉ, nous ne pensons pas que sa rédaction doive nécessairement être rattachée à ce dernier11.

7Laissant donc de côté pour le moment ces aspects, nous nous concentrerons sur le nœud de notre argumentation, à savoir les débats ascétiques de la fin du iiie siècle en Égypte, que nous considérons comme le point le plus important à étudier pour expliquer la rédaction du texte de l’ApÉ.

L’Egypte à la fin du iiie siècle et la marque dune rédaction apocalyptique particulière

  • 12 Cf. l’article classique de M. Smith, On the History of ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΩ and ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ, dans Apocalyptici (...)
  • 13 Cf. Homélies Pseudo-Clémentines 9.10, éd. B. Rehm, Die Pseudoklementinen. I, Homilien, Berlin 19923(...)

8Si nous acceptons le fait que les textes apocalyptiques répondent à des situations concrètes de conflit12, la question qui doit être élucidée est la suivante : quel type de conflit a généré un texte tel que l’ApÉ ? Nous pensons que ce conflit se développe autour du problème du jeûne qui apparaît dans ApÉ 1, 13-22, passage qui forme comme une homélie sur la valeur du jeûne même. Sans approfondir ici la question de la valeur du jeûne pour la tradition ascétique primitive13, nous considérons toutefois que sa défense dans ApÉ 1 est fondamentale pour comprendre le texte dans son ensemble ainsi que la nature de l’opposition, à la fin du iiie siècle, entre la tradition ascétique de Haute-Égypte et les modèles d’organisation ecclésiastique dérivés de la gestion épiscopale d’Alexandrie.

  • 14 Cf. Épiphane de Salamine, Panarion 1.26.5.8, trad. F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salam (...)
  • 15 Sur la modération dans le jeûne, prêchée par l’Église d’Alexandrie, cf. J. A. Mcguckin, Christian A (...)

9Dans ApÉ 1, 13, sont mentionnés des personnages qui prêchent contre le jeûne (« ceux qui ont fait de leur ventre un dieu, en disant : “Il n’y pas de jeûne et Dieu ne l’a pas fondé” »). Ici, l’auteur pourrait s’opposer à des groupes exprimant une vision extrême des enseignements pauliniens, dans un sens gnostique et antinomique (le jeûne serait alors une expression de la « loi » à laquelle ils s’opposent)14, et qui mettraient en cause la pratique courante du jeûne au sein de l’Église alexandrine et en Égypte. Mais nous pouvons également avancer qu’il conteste la position des autorités ecclésiastiques alexandrines, opposées au jeûne extrême, commun dans la chôra, mais non au jeûne en tant que tel15.

  • 16 Cf. Frankfurter, Elijah (cité n. 6), qui fait référence au même texte mais dans un cadre différent (...)
  • 17 C. L. Feltoe, The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge 1904 (Cambridge P (...)
  • 18 P. Brown, The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire, dans Id., Religion and Society in the A (...)
  • 19 Ainsi que les commentaires critiques de Jérôme, dans la lettre à Eustochios, à propos de la pâleur (...)
  • 20 Il faut souligner encore que Didyme appelle notre texte « une prophétie » (et non pas une « apocaly (...)
  • 21 Cf. en général A. Martin, Athanase et les mélitiens (325-335), dans Politique et théologie chez Ath (...)

10L’opposition à l’autorité ecclésiastique alexandrine semble être le contexte le plus adéquat. Nous pouvons prendre en considération16 la Lettre à Basilide (supposément rédigée entre 247 et 24817), dans laquelle une médiation est tentée entre les pratiques romaines et celles de la Pentapole dans le débat sur le jeûne pascal. Les suggestions de Denys d’Alexandrie (à savoir ne pas forcer sa congrégation au-delà de ses possibilités) indiquent que, durant son épiscopat, les formes les plus radicales de jeûne, telles que les pratiques des ascètes mentionnées dans la Vie d’Antoine, n’étaient pas perçues dans sa ville comme une menace. Les lettres de Denys soulignent seulement une tendance au sein de la communauté alexandrine à jeûner un peu plus que de raison. Et sur ce point, la mention, dans la seconde moitié du iiie siècle, des communautés manichéennes ne doit pas être laissée de côté18. L’opposition des autorités alexandrines à cette expansion est bien connue19, ainsi que la particulière cruauté de la persécution contre les manichéens, mais il paraît évident que l’autorité de l’épiscopat alexandrin, en dehors de la ville même, était contestée par divers types d’ascétisme radical. C’est dans le contexte du renforcement de l’autorité de l’épiscopat alexandrin au sein de la chôra que doit s’entendre le passage en faveur du jeûne de l’ApÉ. Ces pratiques ont sans doute préoccupé les autorités alexandrines dont la prédication, à en juger par la violence avec laquelle le texte de l’ApÉ s’y oppose, perturba particulièrement la communauté qui produisit ce texte. Ce type d’ingérence dans les pratiques ascétiques fut à l’origine, comme nous le savons, des lettres festales d’Athanase, comme celle de 329. C’est donc un membre de la communauté monastique qui écrit ce passage sur le jeûne, dans le cadre littéraire d’une visio qui regroupe diverses traditions (juives, judéo-chrétiennes primitives, etc.). Ce passage sur le jeûne est inséré juste avant le grand récit eschatologique sur les événements derniers, au sein duquel l’auteur livre une défense appuyée du martyre20. Ceci nous éclaire donc sur la place de cette communauté sous Dioclétien et, postérieurement, sur sa relation avec le mouvement mélitien21. La composition originale en grec, due aux membres lettrés de l’aristocratie régionale en rapport avec ce texte, est un élément qui doit être analysé – nous le verrons à la fin de cette étude – en relation avec l’émergence du copte comme langue littéraire, posant la question de la raison même d’une traduction.

La bibliothèque du monastère Blanc, la tradition apocryphe et la place de lascétisme

  • 22 A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse, Berkel (...)

11Un aspect crucial pour la survie du texte de l’ApÉ dans le contexte ascétique du monachisme égyptien est fourni par l’inclusion de notre texte dans le cadre de fréquentes lectures extérieures au canon chez les moines, sous la direction de Chenouté, pratiquement un siècle plus tard (et sur ce point à nouveau, une Apocalypse occupe une place analogue à celle de l’hagiographie, en tant que rhétorique programmatique). Nous pensons que certaines de ces lectures, qui étaient clairement hétérodoxes après les réglementations d’Athanase en 367, ont un rapport avec la place particulière concédée aux textes extérieurs au canon (pour leur donner un nom toujours provisoire) dans la formation d’une identité chrétienne (textes qu’Averil Cameron nomme dans une lucide définition « stories people want »22) et que, par dessus tout, ces documents servirent de source aux homélies adressées dans le cadre de la communauté monastique.

  • 23 Robinson, The Pachomian Monastic Library (cité n. 2), p. 2-3, et Santos, Ubierna, El Evangelio de J (...)
  • 24 Orlandi, The Library of the Monastery of Saint Shenute at Atripe (cité n. 2) ; W.E. Crum, Inscripti (...)
  • 25 Robinson, The Pachomian Monastic Library (cité n. 2), et T. Wasserman, Papyrus 72 and the Bodmer Mi (...)

12Nous disposons de peu d’informations sur les premières bibliothèques égyptiennes, à l’exception de quelques références présentes dans la littérature pacômienne23. Cependant, nous en savons un peu plus sur la bibliothèque du monastère Blanc de Chenouté, son organisation et même sur la façon dont les livres y étaient rangés24. James M. Robinson a attribué à la bibliothèque pacômienne un groupe de manuscrits conservés principalement dans la Bibliothèque Bodmer (Genève) et la Chester Beatty Library (Dublin)25. Ceux-ci ont été découverts à Dishnā, à environ 5 km du monastère de Fāw Qiblī, probablement dans des récipients de céramique. Ces manuscrits sont restés cachés jusqu’au viie siècle, ce qui se rapproche de la date à laquelle cessa l’activité du monastère pacômien.

  • 26 Robinson, The Pachomian Monastic Library (cité n. 2), p. 19-21.
  • 27 La controverse origéniste excède le propos de cet article mais son importance dans notre discussion (...)

13La collection aurait été composée de 38 codices contenant principalement des textes bibliques et quelques apocryphes, mais également quelques pièces de littérature classique et des manuels scolaires26. Le seul auteur patristique qui y est représenté est Méliton de Sardes (Homélie de Pâques) ; c’est un détail particulièrement important pour replacer ce texte au sein du débat entre origénistes et anti-origénistes. Également frappante, s’il est possible de l’inclure dans cette liste, est la copie de l’Apocalypse d’Élie qui, pour Tito Orlandi, serait liée à l’anti-origénisme27. L’idée que ces deux codices procéderaient d’une même collection est plutôt séduisante. Robinson suggère que ce groupe doit être complété par cinq lettres de Pacôme, deux de Horsièse et deux copies d’une lettre de Théodore.

  • 28 T. Orlandi, A Catechesis against Apocryphal Texts by Shenute and the Gnostic Texts of Nag Hammadi, (...)
  • 29 Orlandi, Catechesis (cité note précédente), p. 85-86. Au niveau stylistique nous pouvons attribuer (...)
  • 30 Goehring, Ascetics, Society and the Desert (cité n. 16), p. 73-88.
  • 31 E. A. Clark, New Perspectives on the Origenist Controversy : Human Embodiment and Ascetic Strategie (...)

14Tito Orlandi attire également notre attention sur un texte controversé, attribué à Chenouté, dans lequel l’archimandrite met en garde contre la lecture d’œuvres gnostiques28. Le texte est important pour diverses raisons. Premièrement, il nous renseigne sur l’existence de communautés aux lectures hétérodoxes, des décennies après la Lettre festale 39 d’Athanase, et sur la structure mise en place par Chenouté. Pour Orlandi, Chenouté n’est pas précis dans la terminologie employée et le court texte a comme but de mettre en garde sa communauté contre les origénistes et les évagriens29. Orlandi attribue même la bibliothèque de Nag Hammadi aux adeptes d’Évagre le Pontique. Il est important de signaler que les citations de Chenouté en rapport avec ce type de littérature déconseillée sont en revanche explicites quant à son contenu doctrinal. La suggestion d’Orlandi est intéressante et significative dans le cadre du débat contemporain sur l’origénisme, mais elle contient un point faible quant à la chronologie défendue par des chercheurs comme Goehring30. Évagre le Pontique naît vers 345 et arrive à Kellia en 383. Il est donc contemporain de Chenouté (348-466). Le point clé de ce débat est la datation des textes de Nag Hammadi, mais alternativement elle peut nous être utile pour établir le contexte dans lequel a pu survivre un texte tel que l’ApÉ au sein d’une communauté comme celle de Chenouté, en grande partie déjà réglementée. Les moines évagriens sont d’excellents candidats pour s’adonner à des lectures gnostiques, et pour cela l’hypothèse d’Orlandi mériterait d’être étudiée plus attentivement, ainsi que la standardisation de la bibliothèque du monastère Blanc au ve siècle et la persécution de la littérature gnostique. Dans tous les cas de figure, il reste important de signaler, avec Elizabeth Clark, que le débat sur l’ascétisme ne fut pas supplanté par la controverse origéniste, sinon intégré à cette dernière31.

  • 32 À la même époque, l’Évangile de Judas, traduit en copte, circulait dans les milieux monastiques et (...)
  • 33 Dans le Canon 8 de Chenouté quelques passages peuvent être mis en rapport avec l’Apocalypse d’Élie (...)
  • 34 Selon la tradition, Chenouté aurait reçu le manteau d’Élie et toute sa vie ascétique aurait été cel (...)

15En conclusion, nous pouvons avancer que, dès la fin du iiie siècle, se manifeste une tension entre les formes d’organisation des communautés chrétiennes de la chôra et celles d’Alexandrie. Ceci présuppose des débats à l’intérieur même de ces mondes, ainsi que des particularités régionales dans le cas de la chôra. C’est ainsi que, avec l’influence de la présence manichéenne, le débat sur le jeûne prit une place prépondérante dans l’établissement d’une identité déterminée32. L’intervention des autorités alexandrines (du temps de Denys ou postérieurement) se révéla hautement perturbatrice dans certaines communautés, comme celle de laquelle surgit l’ApÉ. Cela signifie que, bien que les éléments eschatologiques soient abondants dans les productions de cette époque (par exemple, les commentaires textuels arsinoïtes de l’Apocalypse de Jean et sa défense par un évêque local contre Alexandrie, dans le contexte de l’invasion palmyrénienne et de la réaction qu’elle suscite), ce ne sont pas ceux-ci qui expliquent le mieux, au-delà du choix d’un genre littéraire déterminé, le contexte de production de l’ApÉ et de sa survie. Il s’agit, à notre avis, de la place du jeûne rigoureux dans la définition d’un charisme particulier qui a fait de l’ApÉ un texte important pour la tradition monastique développée au monastère Blanc. La conservation de ce texte dans la bibliothèque du monastère Blanc est hautement surprenante, étant donné la double uniformisation à laquelle fut soumise la tradition ascétique cénobitique et rurale égyptienne : tout d’abord sous Athanase – explicite dans diverses lettres festales – et ensuite par Chenouté luimême pour les communautés sous sa charge au cours de son long règne33. Nous pensons que les raisons de cette conservation sont dues à la place, toujours difficile à définir, de la littérature non canonique dans la vie spirituelle des moines, dans le cadre d’une grammaire de l’ascétisme (et, en ce sens, similaire au récit hagiographique). En outre, cette relation entre l’enseignement de Chenouté, l’ascétisme et le récit eschatologique se maintiendra vivace durant le viie siècle avec le motif de la conquête musulmane de l’Égypte comme en témoigne « l’Apocalypse » de Chenouté, un discours eschatologique qui lui est attribué et qui est incorporé à la version arabe de la Vita de Chenouté, écrite par Besa, « Apocalypse » dépendante de l’Apocalypse d’Élie34.

Notes

1 Je remercie le rapporteur de ce texte pour son regard critique et constructif ainsi que pour ses remarques pertinentes.

2 L’histoire de l’édition du texte copte, la datation et les rapports entre les versions sahidiques et la version achmîmique (un texte qui révèle une nette relation avec le Sud, notamment au niveau dialectal) ainsi qu’entre les versions coptes et la version grecque, réduite à quelques fragments, restent des problèmes controversés et mériteraient une étude plus développée. Aucun témoin n’a conservé le texte complet. Pour une description des manuscrits, cf. J.-M. Rosenstiehl, L’Apocalypse d’Élie. Introduction, traduction et notes, Paris 1972 (Textes et études pour servir à l’histoire du judaïsme intertestamentaire 1), p. 19-23, et Id., L’Apocalypse d’Élie, Le Muséon 95, 1982, p. 269-283. Pour une traduction française, voir le volume de Rosenstiehl de 1972 et la traduction du texte par le même auteur parue dans La Bible. Écrits intertestamentaires, éd. A. Dupont-Sommer, Paris 1987 (Bibliothèque de la Pléiade), p. 1803-1824. Voir aussi G. Steindorff, Die Apokalypse des Elias, eine unbekannte Apokalypse, und Bruchstücke der Sophonias-Apokalypse, Leipzig 1899 (l’édition de Steindorff doit être lue en tenant compte des commentaires de W. Bousset, Beiträge zur Geschichte der Eschatologie : Die Apokalypse des Elias, Zeitschrift für Kirchengeschichte 20, 1899, p. 103-112, et de G. Maspero, Journal des Savants, 1899, p. 31-43, qui fut le premier à souligner l’origine égyptienne de plusieurs éléments du texte) ; C. Schmidt, Der Kolophon des Ms. Orient. 7594 des Britischen Museums, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, 1925, p. 312-321. Le texte fut originellement rédigé en grec (nous conservons un témoin sur papyrus – le PSI 7 – et quelques citations dans la littérature patristique). Il existe une traduction achmîmique (Berlin, staatl. Mus. Abteil. 1862) et trois sahidiques : Paris, BN Copte 135 ; P. Chester Beaty 2018, ce dernier papyrus faisait partie, selon Robinson, des « papiers de Dishna » ; colophon du BM Or. ms. 7594. Sur ce point, voir J. M. Robinson, The Pachomian Monastic Library at the Chester Beatty Library and the Bibliothèque Bodmer, Claremont 1990 (Occasional Papers 19). Pour une édition moderne du texte, cf. The Apocalypse of Elijah Based on P. Chester Beatty 2018 : Coptic Text, éd. A. Pietersma, S. T. Comstock et H. W. Attridge, Missoula 1981 (Pseudepigrapha Series 9) ; D. Frankfurter, The Cult of the Martyrs in Egypt before Constantine : The Evidence of the Coptic ‘ Apocalypse of Elijah’, Vigiliae Christianae 48, 1994, p. 39, n. 5. L’origine monastique des manuscrits, notamment les achmîmiques, fut une idée partagée par plusieurs chercheurs au début du siècle dernier, dont Crum, Steindorff, Bouriant et Schmidt. Cf. T. Orlandi, The Library of the Monastery of Saint Shenute at Atripe, dans Perspectives on Panopolis. An Egyptian Town from Alexander the Great to the Arab Conquest, éd. A. Egberts, B. P. Muhs et J. van der Vliet, Leyde 2002 (Papyrologica Lugduno-Batava 31), p. 211-231. Cf. finalement, D. M. Santos, P. Ubierna, El Evangelio de Judas y otros textos gnósticos. Tradiciones culturales en el monacato primitivo egipcio del siglo iv, Buenos Aires 2009 (Byzantina & Orientalia Studia 1).

3 Rosenstiehl, L’Apocalypse d’Élie (cité n. 2), p. 83-85 ; voir aussi Id., L’Apocalypse d’Élie (cité n. 2), p. 280.

4 A. Jellinek, Bet ha-Midrasch. Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der älteren jüdischen Literatur, Jérusalem 19673, t. 3, p. 65-68.

5 Le texte fut attribué à Shimon bar Yohaï, célèbre rabbin galiléen du iie siècle, que l’on considère comme l’auteur de plusieurs textes apocalyptiques. Le roi de Perse du nom de Chosroes aurait désigné soit Chosroes Anūširwān (531-579) soit Chosroes Aparwīz (591-610) ; J. C. Reeves, Trajectories in Near Eastern Apocalyptic. A Postrabbinic Jewish Apocalypse Reader, Atlanta 2005 (Resources for Biblical Studies 45), p. 29-40, et R. L. Wilken, The Land Called Holy. Palestine in Christian History and Thought, New Haven 1992, p. 208.

6 M. Buttenwieser, Die hebräische Elias-Apokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur des rabbinischen Schrifttums und der Kirche, Leipzig 1897. Cf. aussi W. Schrage, Die Elia-Apokalypse, Gütersloh 1980, p. 203-204 (Jüdische Schriften aus hellenistischrömischer Zeit V/3). La thèse de Buttenwieser met le texte en rapport avec la montée du pouvoir palmyrénien au iiie siècle mais nous soulignons ici, en revanche, les rapports avec les événements du viie siècle. Voir Reeves, Trajectories in Near Eastern Apocalyptic (cité note précédente), p. 29-31. Un texte latin, l’Epistula Titi Discipuli Pauli, présente une vision des châtiments de la géhenne attribuée au prophète Élie. Le texte fut édité par D. de Bruyne, Nouveaux fragments des Actes de Pierre, de Paul, de Jean, d’André, et de l’Apocalypse d’Élie, Revue Bénédictine 25, 1908, p. 149-160. Nous ignorons les rapports de cette version latine des châtiments avec les textes coptes et hébreux. Je voudrais attirer l’attention sur un autre texte latin qui n’a pas été analysé par de Bruyne, le Indiculus de Adventu Enoch et Eliae, éd. J. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, Madrid 1973, t. 1, p. 125-135, sur lequel on pourrait revenir au moment d’attribuer la mention d’Élie dans l’Epistula Titi Discipuli Pauli. La duplication du retour d’Hénoch et d’Élie dans le texte de l’Indiculus n’apparaît pas dans le recueil classique de R. Bauckham, The Martyrdom of Enoch and Elijah : Jewish or Christian ?, Journal of Biblical Literature 95/3, 1976, p. 447-458, ou dans les travaux de ceux qui se penchèrent sur ce double retour, un cas unique seulement présent dans le texte copte. Cf. D. Frankfurter, Elijah in Upper Egypt, Minneapolis 1993 (Studies in Antiquity and Christianity), p. 9, n. 2 (qui ne mentionne pas ce texte ibérique mais qui se penche sur la diffusion de la matière d’Hénoch et Élie chez les intellectuels d’expression latine jusqu’en Irlande, p. 51).

7 Nous pouvons aussi mentionner l’homélie 76 de Narsaï sur la « translation d’Hénoch et Élie », absente elle aussi du recueil de Bauckham. Cf. J. Frishman, The Style and Composition of Narsai’s Homily 76 ‘ On the Translation of Enoch and Elijah’, dans V Symposium Syriacum 1988, éd. R. Lavenant, Rome 1990 (OCA 236), p. 285-297.

8 L’intuition de Maspero (cité n. 2) a été confirmée par les rapports de notre texte avec les oracles égyptiens « de l’Agneau » et « du Potier », textes hellénistiques qui ont survécu dans des copies d’époque romaine. Chronique démotique : éd. W. Spiegelberg, Die sogenannte demotische Chronik des Pap. 215 der Bibliothèque Nationale zu Paris, Leipzig 1914 (Demotische Studien 7). Cf. J. H. Johnson, The Demotic Chronicle as a Statement of a Theory of Kingship, Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities 13, 1983, p. 61-72 ; J. Assmann, The Mind of Egypt : History and Meaning in the Time of the Pharoahs, New York 2002 [1996 pour l’original en allemand], chap. 25, The Demotic Chronicle and the Political Messianism of the Late Period, p. 377-388. Sur la succession des Égyptiens, Perses et Grecs et l’attente de l’arrivée d’un empereur idéal (pendant l’époque romaine), cf. I. S. Moyer, Egypt and the Limits of Hellenism, Cambridge 2011, p. 131-133. Le début des traditions littéraires à propos d’un roi sauveur se trouve dans la « Prophétie de Neferty » (éd. W. Helck, Die Prophezeiung der Nfr. tj, Wiesbaden 1970 [Kleine ägyptische Texte] ; trad. R. Parkinson, The Tale of Sinuhe and Other Ancient Egyptians Poems, 1940-1640 BC, Oxford 1999). Quelques décennies avant la rédaction de l’Apocalypse d’Élie – ou de la « Prophétie » d’Hermès –, les prêtres égyptiens pouvaient encore lire la littérature égyptienne classique en écriture hiératique (de même que circulait la littérature du Royaume Moyen) et produisaient des gloses en copte ancien. Cf. J. Osing, Hieratische Papyri aus Tebtunis I, Copenhague 1998 (The Carlsberg Papyri 2), p. 52-64. Je remercie mon collègue Diego M. Santos qui a attiré mon attention sur ces textes. Sur la Chronique démotique et sur le souvenir de Nectanébo dans la littérature égyptienne jusqu’à l’Antiquité tardive, cf. Ph. Matthey, Pharaon, magicien et filou : Nectanébo II entre l’histoire et la légende, thèse, université de Genève, 2012, p. 37-51.

9 Cf. D. Potter, Prophecy and History in the Crisis of the Roman Empire : A Historical Commentary on the Thirteenth Sibylline Oracle, Oxford 1990 (The Oxford Classical Monograph Series).

10 L’évêque Nepos d’Arsinoë fut le propagandiste d’un mouvement apocalyptique fondé sur l’Apocalypse de Jean et fut attaqué par Denys d’Alexandrie (246-264). Cf. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VII, 24, 1-2 (Livres V-VII, éd. et trad. G. Bardy, Paris 19944 [SC 41], p. 201). La circulation des textes millénaristes dans la haute Égypte fut très importante, comme en témoigne la circulation du Pastor, de l’Apocalypse de Pierre et du corpus sur Hénoch. Cf. E. Nickelsburg, Two Enochic Manuscripts : Unstudied Evidence for Egyptian Christianity, dans Of Scribes and Scrolls, éd. H. W. Attridge, J.J. Collins et T. Tobin, Lanham 1990, p. 251-260. Les groupes à l’origine de cette interprétation lettrée et publique de l’Écriture furent soit des groupes de visionnaires (comme Coracion, le chef du parti apocalyptique soutenu par Nepos), soit des exégètes d’Arsinoë en quête de soutien, qui cherchaient à valider leurs travaux auprès des figures du magistère alexandrin. Il s’agit d’une dynamique du pouvoir à l’intérieur des communautés chrétiennes. Tout changera au siècle suivant avec le type d’organisation préconisé par Athanase ; E. Wipszycka, Le degré d’alphabétisation en Égypte byzantine, Revue des études augustiniennes 30, 1984, p. 288-291. Le débat entre deux formes d’autorité au sein des communautés chrétiennes, celle déterminée par la succession épiscopale et celle en rapport avec la figure du « maître » académique, sont des catégories déjà étudiées par H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 19632 (Beiträge zur historische Theologie 14), et reprises par R. Williams, Arius : Heresy and Tradition, Cambridge 20012, p. 87, n. 27. Les deux catégories sont différentes de celles qui opposent un pouvoir hiérarchique et un pouvoir charismatique, opposition dont l’application au cas égyptien a été bien résumée par E. Wipszycka, Les recherches sur le monachisme égyptien, 1997-2000, dans Coptic Studies on the Threshold of a New Millennium. 2, Proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies Leiden 2000, éd. M. Immerzeel et J. van der Vliet, Louvain 2004 (Orientalia Lovaniensia Analecta 133), t. 2, p. 831-856. Cf. aussi D. Brakke, Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt : Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth Festal Letter, Harvard Theological Review 87/4, 1994, p. 395-419, et surtout A. Martin, Les relations entre le monachisme égyptien et l’institution ecclésiastique au ive siècle, dans Foundations of Power and Conflicts of Authority in Late-Antique Monasticism. Proceedings of the International Seminar, Turin, December 2-4, 2004 éd. A. Camplani et G. Filoramo, Louvain 2007 (Orientalia Lovaniensia Analecta 157), p. 13-46.

11 Quelques images et quelques personnages eschatologiques incorporés dans l’Apocalypse d’Élie auront une longue postérité, comme Tabitha, celle qui reconnaîtra l’Antéchrist. Cf. Didyme L’Aveugle, Commentaire sur l’Ecclésiaste, éd. B. Kramer et J. Kramer, Didymos der Blinde, Kommentar zum Ecclesiastes (Tura Papyrus). 4, Kommentar zu Eccl. Kap. 7-8, 8, 16, Bonn 1972, p. 136-137 ; ou la version grecque de la Sibylle Tiburtine, rédigée au début du vie siècle ; cf. P. J. Alexander, The Oracle of Baalbek : The Tiburtine Sibyll in Greek Dress, Washington DC 1967 (Dumbarton Oaks Studies 10), p. 19-22. Il nous faut encore souligner un problème qui nous échappe aujourd’hui : la place de la figure de l’empereur de la fin des temps, qui apparaît déjà dans l’Apocalypse d’Élie et dans la tradition apocalyptique postérieure en langue grecque. La figure de Tabitha, en particulier, aura un long héritage dans la littérature copte, sans doute à cause de la traduction de l’Apocalypse d’Élie. Cf. D. Frankfurter, Tabitha in the Apocalypse of Elijah, Journal of Theological Studies 44, 1990, p. 13-25.

12 Cf. l’article classique de M. Smith, On the History of ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΩ and ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ, dans Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East : Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism. Uppsala, August 12-17, 1979, éd. D. Hellholm, Tübingen 19892, p. 9-20, et encore J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel, Oxford 1991, p. 386 pour une définition du genre. Pour les rapports entre la pensée apocalyptique juive et le christianisme ancien, cf. The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, éd. J. C. Vanderkam et W. Adler, Assen/Minneapolis 1996 (Compendia rerum iudaicarum ad novum testamentum III/4). L’un des aspects les plus controversés est celui de l’attribution d’un genre littéraire (au-delà du titre) aux livres qui eurent aussi une valeur talismanique. Nous connaissons l’existence des fylaktēria contenant seulement les titres et les premiers mots des textes bibliques. Il s’agit d’un problème auquel David Frankfurter octroie une certaine importance mais qui doit être revisité à la lumière de l’Apocalypse d’Élie, un texte compris non seulement comme une apocalypse mais aussi comme un texte à valeur propédeutique visant à mener les moines vers l’idéal ascétique ; cf. Frankfurter, Elijah (cité n. 6), p. 40, n. 27.

13 Cf. Homélies Pseudo-Clémentines 9.10, éd. B. Rehm, Die Pseudoklementinen. I, Homilien, Berlin 19923 (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 42) pour l’utilisation des aliments par les démons afin d’entrer dans les corps ; cf. H. Musurillo, The Problem of Ascetical Fasting in the Greek Patristic Fathers, Traditio 12, 1956, p. 1-64. Dans la tradition juive contemporaine, le jeûne est en rapport avec les visions du ciel, voire avec les voyages célestes ; cf. M. Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, New York 1993 (ce dernier aspect est absent de l’Apocalypse d’Élie).

14 Cf. Épiphane de Salamine, Panarion 1.26.5.8, trad. F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis. Book 1, Sects 1-46, Leyde 20092, p. 95 ; cf. Id., The Panarion of Epiphanius of Salamis, Leyde 1987 (Nag Hammadi Studies 35). Dans un texte qui a été souvent mis en rapport avec l’Apocalypse d’Élie, comme l’Évangile de Thomas, l’idée de jeûne (dans le logion 27, par exemple) comprend, outre l’abstention de nourriture, le mépris du monde.

15 Sur la modération dans le jeûne, prêchée par l’Église d’Alexandrie, cf. J. A. Mcguckin, Christian Asceticism and the Early School of Alexandria, dans Monks, Hermits, and the Ascetic Tradition, éd. W. J. Sheils, Oxford 1985 (Studies in Church History 22), p. 30-38.

16 Cf. Frankfurter, Elijah (cité n. 6), qui fait référence au même texte mais dans un cadre différent et plus restreint. Cf. aussi J. E. Goehring, Ascetics, Society and the Desert. Studies in Early Egyptian Monasticism, Harrisburg 1999 (Studies in Antiquity and Christianity), p. 73-88, et D. Frankfurter, Hagiography and the Reconstruction of Local Religion in Late Antique Egypt : Memories, Inventions, and Landscapes, dans The Encroaching Desert. Egyptian Hagiography and the Medieval West, éd. J. Dijkstra et M. van Dijk, Leyde 2006, p. 13-38.

17 C. L. Feltoe, The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge 1904 (Cambridge Patristic Texts), p. 91-105.

18 P. Brown, The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire, dans Id., Religion and Society in the Age of St. Augustine, Londres 1972, p. 94-118 ; I. Rochow, Zum Fortleben des Manichäismus im Byzantinischen Reich nach Justinian I., BSl. 40, 1979, p. 13-21 ; G. Stroumsa, Gnostics and Manichaeans in Byzantine Palestine, Studia Patristica 10, 1985, p. 273-278 ; W. Klein, Ein koptisches Antimanichaikon von Schenute von Atripe, dans Studia Manichaica. II. Internationaler Kongress zum Manichäismus, éd. G. Wiessner et H.-J. Klimkeit, Wiesbaden 1992 (Studies in Oriental Religions 23). L’idée d’un manichéisme qui survit dans le temps sert à Eutychius – par rapport à quelques événements s’étant déroulés sous le patriarche Timothée (380-385) – pour évoquer l’existence des manichéens encore à son époque ; cf. Eutychius D’Alexandrie, Annales, éd. M. Breydy, Das Annalenwerk des Eutychius von Alexandrien, Louvain 1985, p. 83-84 (CSCO 471-472). Pour les différentes sortes de manichéens dans l’œuvre d’Eutychius, cf. J. Jarry, Le manichéisme en Égypte byzantine, Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 66, 1968, p. 121-137.

19 Ainsi que les commentaires critiques de Jérôme, dans la lettre à Eustochios, à propos de la pâleur de la peau des manichéennes (qu’elles fussent electae ou non) ; cf. Jérome, Ep. 22.13 (Correspondance. 1, Lettres I-XXII, éd. et trad. J. Labourt, Paris 1949).

20 Il faut souligner encore que Didyme appelle notre texte « une prophétie » (et non pas une « apocalypse », sauf dans le titre). Il s’agit d’un point très intéressant parce que le texte de l’ApÉ ne reproduit pas la structure narrative typique d’une révélation surnaturelle à un récepteur légendaire (comme dans les cas de Daniel, 4 Esdras, 2 Baruch ou même de l’Apocalypse de Jean) ; cf. Frankfurter, Elijah (cité n. 6), p. 40. Il s’agit d’un aspect qui renforce les rapports du texte avec un milieu ascétique (au-delà de la composante eschatologique) puisque les anachorètes seront appelés « prophētēs » dans la Vita de Chenouté écrite par Besa (voir infra, n. 34), chap. 10.

21 Cf. en général A. Martin, Athanase et les mélitiens (325-335), dans Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie : actes du colloque de Chantilly, 23-25 septembre 1973, éd. Ch. Kannengiesser, Paris 1974 (Théologie historique 27), p. 31-61 ; Ead., Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au ive siècle (328-373), Rome 1996 (Collection de l’École française de Rome 216), p. 219-298 ; A. Camplani, In margine alla storia dei meliziani, Augustinianum 30, 1990, p. 313-351 ; J. E. Goehring, Melitian Monastic Organization : A Challenge to Pachomian Originality, Studia Patristica 25, 1993, p. 388-395 ; M. Dimaio, Imago veritatis aut verba in speculo : Athanasius, the Meletian Schism, and Linguistic Frontiers in Fourth-Century Egypt, dans Shifting Frontiers in Late Antiquity, éd. R. W. Mathisen et H. S. Sivan, Aldershot 1996, p. 277-284.

22 A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse, Berkeley/Los Angeles 1991 (Sather Classical Lectures 55).

23 Robinson, The Pachomian Monastic Library (cité n. 2), p. 2-3, et Santos, Ubierna, El Evangelio de Judas (cité n. 2), p. 79-118.

24 Orlandi, The Library of the Monastery of Saint Shenute at Atripe (cité n. 2) ; W.E. Crum, Inscriptions from Shenute’s Monastery, Journal of Theological Studies 5, 1904, p. 552-569. Nous conservons plusieurs bibliothèques monastiques. Orlandi en donne une liste : Dishna (ive siècle), Saint-Jérémie à Saqqara (vie siècle), Appa Apollo à Bala’iza (ive-viie siècle), Appa Élie à Thèbes ( ?-viie siècle), Saint-Jean Baptiste ( ?) à Tin ( ?-viie -ixe siècle), Saint-Michel à Hamuli (ixe-xe siècle), Saint-Mercure à Tbo (Edfou, xe-xiie siècle), Saint-Macaire à Scété (à partir du ixe siècle). Sur la bibliothèque d’Hamuli, contenant l’une des collections les plus riches de manuscrits coptes, cf. J. P. Morgan, H. Hyvernat, A Check List of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library, New York 1919 ; L. Depuydt, Historical Study and Catalogue Raisonné of the Coptic Collection in the Pierpont Morgan Library, thèse, université de Yale, 1990. L’édition photographique de la bibliothèque se trouve dans J. P. Morgan, H. Hyvernat, Bybliothecae Pierpont Morgan codices coptici photographice expressi, 56 vol., Rome 1922.

25 Robinson, The Pachomian Monastic Library (cité n. 2), et T. Wasserman, Papyrus 72 and the Bodmer Miscellaneous Codex, New Testament Studies 51, 2005, p. 137-154.

26 Robinson, The Pachomian Monastic Library (cité n. 2), p. 19-21.

27 La controverse origéniste excède le propos de cet article mais son importance dans notre discussion doit être soulignée. Pour les rapports entre la controverse origéniste et la littérature copte, cf. T. Orlandi, Koptische Literatur, dans Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur, éd. M. Krause, Wiesbaden 1998 (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients 4), p. 117-147 ; Ead., Egyptian Monasticism and the Beginnings of the Coptic Literature, dans Carl-Schmidt-Kolloquium an der Martin-Luther-Universität, éd. P. Nagel, Halle 1990, p. 129-142 ; Ead., The History of Coptic Literature, dans The Roots of Egyptian Christianity, éd. B. A. Pearson et J. E. Goehring, Philadelphie 1986 (Studies in Antiquity and Christianity), p. 51-81.

28 T. Orlandi, A Catechesis against Apocryphal Texts by Shenute and the Gnostic Texts of Nag Hammadi, Harvard Theological Review 75/1, 1982, p. 85-95. Cf. maintenant H. Lundhaug, Shenoute’s Heresiological Polemics and Its Context(s), dans Invention, Rewriting, Usurpation : Discursive Fights over Religious Traditions in Antiquity, éd. J. Ulrich, A.-C. Jacobsen et D. Brakke, Francfort 2012, p. 239-261 (Early Christianity in the Context of Antiquity 11).

29 Orlandi, Catechesis (cité note précédente), p. 85-86. Au niveau stylistique nous pouvons attribuer l’œuvre à Chenouté ; cf. ibid., p. 88. Chenouté mentionne Athanase comme autorité dans ce passage.

30 Goehring, Ascetics, Society and the Desert (cité n. 16), p. 73-88.

31 E. A. Clark, New Perspectives on the Origenist Controversy : Human Embodiment and Ascetic Strategies, Church History 59/2, 1990, p. 145-162.

32 À la même époque, l’Évangile de Judas, traduit en copte, circulait dans les milieux monastiques et véhiculait une vision critique du jeûne ; cf. Évangile de Judas, éd. R. Kasser et G. Wurst, The Gospel of Judas together with the Letter of Peter to Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos, Washington 2007, p. 38, l. 14-15. Cf. Santos, Ubierna, El Evangelio de Judas (cité n. 2), p. 84-101, et L. Jenott, The Gospel of Judas, Tübingen 2011 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 64), p. 196-197.

33 Dans le Canon 8 de Chenouté quelques passages peuvent être mis en rapport avec l’Apocalypse d’Élie et une certaine approche par Chenouté et sa communauté du problème du jeûne : voir Le Canon 8 de Chénouté, éd. et trad. A. Boud’hors, 2 vol., Le Caire 2013 (Bibliothèque d’études coptes 21). Cf. ces deux cas : « Si ton ventre n’était pas ton dieu, tu dirais, dédaigneux : “C’est la table de Salomon qu’ils ont dressée pour moi ce soir !” », t. 2, p. 382, et « Ceux d’entre nous qui craignent Dieu, hommes ou femmes, sont bénis quand ils jeûnent, bénis quand ils mangent leur pain, bénis en toute action. Ceux et celles qui ne craignent pas Dieu, s’ils jeûnent sont maudits, s’ils mangent sont maudits, tous leurs actes sont maudits. Est-ce pour rire qu’il a été écrit : “Purifiez le jeûne” ? », t. 2, p. 449.

34 Selon la tradition, Chenouté aurait reçu le manteau d’Élie et toute sa vie ascétique aurait été celle d’un émule du prophète ; cf. E. Amélineau, Monuments pour servir à l’histoire de l’Égypte chrétienne aux ive et ve siècles, Paris 1888, p. 342-343 (texte arabe et traduction française). Cf. aussi D. N. Bell, The Life of Shenoute by Besa, Kalamazoo 1983 (Cistercian Studies 73). L’abondante littérature relative à la figure de Chenouté comme prophète n’a pas pris en compte l’Apocalypse d’Élie et sa conservation au monastère Blanc. D’un point de vue sociologique, cf. D. Brakke, Shenoute, Weber, and the Monastic Prophet : Ancient and Modern Articulations of Ascetic Authority, dans Foundations of Power and Conflicts of Authority (cité n. 10), p. 47-73, et, d’un point de vue foucaldien, cf. R. Krawiec, Shenoute and the Women of the White Monastery. Egyptian Monasticism in Late Antiquity, New York 2002, et C. T. Schroeder, Monastic Bodies : Discipline and Salvation in Shenoute of Atripe, Philadelphie 2007 (Divinations). Voir aussi R. Bauckham, Enoch and Elijah in the Coptic Apocalypse of Elijah, Studia Patristica 16/2, 1985, p. 69-76, et J. van Lent, Coptic Apocalyptic Writings from the Islamic Period, thèse, université de Leyde, 2007.

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