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Le saint, le moine et le paysan

 | 
Olivier Delouis
, 
Sophie Métivier
, 
Paule Pagès

Bassianos, les monastères de Bassianou et de Matrônès (ve-vie siècle)

Georges Sidéris

Texte intégral

  • 1 Vie de Matrôna (BHG 1221). La vita altera (BHG 1222) est métaphrastique et remaniée au xe siècle. S (...)
  • 2 Syn. CP, col. 127-128. Ménologe de Basile, PG 117, chap. 108, col. 101A-B. Théodore le Lecteur, His (...)
  • 3 Vie de Matrôna, 4, p. 792C (première occurence dans la Vie). ACO, 3, p. 36, 47, 69 et 145. Syn. CP,(...)

1Bassianos et son monastère de Bassianou, sa relation avec Matrôna et le monastère de Matrônès nous sont connus essentiellement par la Vie de Matrôna. Nous utiliserons la vita prima (BHG 1221) qui est la version la plus ancienne et la plus fiable1. Il existe aussi une notice du Synaxaire de Constantinople et une notice du Ménologe de Basile consacrées à Bassianos à la date du 10 octobre, jour où l’on commémorait la mémoire du saint homme. Nous disposons enfin de fragments de l’Histoire ecclésiastique de Théodore le Lecteur et de passages de la chronique de Théophane repris de Théodore, qui nous apportent des renseignements ponctuels mais éclairants sur Bassianos2. Nous écrirons Bassianos et le monastère de Bassianou avec deux « s », selon l’usage établi, bien que, dans la Vie de Matrôna, les actes des conciles, la notice du Synaxaire de Constantinople consacrée à Bassianos, ainsi que dans la Vie de Luc le Stylite et Théophane, ils soient écrits avec un seul « s ». L’emploi de deux « s » est attesté chez Théodore le Lecteur et dans la notice consacrée à Bassianos dans le Ménologe de Basile3.

  • 4 Voir la très utile mise au point sur les études consacrées aux saintes travesties faite par A. Papa (...)
  • 5 Pour le commentaire d’Hippolyte Delehaye voir AASS Nov. III, p 789A. R. Janin, La géographie ecclés (...)

2La Vie de Matrôna de Pergè (BHG 1221) se lit comme un roman. On est tenu en haleine par la course-poursuite entre l’héroïne et son mari auquel elle essaie d’échapper, comme dans un road movie hollywoodien. L’historiographie s’est surtout intéressée à la Vie de Matrôna dans la perspective du phénomène des femmes travesties, thème qui a connu un succès certain avec le développement des recherches sur les femmes à Byzance et des études de genre4. Parmi ces études, celle d’Eva Catafygiotu Topping, entièrement consacrée à la Vie de Matrôna, a envisagé l’écriture de la Vie du point de vue de la « sororité » entre Matrôna et le réseau de femmes qui s’établit autour d’elle. L’auteure a remis en question l’attribution par l’éditeur de la Vie de Matrôna, Hippolyte Delehaye, de l’écriture de la Vie à un moine du monastère de Bassianou. Pour Eva Catafygiotu Topping, la Vie a été écrite par une moniale du monastère de Matrônès et non par un moine du monastère de Bassianou ; et cette hagiographe-moniale s’était donné beaucoup de mal pour affirmer l’égalité de Matrôna avec Bassianos. Cette focalisation sur le caractère féminin de la Vie par Eva Catafygiotu Topping eut pour conséquence de faire passer au second plan, de minorer Bassianos et son monastère de Bassianou (auquel Raymond Janin avait consacré une courte notice), qui devenaient de simples faire-valoir de Matrôna5. Mais cette vision a été remise en question par l’étude de Cyril Mango. Ce dernier a confirmé l’analyse d’Hippolyte Delehaye, selon qui la Vie avait bien été écrite par un moine, issu probablement du monastère de Bassianou, et non pas par une moniale (contrairement à l’hypothèse d’Eva Catafygiotu Topping). La Vie a donc été conçue pour les moniales du monastère de Matrônès mais aussi pour les moines du monastère de Bassianou. L’analyse de la Vie par Cyril Mango ouvre aujourd’hui à nouveau la question du rôle de Bassianos et de son monastère.

  • 6 M. Kaplan, L’espace et le sacré à Byzance d’après les sources hagiographiques, dans Cristianità d’O (...)
  • 7 Vie de Luc le Stylite (cité n. 3), p. 195-237, voir chap. 39, p. 233. Voir M. Kaplan, Le miracle es (...)

3Il nous faut donc nous interroger sur la place et le rôle que l’hagiographe fait tenir à Bassianos et au monastère de Bassianou dans la Vie, notamment dans l’élaboration par Matrôna de son idéal ascétique, de son identité en tant que moniale, dans l’implantation et le développement de son monastère à Constantinople, ainsi que dans leur insertion dans la vie sociale, politique et monastique constantinopolitaine. Ainsi, Michel Kaplan a noté que Matrôna de Pergè avait copié les bâtiments de son monastère sur ceux de son maître Bassianos, avec notamment un oikos de trois étages6. Il a aussi mis l’accent sur l’importance de ce monastère de Bassianou jusqu’au xe siècle, époque où Luc le Stylite le fait restaurer et où la relique de Luc y est transportée même si, comme le déclare Michel Kaplan : « D’ailleurs, le monastère de Bassianos n’a sûrement pas besoin des miracles éventuels de la relique de Luc pour attirer les foules. » Peter Hatlie a inclus le monastère de Bassianou dans son étude sur les moines et monastères de Constantinople du milieu du ive jusqu’au milieu du ixe siècle. Il a montré que Bassianos appartenait à une nouvelle génération d’abbés et a essayé de cerner, à partir du peu d’informations dont nous disposons, quel genre d’abbé il fut7. Ces études n’épuisent pas la question de la personnalité de Bassianos, de la vie au monastère de Bassianou et de leur rôle historique dans le monachisme constantinopolitain.

  • 8 Voir C. Galatariotou, Holy Women and Witches : Aspects of Byzantine Conceptions of Gender, BMGS 9, (...)
  • 9 Nous empruntons le terme de « mascarade » dans ce contexte à A.-M. Talbot, Female Sanctity in Byzan (...)

4Bassianos a donc été comme éclipsé par Matrôna. Contrairement à cette dernière qui d’abord brouille les sexes, en tant que femme se faisant passer pour un eunuque pour pouvoir fuir son mari en se réfugiant dans un monastère d’hommes, Bassianos est bien ancré dans son identité masculine. C’est un homme, nul doute là-dessus, et à l’ascèse rude, incarnant, à sa façon de diriger les hommes (au sens générique d’humains) et les esprits, le monde patriarcal bien connu de l’Orient et de la Méditerranée8. Toutefois, une étude attentive de la Vie nous présente un personnage étonnamment ouvert à la circulation des genres au sein de la vie monastique. Nous verrons en particulier le rôle que la vie au monastère de Bassianou a joué dans le passage du travestissement de Matrôna, une simple mascarade, à une identité monastique assumée, correspondant au modèle « bassianien ». Nous verrons aussi comment Bassianos et son monastère de Bassianou ont participé à un réseau de pouvoir monastique à Constantinople, notamment en s’inscrivant fortement dans l’orthodoxie chalcédonienne contre l’Hénotique de Zénon puis la politique favorable au monophysisme d’Anastase Ier, et en quoi ce positionnement nous amène à reconsidérer le contexte de rédaction de la Vie de Matrôna9.

Lécriture et la date de rédaction de la Vie de Matrôna

  • 10 Vie de Matrôna, 14, p. 797. Voir le commentaire de Cyril Mango dans Featherstone, Mango, Life, p. 1 (...)
  • 11 Voir le commentaire dans AASS Nov. III, p. 790A et celui de C. Mango dans Featherstone, Mango, Life (...)
  • 12 Featherstone, Mango, Life, p. 13-15. Vie de Matrôna, 50, p. 812.
  • 13 Ibid., 5, p. 792-793, et 51, p. 812.

5La Vie de Matrôna pose de sérieux problèmes de chronologie. Selon Cyril Mango la Vie n’a pas été écrite avant 543, année de la dédicace de l’église Sainte-Mariela-Neuve à Jérusalem qui est mentionnée dans le texte, l’église étant signalée dans la Vie. Si cette mention fournit un terminus post quem, nous ne disposons pas de terminus ante quem10. Cyril Mango a montré que l’hagiographe parlait de lui au masculin et en a déduit que la Vie avait été écrite par un moine, probablement du monastère de Bassianou, qui a utilisé une tradition orale, mais aussi une source écrite par la moniale Eulogia qui accompagnait Matrôna, source remontant peutêtre au règne d’Anastase Ier (491-518). La référence dans la Vie à plusieurs personnages précis ayant connu Matrôna suggère l’existence d’une source proche dans le temps des événements cités. Mais l’hagiographe a brouillé la chronologie en voulant nourrir son texte d’éléments dont le but est de confirmer la sainteté de Matrôna, comme la découverte de la tête de Jean Baptiste vers 452-45311. Cyril Mango avait aussi relevé un fait intrigant et gênant à propos de la Vie. Il avait noté l’extraordinaire réticence de l’hagiographe à rendre compte de la position courageuse de Matrôna face à l’empereur Anastase, celle-ci s’étant ouvertement opposée à la politique promonophysite du souverain. C’est un euphémisme puisque l’hagiographe a tout simplement passé sous silence cet épisode majeur dans l’action de Matrôna, qui a fait d’elle une figure de champion de l’orthodoxie aux yeux de la tradition orthodoxe postérieure. Pour Cyril Mango, ce silence, surprenant pour un auteur écrivant après 543, s’expliquerait si l’on considère que l’hagiographe, comme il le suggère luimême, a utilisé un écrit de la moniale Eulogia sur Matrôna et ses actions. Comme cet écrit aurait été composé pendant la politique monophysite d’Anastase Ier, ce que l’hagiographe appelle la « tempête », καταιγίς, qui saisit alors les serviteurs du Christ et les très saintes églises, Eulogia aurait été contrainte de garder cachés une grande partie des actes de la sainte, c’est-à-dire qu’elle n’aurait pas voulu mettre par écrit le conflit ouvert entre Matrôna et l’empereur par peur de représailles12. Cet argument tiendrait si l’hagiographe avait seulement disposé des écrits d’Eulogia. Toutefois, on peut émettre quelque doute sur ce point. De fait, on constate que l’hagiographe est capable de fournir des indications très précises sur le monastère de Bassianou à l’époque de Bassianos mais aussi après lui. Par exemple il connaît la vie du moine Barnabas avant son entrée au monastère et il sait qu’il fut higoumène du monastère. À la fin de la Vie, l’hagiographe a écrit un chapitre, à forte connotation hagiographique, consacré à Bassianos et à sa pratique monastique. Ceci fait penser que l’auteur de la Vie s’est renseigné sur Bassianos et qu’il a pu recueillir des informations orales auprès des moines du monastère de Bassianou ou des moniales du monastère de Matrônès. Peut-être existait-il aussi dans ces monastères des sources écrites sur l’époque des deux saints, sources qu’il aurait pu consulter. De plus, il est difficile de penser que les exploits orthodoxes de Matrôna et ceux du monastère de Bassianou n’aient pas laissé de souvenirs, de mémoire, ou d’écrits dans leurs monastères respectifs13.

  • 14 Ibid., 52, p. 813.

6L’hagiographe nous dit que Matrôna conserva jusqu’à sa mort la foi orthodoxe. Ceci est une allusion au combat de Matrôna contre la politique monophysite d’Anastase Ier et nous disposons peut-être là d’une indication que Matrôna serait morte au plus tard en 518, date de la mort d’Anastase et de l’avènement d’un empereur favorable au concile de Chalcédoine, Justin Ier. En effet, la remarque de l’hagiographe aurait moins de sens si Matrôna était morte sous Justin Ier qui était un empereur orthodoxe14. Cyril Mango a émis l’hypothèse que Matrôna serait morte entre 510 et 515, fourchette chronologique très proche de 518.

  • 15 V. Déroche, B. Lesieur, Notes d’hagiographie byzantine. Daniel le Stylite – Marcel l’Acémète – Hypa (...)

7Comme la Vie de Matrôna aurait été écrite après novembre 543, l’hagiographe l’aurait donc composée environ une trentaine d’années après la mort de la sainte. Ce n’est donc pas la nécessité d’écrire une Vie immédiatement après la mort de la sainte pour établir et justifier son culte qui est à l’origine du projet de l’hagiographe. Ce sont les écrits d’Eulogia qui ont joué ce rôle de justification de la sainteté de Matrôna. Pour comparaison, la Vie de Daniel le Stylite a été écrite entre décembre 493 et le printemps 496, soit au lendemain de la mort du saint survenue le 11 décembre 49315.

  • 16 Voir M. Kaplan, Les normes de la sainteté à Byzance (vie-xie siècle), Mentalités 4, 1990, p. 15‑34, (...)
  • 17 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 385-386, p. 109 (sainteté de Daniel le Stylit (...)

8Pourquoi composer si tardivement une Vie de Matrôna ? Un hagiographe écrit la Vie d’un saint d’abord pour prouver la sainteté de son personnage16. Théodore le Lecteur rédige son Histoire ecclésiastique vers 525. Or, dans son ouvrage, il présente clairement Matrôna comme une sainte : Ματρῶνα δὲ ἡ ὁσία ἔτι ζῶσα. Il la rapproche de Daniel le Stylite et de Bassianos qualifié, comme Daniel le Stylite, de ὁ θαυμάσιος. Ceci signifie qu’à l’époque où écrit Théodore le Lecteur, Matrôna et Bassianos ont la réputation d’être des saints17. Nous pouvons donc supposer que, si l’hagiographe a écrit une nouvelle Vie, c’est parce qu’il y avait à ce moment-là nécessité à nouveau de justifier la sainteté de Matrôna et par conséquent la position de tous ceux qui étaient étroitement liés à la sainte, son monastère mais aussi Bassianos et son monastère de Bassianou. Les écrits d’Eulogia n’étaient sans doute plus suffisants ou satisfaisants à l’époque de Justinien Ier, d’où le besoin d’écrire un nouveau texte. D’autant que Justinien Ier intervient fortement dans la vie de l’Église et qu’il édicte une série de lois qui donnent un cadre à la vie monastique. L’écriture d’une nouvelle Vie offrait donc l’occasion de fixer un discours qui recadre, explique ou passe sous silence des aspects de la vie de la sainte, de la formation de son monastère et de son intervention dans la vie de l’Église. Ce sont ces aspects que nous allons explorer maintenant en commençant par la vie de l’Église.

  • 18 Évagre, Histoire ecclésiastique, III, 14-17, dans The Ecclesiastical History of Evagrius with the S (...)
  • 19 Évagre, Histoire ecclésiastique (cité note précédente), III, 18-21, p. 117-120. Voir Gray, The Defe (...)
  • 20 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, fragment 27a, Victor Tunnunensis ad a. 487, p. 120. V (...)
  • 21 Théophane, Chronographie, AM 5980, p. 132.
  • 22 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 459, p. 129. Théophane, Chronographie, AM 599 (...)

9Un fragment de l’Histoire ecclésiastique de Théodore le Lecteur conservé par Victor Tunnensis (ou Victor de Tonnona), sous l’année 487, évoque le soutien apporté au pape Félix contre le patriarche de Constantinople Akakios (472-489) par les moines des monastères des Acémètes, de Bassianou et de Dios. Il s’agit ici des événements qui ont trait à l’Hénotique, lettre d’union publiée en 482 par l’empereur Zénon (474-491), qui tente un rapprochement en direction des monophysites quant à la question de la nature du Christ afin de mettre un terme au conflit entre ces derniers et les partisans du concile de Chalcédoine. Ce texte de compromis est accepté par Akakios. Ce dernier et Zénon veulent contraindre les évêques orientaux à accepter un édit d’union, l’Hénotique18. Mais, à Constantinople, les moines Acémètes rejettent vigoureusement l’Hénotique. Ils écrivent au pape Félix III qui s’oppose à ce dernier, au patriarche Akakios, et un synode romain dépose le patriarche de Constantinople le 28 juillet 48419. Les abbés des trois monastères s’entendent pour décider de rendre publique à Constantinople l’excommunication du patriarche. Un moine d’un des monastères agrafe l’avis d’excommunication sur Akakios20. Théophane évoque aussi ce conflit, en ne mentionnant que le rôle des moines du monastère de Dios, mais il n’a peut-être consulté qu’une version abrégée de ces événements, Victor Tunnensis étant plus proche de la source et des événements que lui21. Un autre passage de Théodore le Lecteur évoque le monastère de Bassianou ainsi que Matrôna. Cet épisode se trouve aussi chez Théophane qui l’a repris de Théodore le Lecteur. Théophane date l’épisode de l’année 498/499. Ce récit décrit comment le patriarche Makédonios II (496-511), à l’instigation de l’empereur Anastase Ier, essaie de rallier les monastères de Constantinople opposés à l’Hénotique. Mais les monastères de Dios, de Bassianou, des Acémètes et de Matrônès résistent. La sainte Matrôna, qui vivait encore, Ματρῶνα δὲ ἡ ὁσία ἔτι ζῶσα, se distingue tout particulièrement dans son refus de l’Hénotique et elle accomplit alors de nombreux miracles. Face à ces résistances, Makédonios préféra les laisser libres plutôt que de les persécuter22.

  • 23 Voir G. Dagron, La Vie ancienne de saint Marcel l’Acémète, An. Boll. 86, 1968, p. 271-321, ici p. 2 (...)
  • 24 Voir J. Meyendorff, Unité de l’Empire et divisions des chrétiens. L’Église de 450 à 680, Paris 1993 (...)
  • 25 Théodoret de Cyr, Correspondance, t. 3, éd. et trad. Y. Azéma, Paris 1965 (SC 111), lettre 141, p.  (...)
  • 26 Vie de Matrôna, 6, p. 793.
  • 27 ACO, 3, p. 36 et 47 (Elpidios) ; p. 69 (Martyrios).

10Si Théodore le Lecteur et Victor Tunnensis étaient au courant du soutien du monastère de Bassianou et donc de Matrôna à la papauté et de leur opposition à l’Hénotique et comme il est probable que Victor Tunnensis a consulté l’ouvrage de Théodore le Lecteur dans un monastère constantinopolitain, il est difficilement envisageable que l’hagiographe, qui écrit après 543, ne l’ait pas été. Il est donc vraisemblable que l’hagiographe connaissait les exploits de Matrôna et du monastère de Bassianou sous Zénon et Anastase mais qu’il a choisi de les passer sous silence. Pourquoi un tel silence, alors que la mention de ces hauts faits ne pouvait que rehausser le caractère de sainteté de Matrôna et le prestige du monastère de Bassianou ? Il nous semble qu’une partie de l’explication réside dans l’association, lors de ces épisodes, des monastères de Bassianou et de Matrônès au monastère des Acémètes. En 534 le pape Jean II a condamné pour nestorianisme le couvent des Acémètes, pourtant proche du siège pontifical par le passé23. Dès lors, le combat dogmatique commun avec les Acémètes devient un problème pour les moines du monastère de Bassianou et pour les moniales du monastère de Matrônès puisque Matrôna s’était particulièrement engagée dans la lutte contre l’Hénotique. Comme Matrôna suivait en tout Bassianos et que les monastères de Bassianou et de Matrônès étaient profondément liés l’un à l’autre, la suspicion de nestorianisme pouvait peser rétrospectivement tout autant sur Bassianos et son monastère. De plus, Justinien, qui a publié en 543 un traité contre les Trois Chapitres, a promulgué un décret en 544-545 condamnant Théodore de Mopsueste, Théodoret de Cyr et Ibas d’Édesse, puis a fait condamner les Trois Chapitres par le pape Vigile et finalement par un concile en 55324. Or, Théodoret de Cyr, un des auteurs incriminés dans la condamnation des Trois Chapitres, avait été soutenu et défendu par Binkomalos, maître des offices en 451-452. Il lui avait écrit une lettre de remerciement qui nous est parvenue. Nous savons par Théodore le Lecteur que Jean Binkomalos était devenu un moine fervent du monastère de Bassianou25. La Vie de Matrôna mentionne un certain Jean comme second de Bassianos et surveillant de Babylas. Bassianos lui fait part du rêve où il a eu la révélation que l’eunuque Babylas était en fait une femme, puis il se rend avec lui dans le diakonikon. Mais nous ne savons pas si ce Jean est Jean Binkomalos26. Comme la Vie de Matrôna a été écrite après novembre 543, si celle-ci a été écrite sous Justinien, soit entre fin 543 et 565, rappeler l’opposition du monastère de Bassianou et de Matrôna à l’Hénotique aurait pu faire soupçonner, dans ce contexte, une tendance nestorienne et un soutien aux Trois Chapitres et attirer ainsi les foudres impériales ou patriarcales. La composition d’une nouvelle Vie de Matrôna offrait l’occasion à la fois d’effacer des épisodes devenus gênants et de donner une tournure à Bassianos, Matrôna et leurs monastères plus conforme à l’esprit orthodoxe du temps à Constantinople depuis la publication en 543 du traité de Justinien. D’autant que, depuis 518, le monastère de Bassianos ne se distingue plus vraiment des autres monastères de Constantinople. En 518, l’archimandrite Martyrios fit signer le libelle des archimandrites par la main de Joseph diacre et moine du monastère de Bassianou, lui-même n’ayant pas la capacité physique de signer. Martyrios est qualifié de πρεσβύτερος καὶ ἀρχιμανδρίτης μονῆς τῆς κατὰ Βασιανὸν […] τῆς ὀσίας μνήμης. En 536 Elpidios est l’higoumène à la tête du monastère de Bassianou et est qualifié de πρεσβύτερος καὶ ἡγούμενος μονῆς Βασιανοῦ27. La mort d’Anastase Ier met fin à l’opposition entre l’empereur et les monastères de Bassianou et de Matrônès, qui rentrent à partir de 518 dans le rang. Il n’y avait pas de raison pour les moines du monastère de Bassianou ni pour les moniales du monastère de Matrônès de s’opposer à la politique des empereurs orthodoxes Justin Ier, puis Justinien Ier. Pour l’hagiographe, qui écrit après novembre 543, donc après la condamnation des Acémètes par Jean II en 534 et après le traité de Justinien contre les Trois Chapitres, il était dès lors essentiel vis-à-vis du pouvoir impérial de faire oublier le combat dogmatique commun des monastères de Bassianou et de Matrônès avec le monastère des Acémètes et de se prémunir aussi contre tout soupçon de proximité avec Théodoret de Cyr. Ce travail d’oubli était d’autant plus important si l’hagiographe écrivait avant la mort de Justinien Ier le 14 novembre 565. Après la mort de Justinien, la pression contre les Acémètes et les partisans des Trois Chapitres était retombée. L’hypothèse la plus probable est donc de placer l’écriture de la Vie de Matrôna avant novembre 565. La Vie de Matrôna aurait donc été composée entre novembre 543 et 565.

11La vie monastique est le second point à explorer. Justinien a promulgué entre 529 et 546 une série de lois réglant la vie monastique. Or, si l’on suit le déroulement de la Vie de Matrôna, un thème est omniprésent, celui du respect des règles de vie monastiques.

Une concordance de la vie monastique avec les règles canoniques et impériales ? Le Bassianos de la Vie de Matrôna : un passeur

  • 28 Canon 13 du synode de Gangres (vers 340) : « Si sous prétexte d’ascétisme une femme change ses habi (...)

12Le rapport entre Bassianos et Matrôna a particulièrement intrigué les historiens, du fait d’une part de la vie de Matrôna au monastère de Bassianou travestie en eunuque, d’autre part de ce que, même après qu’elle a été reconnue comme femme par Bassianos, ce dernier lui a remis des vêtements masculins, non seulement pour elle-même mais aussi pour ses moniales, et ceci en contradiction avec la législation canonique28. Qu’en est-il alors du respect des règles canoniques et impériales par Bassianos et les deux monastères qui suivent ses préceptes ?

  • 29 Nov. 5, 3, p. 31-32.
  • 30 Vie de Matrôna, 7 et 8, p. 794 (troupeau de Bassianos) ; 9, p. 795 (cellules du monastère) ; 6, p.  (...)
  • 31 Nov. 133, 1, p. 667-668. Sur l’enceinte monastique dans la législation justinienne et sur l’importa (...)
  • 32 Vie de Matrôna, 4, p. 792 (ascèse et prière au monastère de Bassianou) ; 39, p. 808, 41, p. 809, 44 (...)
  • 33 Nov. 133, 6, p. 675. Vie de Matrôna, 5, p. 792.
  • 34 Nov. 5, 2, p. 29, et Nov. 123, 35, p. 618-619. Vie de Matrôna, 33, p. 805. Voir Lesieur, Le monastè (...)
  • 35 Vie de Matrôna, 29, p. 804 (Canon 4 du concile de Chalcédoine, éd. Joannou [cité n. 32], p. 73, et (...)
  • 36 Nov. 5, 5, p. 32-33. Voir Lesieur, Le monastère de Séridos (cité n. 31), p. 12.
  • 37 Vie de Matrôna, 42-46, p. 809-811.

13Commençons par les aspects les moins problématiques, à savoir la vie au monastère de Bassianou, vie imitée par Matrôna dans son propre monastère. La Vie de Matrôna met l’accent sur la vie en commun des moines au monastère de Bassianou et dans celui de Matrônès, aspect fondamental dans la législation de Justinien sur les monastères cénobitiques29. Les descriptions et remarques dont l’hagiographe de la Vie de Matrôna émaille son récit ne laissent aucun doute sur le caractère cénobitique des monastères de Bassianou et de Matrônès. Le caractère communautaire du monastère est affirmé par le fait que les moines forment le « troupeau » de Bassianos, expression utilisée à plusieurs reprises par l’hagiographe, et que le monastère comporte des cellules. Les monastères de Bassianou et de Matrônès sont entourés d’un mur de clôture. L’hagiographe mentionne celui que fait bâtir Matrôna et il indique l’existence du mur autour du monastère de Bassianou de deux façons. D’une part il précise que toute personne étrangère au monastère de Bassianou qui veut entrer dans celui-ci doit s’adresser au portier, sinon le visiteur se heurte à des portes closes, indication qui suggère que le monastère de Bassianou est ceint d’un mur de clôture. Lorsque l’archimandrite du monastère d’Abramiou, Akakios, envoie dès le matin un moine messager au monastère de Bassianou avec ordre de communiquer à Bassianos en personne un message secret, le portier du monastère demande comme à l’accoutumée le but de sa visite. Lorsque le mari de Matrôna, Dométianos, vient au monastère de Bassianou pour réclamer son épouse, il ne peut y pénétrer, il en est réduit à frapper sur les portes avec des pierres. Ce détail nous indique qu’il y avait bien un mur percé de plusieurs portes qui entourait le monastère. Il devait y avoir une porte principale où se tenait le gardien. Lorsque Matrôna fait bâtir son propre monastère à l’imitation de celui de Bassianos, elle l’entoure d’un mur30. Or, la présence d’une clôture entourant le monastère et d’un portier, afin d’empêcher non seulement les moines de sortir sans l’accord de l’abbé mais aussi les personnes extérieures de pénétrer dans le monastère et d’y perturber la vie des moines, est exigée par la novelle 133, qui date de 53931. Les moines de Bassianou et les moniales de Mâtronès se consacrent à l’ascèse et à la prière, comme il est stipulé dans le canon 4 du concile de Chalcédoine. Ces deux thèmes sont omniprésents dans la Vie32. La novelle 133 prescrit que le moine ne doit pas rester oisif, c’est pourquoi il doit aussi travailler manuellement. C’est exactement le cas au monastère de Bassianou où les moines travaillent au jardin33. Matrôna quitte le monastère de Bassianos alors qu’elle y est restée pendant trois ans, ce qui est la durée du noviciat dans la novelle 5 et dans la novelle 123 qui date de 546. Cette période de trois ans a notamment pour fonction de permettre au supérieur d’un monastère de vérifier que le novice n’est pas un esclave ou un colon qui cherche à fuir sa condition. Comme l’a indiqué Bénédicte Lesieur, la novelle 123 a renforcé les dispositions de la novelle 5 sur ce sujet34. Or, lorsque Bassianos accepte que Matrôna et sa petite communauté monastique s’installent à Constantinople, il lui recommande de ne pas admettre de femme esclave contre la volonté (παρὰ γνώμην) de son maître ou de sa maîtresse, en raison des saints canons. C’est une référence explicite au canon 4 de Chalcédoine comme le montre la similarité du vocabulaire employé dans celui-ci et par l’hagiographe. Le canon emploie notamment l’expression παρὰ γνώμην. Il est évident que l’hagiographe a lu le texte du canon, qu’il a vraisemblablement consulté dans la bibliothèque de son monastère de Bassianou, et qu’il a mis dans la bouche de Bassianos la formulation exacte du canon. Cette insistance, cette précision textuelle canonique sont le reflet du souci de l’hagiographe de montrer que les monastères de Bassianou et de Matrônès étaient en conformité avec la législation de Justinien Ier qui insiste tout particulièrement sur ce point35. De même, lorsqu’une moniale entre au monastère de Matrônès, elle abandonne la propriété de ses biens comme l’exige la novelle 536. L’auteur de la Vie s’appesantit longuement sur ce point lorsqu’il décrit l’entrée de la riche Athanasia au monastère de Matrônès. Ayant chassé son époux et l’ayant convaincu de la laisser vivre son idéal ascétique, Athanasia est désormais totalement libre d’elle-même et de la disposition de ses biens. Elle remet ces derniers à Matrôna et elle entre comme moniale au monastère de Matrônès37.

  • 38 Ibid., 45-46, p. 810-811 (citation en grec, 46, p. 811A). Nov. 133, 5, p. 672.
  • 39 Vie de Matrôna, 12, p. 796-797. Voir les commentaires d’Hippolyte Delehaye dans son introduction à (...)

14Cet épisode révèle un autre point important. Matrôna dans un premier temps refuse de recevoir les biens d’Athanasia car elle ne saurait les administrer. Il y a certes ici un topos hagiographique, celui du saint ou de la sainte fuyant les biens terrestres. Mais il faut noter que Matrôna n’accepte les biens d’Athanasia qu’après avoir reçu, une fois de plus, l’avis de Bassianos. Cette dépendance vis-à-vis de Bassianos n’est pas seulement spirituelle. L’hagiographe nous apprend alors que c’est le diacre Markellos qui, concrètement, conseille Matrôna pour les travaux de transformation du monastère et qui distribue l’argent restant aux monastères alentour. L’hagiographe qualifie ainsi ce rôle joué par Markellos : διακόνῳ πρὸς τὴν τοιαύτην διακονίαν τῷ τιμίῳ χρησαμένη Μαρκέλλῳ. L’emploi du thème de la diaconie est évidemment lié au fait que Markellos est un diacre. Mais, derrière ce thème, on reconnaît aisément ici le rôle de l’apocrisiaire38. Hippolyte Delehaye, puis Cyril Mango ont relevé le fait que le diacre Markellos portait « par une étrange coïncidence » le même nom que l’auteur d’un opuscule bien connu concernant la découverte de la tête de saint Jean Baptiste à Émèse, dont l’épisode se trouve dans la Vie et offre l’occasion à l’hagiographe d’attribuer un miracle à Matrôna39. Le Markellos de la Vie est un personnage de composition. L’hagiographe a probablement largement brodé par rapport au personnage réel. L’important pour l’hagiographe n’est pas le personnage lui-même mais la fonction qu’il occupe et le rôle qu’il joue entre Bassianos et Matrôna. Une fonction essentielle de la figure de Markellos est de mettre en relief l’étroit contrôle de Matrôna par Bassianos et son insertion ainsi que celle de son monastère dans le cadre législatif. Car la vie des moines et moniales aux monastères de Bassianou et Matrônès, telle que nous la décrit l’hagiographe, est bien conforme à la législation de Justinien. Est-elle conforme à la législation canonique ? C’est là où le bât blesse.

  • 40 Vie de Matrôna, 2 (manichéisme)-4 et 7, p. 791-792 (Eugénia διδάσκαλος : 3, p. 791D) et p. 794. Can (...)
  • 41 Vie de Matrôna, 8-11, p. 794‑796.
  • 42 Ibid., 11, p. 795-796. Canon 14 du concile de Gangres, éd. Joannou (cité n. 32), p. 95.
  • 43 Le canon 4 du concile de Chalcédoine exige des moines qu’ils gardent la stabilité dans les lieux où (...)
  • 44 Ibid., 29, p. 803-804, et 51, p. 812 (description de la cérémonie de remise de l’habit). Sur la dim (...)
  • 45 Vie de Matrôna, 30, p. 804.

15Lorsqu’elle entre au monastère de Bassianou, Matrôna est en infraction avec plusieurs canons du concile de Gangres. Elle abandonne son mari et son enfant pour la vie ascétique, ce qui est contraire aux canons 14 et 15. Elle se fait couper les cheveux et met des habits d’homme, ce qui est interdit par les canons 13 et 17 ; elle va même jusqu’à prendre un nom masculin, Babylas. Bassianos s’indigne de ce que Matrôna ait communié sans avoir porté de voile et qu’elle ait pu donner le baiser de paix sur la bouche à des frères moines à cette occasion. Les choix et le travestissement de Matrôna ne pouvaient que la faire soupçonner d’appartenance à une tendance hérétique dans une ville comme Constantinople où le monachisme eustathien avait connu une forte présence au ive siècle. Or ce dernier prônait l’abolition de la distinction des sexes, femmes et hommes portant les mêmes vêtements. Évelyne Patlagean a relevé dans la Vie de Matrôna les aspects pouvant faire penser à des influences hérétiques, notamment l’autorité en tant que διδάσκαλος qu’Eugénia exerce sur elle. Vincent Déroche a montré que le messalianisme et ses formes extrêmes de piété, qui prônaient une ascèse rigoureuse procurant l’ἀπάθεια, l’impassibilité, révélaient « un enracinement commun dans une tradition du monachisme oriental rebelle à la discipline cénobitique imposée depuis le concile de Chalcédoine ». Comme l’a montré Gilbert Dagron, le monachisme eustathien, tout en étant récupéré par l’orthodoxie, continua à exercer une influence sur les conceptions monastiques constantinopolitaines au ve siècle, notamment quant au mode de vie ascétique et communautaire, masculin et féminin. L’hagiographe est très conscient du problème hérétique puisqu’il se sent obligé de réfuter un quelconque manichéisme dans le rapport ascétique que Matrôna entretient avec son corps, une hérésie qui n’était pas alors vraiment menaçante à Constantinople mais qui n’était pas morte dans l’empire. Matrôna et l’hagiographe justifient ces infractions par une vision nocturne envoyée par Dieu à Matrôna, qui se voit en rêve fuyant son mari et sauvée par des moines, signe qu’elle doit entrer dans un monastère d’hommes afin d’échapper à son mari. Matrôna dit qu’elle relevait son manteau sur la tête au moment de la communion. Pour justifier le baiser de paix, elle soutient qu’elle le donnait à des anges de Dieu, à des hommes impassibles40. Les détails livrés par l’hagiographe sur ces transgressions originelles ont aussi pour fonction de mettre en relief le rôle normalisateur et orthodoxe de Bassianos. Ce dernier fait rentrer Matrôna dans le droit chemin canonique en lui faisant d’abord confesser ses fautes, puis en exigeant qu’elle porte un voile sur la tête, cet élément vestimentaire la désignant sans aucune ambiguïté comme une femme ; enfin il l’envoie dans un monastère de moniales dans la ville syrienne d’Émèse41. L’hagiographe non seulement ne cache pas que Bassianos a délibérément choisi de dérober Matrôna à son mari, mais il précise que, aux yeux de Bassianos, le bénéfice de la vie ascétique est meilleur pour Matrôna que les liens du mariage, position contraire au canon 14 du concile de Gangres qui interdit aux femmes mariées d’abandonner leur mari pour embrasser la vie monastique42. Matrôna ne reste pas dans son monastère d’Émèse. Elle mène une vie de gyrovague, condamnée par la législation canonique, mais où se forge sa stature, sa réputation de sainte, et qui lui permet de gagner des disciples. L’hagiographe emploie le thème de la fuite loin du mari, bien utile, pour légitimer cette errance43. Lorsque Matrôna revient à Constantinople après avoir acquis une réputation de sainteté, elle est annoncée par le diacre Markellos à Bassianos comme « Babylas l’eunuque » et, de surcroît, Markellos qualifie la disciple de Matrôna, Sophrônè, non pas de sœur mais de « frère ». C’est donc que Matrôna et Sophrônè portent des vêtements masculins. Non seulement ceci ne choque pas Bassianos, mais, après avoir vu Matrôna et s’être entretenu avec elle, il lui donne trois ceintures masculines et trois manteaux masculins, que doivent désormais porter les moniales qui suivent l’ordre (c’est-à-dire la règle) qu’il a institué dans son monastère de Bassianou et que suivra désormais Matrôna dans son propre monastère. Ces pièces de vêtement sont très importantes puisque l’hagiographe revient sur elles à la fin de la Vie, où il donne des détails précis. C’étaient de larges ceintures de cuir masculines noires et des manteaux masculins blancs. Ces vêtements sont constitutifs de l’habit porté par les moines du monastère de Bassianou. L’hagiographe décrit très précisément la cérémonie de remise du vêtement monastique au temps de Bassianos, qui devait toujours être en vigueur à son époque. D’abord un long temps permet d’éprouver la volonté de celui qui veut devenir moine, puis Bassianos après l’office tonsure le nouveau moine, lui remet devant l’autel la ceinture et le revêt du manteau. Le saint habit témoigne à la fois de la crucifixion du Seigneur et de la négation de la volonté propre. Matrôna suit exactement la même cérémonie d’investiture avec les nouvelles moniales dans son monastère de Matrônès. Bassianos accepte que Matrôna s’installe à Constantinople et fonde une communauté monastique dont les moniales portent un habit masculin. Si l’hagiographe ne passe pas sous silence ce fait, c’est que la ceinture et le manteau masculins étaient toujours, à l’époque où il écrit la Vie, l’habit des moniales du monastère de Matrônès et qu’il est conscient du caractère non canonique de cet habit44. Ce dernier devait poser problème à l’époque où il écrit, en raison du caractère normatif de la législation justinienne sur les moines. Le problème se posait pour le monastère de Matrônès mais aussi pour celui de Bassianou, puisque Bassianos non seulement avait accepté cet habit masculin mais avait même donné des éléments de ce dernier, ceinture et manteau, ainsi que du pain bénit, confirmant ainsi qu’il donnait à Matrôna sa bénédiction pour constituer une communauté de moniales. La réputation des monastères de Bassianou et de Matrônès et de leurs fondateurs devait donc être en jeu à l’époque où écrit l’hagiographe. Ce dernier est visiblement en difficulté avec ce point puisqu’il se sent obligé de dire, en commençant son propos de justification de la position de Bassianos, « je pense que », νομίζω ὅτι. Ceci signifie qu’il ne dispose pas d’un écrit mais qu’il invente ce qui suit, c’est-à-dire le fait que la décision de Bassianos de donner du pain bénit et des habits masculins à Matrôna n’était pas issue d’une compréhension et d’une sagesse humaine mais fut le résultat de l’influence d’une force divine, Bassianos ayant pris cette décision ἐν ἐκστάσει, en état d’extase45.

  • 46 Ménologe de Basile, PG 117, col. 101B.
  • 47 Vie de Matrôna, 5-6, p. 792-793.

16Cet argument de l’autorité divine supérieure à la loi humaine permet à l’hagiographe de se sortir d’un très mauvais pas. Mais pour pouvoir opérer ainsi il disposait aussi d’éléments reconnus. Nous savons par la notice du Ménologe de Basile que Bassianos avait en son temps la réputation de posséder la faculté de prévoir et de prédire l’avenir, Ἦν δὲ καὶ προορατικός, καὶ προλέγων τὰ μέλλοντα46. Au début de la Vie, l’hagiographe est gêné par le fait que Bassianos n’a pas eu connaissance du travestissement de Matrôna. C’est une réelle difficulté, puisqu’il dit que Bassianos était doté de la grâce, du charisme de prescience. Il insiste en le qualifiant de prophète. Ὁ δὲ μακάριος καὶ ὅσιος Βασιανὸς ἠγνόει μὲν τὸ σοφὸν τοῦτο καὶ θαυμάσιον δρᾶμα, καίτοι τῷ τῆς προγνώσεως χαρίσματι πλουτῶν […] Προφήτης οὖν καὶ ὁ μακάριος Βασιανὸς ἦν διὰ τὴν πρόγνωσιν. Or c’est le moine Barnabas qui, le premier, se doute de la supercherie en remarquant, alors qu’il travaille au jardin avec Matrôna, que les lobes de ses deux oreilles sont percés, ce qui nous apprend au passage que les eunuques byzantins ne portaient qu’une seule boucle d’oreille. L’hagiographe éprouve le besoin de préciser que le jardin existe encore de son temps. Il en profite pour indiquer que Barnabas deviendra l’higoumène du monastère, ce qui permet de donner une explication satisfaisante de sa capacité de discernement. Les renseignements précis donnés sur le monastère sont des indices supplémentaires que l’hagiographe est un moine du monastère de Bassianou47. Il est contraint de reconnaître que Bassianos n’avait pas saisi le subterfuge utilisé par Matrôna, car sinon ce dernier aurait enfreint volontairement les dispositions canoniques. Cette réputation de Bassianos comme doué de prescience se poursuivait peut-être dans une tradition orale au monastère de Bassianou. En effet, Bassianos est considéré comme un saint à l’époque où écrit l’hagiographe et il est probable que le monastère de Bassianou mettait en avant ces dons de prophète pour justifier sa sainteté et son culte. Mais la présence de cette qualité dans la notice du Ménologe de Basile plaide aussi pour l’hypothèse de l’existence d’un écrit, peut-être une Vie de Bassianos dans laquelle ce charisme serait mis en avant. Toutefois on ne peut pas savoir quand cette Vie, si elle a existé, a été écrite et donc si l’hagiographe a pu s’appuyer sur un récit hagiographique sur Bassianos ou pas.

  • 48 Syn. CP, éd. H. Delehaye, col. 127-128. Ménologe de Basile, PG 117, col. 102. Vie de Matrôna, 11, p (...)

17Ces passages sont particulièrement précieux pour notre connaissance de Bassianos. Si celui-ci accepte que Matrôna et ses moniales vivent avec des vêtements masculins, c’est parce qu’il est lui-même convaincu que ceci est possible. Comme nous l’avons vu, le monachisme constantinopolitain est marqué par l’héritage eustathien qui tend à abolir les frontières entre hommes et femmes dans la vie ascétique. Mais il faut aussi rechercher l’origine de la position de Bassianos dans le milieu dont il provient. Par le Synaxaire et le Ménologe de Basile nous savons qu’il est à Constantinople sous Marcien, donc dans la première moitié du ve siècle, en provenance de l’Orient syrien où il a élaboré son mode de vie extrêmement ascétique. De plus, le diacre Markellos est lui-même de la ville syrienne d’Émèse et c’est dans cette ville que se situe le monastère d’Hilara qui accueille Matrôna lorsqu’elle fuit Constantinople, monastère dont elle devient l’abbesse48. Bassianos, son monastère et Matrôna vivent donc dans une ambiance ascétique et spirituelle dont il faut chercher les sources en Orient et en particulier dans l’Orient syrien au sens large.

  • 49 Vie de sainte Mélanie, éd. et trad. D. Gorce, Paris 1962 (SC 90), 39, p. 200-203. Les apophtegmes d (...)
  • 50 Vie de Matrôna, 1, p. 790, et voir le commentaire dans Mango, Featherstone, Life, n. 17, p. 18. C. (...)
  • 51 Palladio, La storia lausiaca, introd. C. Mohrman, éd. G. J. M. Bartelink et trad. M. Barchiesi, Rom (...)
  • 52 Vie de Matrôna, 2 et 14-17, p. 791 et p. 798 (citation : 17, p. 798). Sur Thècle, les Actes apocryp (...)
  • 53 Théodoret de Cyr, Histoire philothée, éd. et trad. P. Canivet et A. Leroy-Molinghen, Histoire des m (...)
  • 54 Vie de Matrôna, 41, p. 809 (régime de vie).
  • 55 Callinicos, Vie d’Hypatios (BHG 760), éd. et trad. G. J. M. Bartelink, Paris 1971 (SC 177), 26, 1, (...)
  • 56 Vie de Daniel le Stylite (BHG 489), éd. Delehaye, Les saints stylites (cité n. 3), p. 1-147 : 2 (or (...)
  • 57 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 385-386, p. 109.

18La Vie de sainte Mélanie nous donne une bonne idée des conceptions en cours dans les milieux monastiques orientaux à cette époque-là. Lorsque Mélanie fait le tour des monastères égyptiens, elle parvient dans le désert des Kellia. L’hagiographe dit que « les très saints prêtres de là-bas reçoivent la bienheureuse comme un homme. Il est vrai de dire qu’elle avait dépassé la mesure de son sexe et acquis une mentalité virile ou plutôt céleste. » On peut aussi mentionner cet apophtegme, témoignage significatif de la mentalité ascétique orientale aux ive-ve siècles : « Un moine, rencontrant sur sa route des religieuses, s’écarta du chemin. La supérieure lui dit : “Toi, si tu étais un moine parfait, tu ne nous aurais pas considérées comme des femmes”49. » L’hagiographe de la Vie de Matrôna débute son récit précisément en faisant référence aux livres appelés « Paradis », ce qui évoque, comme le note Cyril Mango, deux ouvrages : l’Histoire lausiaque et les Apophtegmes des Pères. L’Histoire lausiaque est une collection d’histoires sur les moines d’Égypte, écrite par Palladios en 420, ouvrage commissionné par Lausos, préposite de Théodose II ; les Apophtegmes sont une autre collection d’histoires concernant les premiers moines et ascètes du désert. Cette référence est une indication donnée par l’hagiographe des sources où il faut rechercher l’ambiance ascétique des monastères de Bassianou et de Matrônès. Comme l’a montré Claudia Rapp, Palladios cherche notamment dans son ouvrage à concilier l’idéal monastique d’impassibilité et de profonde ascèse corporelle et spirituelle issu du désert avec les réalités de la vie dans une capitale comme Constantinople50. Or, lorsque Palladios, dans le prologue de son ouvrage, signale qu’il a rencontré des « pères », c’est-à-dire des ascètes et moines, hommes ou femmes, il mentionne notamment la Mésopotamie, la Syrie et la Palestine. Palladios raconte longuement l’histoire du moine Hélias qui s’occupe d’un monastère de femmes et qui, craignant de céder à la passion, fuit dans le désert. Mais un soir, il voit dans son sommeil trois anges le castrer. Il s’agit évidemment d’une castration symbolique. Dieu ayant libéré l’ascète de tout désir charnel, il peut diriger un couvent de moniales51. Précisément, l’hagiographe nous dit que ce fut lors de son périple oriental, dans un lieu désertique situé dans la région de Beyrouth, donc dans un contexte syrien, que Matrôna put progresser dans son ascèse intense : καὶ τῇ συντόνῳ ἀσκήσει προκοπτούσης. Dès le début de la Vie, l’hagiographe, pour légitimer le fait que Matrôna refuse d’avoir des relations sexuelles avec son mari, s’appuie sur l’autorité de Paul en citant un passage de la première épître aux Corinthiens : « Que ceux qui ont une femme soient comme s’ils n’en avaient pas » (1 Co 7, 29). C’est sur Paul que s’appuient aussi les récits apocryphes ou hagiographiques sur sainte Thècle. Eva Catafygiotu Topping a indiqué que Thècle était l’archétype de Matrôna. Son culte est fixé à Séleucie en Isaurie-Cilicie près de la Syrie, et elle est le modèle même de ces saintes femmes qui mènent une vie « angélique » débarrassée de toute passion et, suivant l’expression de Nathalie Delierneux, « le prototype des travesties chrétiennes ». Matrôna elle-même vient de Pamphylie, et l’hagiographe prend bien soin d’indiquer que c’est une région frontalière de l’Isaurie-Cilicie52. Or nous connaissons ce mode d’ascèse intense des moines mais aussi des moniales de Syrie, notamment par le témoignage de Théodoret de Cyr, les Vies des saintes femmes de l’Orient syrien et l’analyse qu’en a donnée Peter Brown. D’ailleurs, comme l’a noté Cyril Mango, l’hagiographe a une connaissance de vies apocryphes comme celle de Susanna. Cette Vie apocryphe de Susanna était aussi connue de Théodoret de Cyr qui en cite un passage dans une lettre qu’il adresse au printemps 448 à l’évêque d’Antioche, Domnos, signe que ce texte faisait partie de la culture cléricale de l’Orient syrien. Comme l’a montré Peter Brown, la ségrégation des sexes était très poussée en Syrie. La vie angélique des ascètes syriens en revanche permettait à ces derniers de dépasser leur identité sexuelle. Évelyne Patlagean note que le vêtement est le symbole et le signe à la fois du corps sexué. C’est pourquoi Bassianos accepte que Matrôna et ses disciples revêtent des vêtements masculins. Ceux-ci sont le signe qu’elles ont perdu leur identité féminine pour atteindre la virilité spirituelle et qu’étant dégagées des passions attachées à leur sexe biologique, elles mènent le style de vie angélique. Le régime alimentaire est aussi un élément de ce style de vie. Celui d’Aphraate par exemple se réduisait à du pain et aussi à de la salade après le coucher du soleil lorsqu’il eut atteint un âge avancé53. Nous savons ce qu’était le régime alimentaire des moines au monastère de Bassianou car l’hagiographe nous décrit celui qui avait cours à celui de Matrônès, qui imite en tout le mode de vie du monastère de Bassianou et qu’il qualifie de σκληρᾷ διαίτῃ, « dur régime de vie ». L’hagiographe nous dit que, lorsqu’elle est au monastère de Matrônès, Athanasia consomme des légumes qui ne sont pas cuisinés avec de l’huile et des figues sèches. Par la suite, Athanasia fournit régulièrement le monastère en pains. Le pain entrait donc certainement dans l’alimentation des moines, puisque Matrôna n’aurait pas accepté que ses moniales en prennent si tel n’avait pas été le cas au monastère de Bassianou. La présence d’un jardin travaillé par les moines au monastère de Bassianou est une indication supplémentaire que légumes et fruits formaient la base, avec le pain, de cette alimentation monastique54. Ce régime alimentaire est déjà celui d’Hypatios qui consomme des légumes secs, de la salade, un peu de pain auquel s’ajoute un peu de vin dans sa vieillesse55. Mais il est utile aussi d’évoquer Daniel le Stylite qui s’installe dans l’hinterland de Constantinople, puisque Théodore le Lecteur a tracé un parallèle entre ce dernier, Bassianos et Matrôna. Daniel est originaire d’un village de Mésopotamie, il parle le syriaque. Devenu moine, il visite Syméon Stylite sur sa colonne. Il part pour Constantinople où il s’installe en 460 sur une colonne sur la hauteur au-dessus d’Anaplous au sud de Chalcédoine, dans la banlieue asiatique de Constantinople. Il y mène un mode de vie ascétique extrêmement rigoureux au sein de son espace sacré délimité par un muret, sa mandra. C’est l’empereur Léon Ier qui fait bâtir un monastère pour les moines disciples de Daniel et un martyrion qui abrite la relique de Syméon56. De même que Daniel fut protégé par l’empereur Léon Ier, Bassianos le fut par l’empereur Marcien qui fit bâtir une église. On voit ici que Théodore le Lecteur a eu quelque bonne raison de tracer un parallèle à l’année 460 entre l’installation de Daniel le Stylite sur sa colonne à l’Anaplous, Bassianos et Matrôna qui avait abandonné maison, richesse, mari, et vivait dans un monastère d’hommes en feignant d’être un eunuque57.

  • 58 Catafygiotu Topping, St Matrona (cité n. 1), p. 215 n. 28, p. 216 n. 44.
  • 59 Vie de Matrôna, 2-4, p. 791-792, 6, p. 793C (citation), 11, p. 796 (monastère d’Hilara), 38-47, p.  (...)

19Eva Catafygiotu Topping avait relevé le fait que les noms de plusieurs femmes qui entourent Matrôna à Constantinople, en particulier avant qu’elle entre au monastère de Bassianou, sont ceux de saintes femmes travesties58. Eugénia, au cœur viril nous dit l’hagiographe, est le guide et compagnon de Matrôna dans la vie ascétique et c’est elle qui mène Matrôna jusqu’au monastère de Bassianou. Sôsanna, qui porte le nom d’une autre sainte travestie, Susanna, fait partie du tagma des veuves et demeure près de l’église des Saints-Apôtres. Lorsque Matrôna entre au monastère de Bassianou, Sôsanna prend en charge sa fille Théodote. L’hagiographe fait explicitement de Matrôna une des saintes femmes des temps ancestraux, μίαν τῶν προγεγενημένων ὁσίων γυναικῶν, et il la compare à Sôsanna, une sainte travestie. Ce faisant, il nous donne la clef de ces femmes portant des noms de saintes travesties dans la Vie et des modèles qu’il suit pour bâtir le récit du combat ascétique de Matrôna jusqu’au milieu d’un monastère d’hommes, ce qui met d’autant plus en évidence la rude ascèse de Matrôna. Il ne s’agit donc pas de coïncidence mais bien d’une construction littéraire. Ceci est une indication que l’hagiographe disposait au monastère de Bassianou de livres contenant des Vies de ces saintes femmes travesties, livres apocryphes ou récits hagiographiques, et qu’il a volontairement réemployé ces noms non seulement pour légitimer la démarche de Matrôna mais aussi pour mettre en évidence le rôle orthodoxe de Bassianos. Ceci ne signifie pas qu’Eugénia n’ait pas existé mais elle portait peut-être un autre nom et son rôle dans la Vie a été retravaillé par l’hagiographe. On peut se demander si le monastère d’Hilara à Émèse portait bien ce nom, Hilaria étant une sainte travestie ; il en va de même pour la moniale Athanasia qui remet sa fortune entre les mains de Matrôna59.

20L’hagiographe à travers la Vie de Matrôna présente Bassianos comme un passeur, celui qui fait entrer Matrôna dans les règles de la vie monastique. Ce faisant, il nous révèle ce que fut Bassianos, un moine installé à Constantinople mais qui a transplanté au sein de ses fondations monastiques dans la Ville le mode de vie de l’ascétisme traditionnel rigoureux du désert et des conceptions anciennes sur la transcendance possible de la différence des sexes par le combat contre les passions de l’âme et du corps. Ces conceptions entrent pour partie en contradiction avec la législation canonique. On voit ici que le concile de Chalcédoine n’a pas suffià faire totalement entrer dans les cadres normatifs de l’Église le monachisme bassianien dans sa version féminine. La législation de Justinien sur les moines et monastères aggrave le problème, obligeant le monastère de Bassianou à justifier ces spécificités par l’écriture d’une Vie de Matrôna où l’intervention divine est employée comme argument d’autorité.

21Précisément, si le pouvoir impérial est très présent dans la vie de Bassianos et de ses fondations à Constantinople, les monastères de Bassianou et de Matrônès, on ne voit jamais le patriarche de Constantinople, garant de l’application de la législation canonique, apparaître dans la Vie de Matrôna ni dans les notices consacrées à Bassianos dans le Synaxaire et le Ménologe de Basile. Ces deux points sont à étudier maintenant.

Un milieu impérial omniprésent, un patriarche absent

22La carrière de Bassianos mais aussi celle de sa disciple Matrôna sont marquées par leur proximité avec le pouvoir impérial au sens large, à savoir l’empereur et sa famille, ainsi que les membres de la grande aristocratie qui leur sont étroitement liés.

  • 60 Syn. CP, col. 127-128.

23Lorsque Bassianos arrive à Constantinople, il est un étranger qui n’a donc pas le droit de résider de façon permanente dans la ville. Pourtant il parvient à fonder un monastère qui abrite trois cents moines. D’où vient une telle position ? Les notices du Synaxaire et du Ménologe de Basile consacrées à Bassianos, et un passage de l’épitomé de Théodore le Lecteur, repris par Théophane, nous donnent probablement la clef de cette réussite. Le Synaxaire et le Ménologe de Basile nous disent que l’empereur Marcien fit bâtir une église portant le nom du saint. Si l’on suit Raymond Janin, il s’agit de l’église du monastère qui se situait près de Sainte-Anne du Deutéron ou dans le Deutéron. Le Synaxaire nous dit aussi que Bassianos accomplit un grand nombre de miracles de son vivant et après sa mort60. Il précise la haute estime des basileis envers Bassianos. La mention par l’hagiographe de Vérine, l’épouse de Léon Ier, doit donc nous faire comprendre que ce pluriel désigne Marcien puis Léon Ier. À quoi peut-on attribuer une telle faveur ? Le Ménologe de Basile insiste sur les capacités de Bassianos de prévoir l’avenir. Comme nous l’avons vu, la Vie de Matrôna insiste aussi sur la dimension prophétique de Bassianos. Il y a donc plus qu’un simple topos. Bassianos avait peut-être fait à ces deux empereurs des prédictions qui se sont réalisées.

  • 61 Vie de Matrôna, 14, p. 797 (citation sur Dométianos et la cour), 32-36, p. 805-807 ; 35, p. 806 (eu (...)

24Lorsque Matrôna revient à Constantinople, après son périple proche-oriental, sa réputation est telle qu’elle a une entrevue avec l’impératrice Vérine, puis avec Euphèmia, fille unique de l’empereur Marcien et veuve de l’empereur d’Occident Anthimos (Anthémius). Comme Anthimos est mort le 11 juillet 472, nous disposons avec cette date d’un terminus post quem et, Léon Ier étant mort en janvier 474, d’un terminus ante quem. Nous sommes donc dans la période allant de la deuxième moitié de 472 à 473. Il est fort probable que ce sont les relations de Bassianos à la cour, voire auprès de la famille impériale elle-même, qui ont amené Vérine à vouloir rencontrer Matrôna. De plus Matrôna elle-même est mariée à un haut fonctionnaire impérial à Constantinople, Dométianos, qui est qualifié de τίς ποτε τοῦ κομητάτου λαμπρὸς ἀνήρ, un homme illustre du comitatus, ce qui nous place dans l’orbite de la cour et donc à proximité de la famille impériale. Toutefois, Vérine ne donne rien à Matrôna à l’issue de leur entrevue. La sainteté de Matrôna ne semble donc pas évidente à l’impératrice. Le parcours de Matrôna aux marges de l’orthodoxie, son travestissement en eunuque, sa « gyrovaguie », posent peut-être problème. De même, on peut relier Euphèmia et Bassianos à travers Marcien. C’est Euphèmia qui amène Antiochianè, l’épouse du patrice Sphairakios (Sphorakios), à Matrôna, car la patricienne est malade et ses médecins ne parviennent pas à la guérir. À la suite de sa réception par Matrôna, Antiochianè lui donne un de ses domaines, au lieu-dit Sévèriana, situé près du monastère de Bassianou, à l’intérieur de la muraille théodosienne. L’hagiographe précise qu’étant propriétaire, Matrôna devient une résidente de plein droit à Constantinople. On peut aussi relever que, pour les femmes de ce milieu aristocratique, le fait que Matrôna ait vécu travestie en eunuque dans un monastère d’hommes pour fuir son mari et pouvoir mener une vie ascétique ne semble pas poser de problème et qu’elles approuvent un choix qui a permis à cette dernière de s’affirmer dans la voie de la sainteté. D’une part, ceci ne saurait surprendre du monde féminin de la haute aristocratie constantinopolitaine qui emploie des eunuques, a l’habitude de vivre au palais impérial ou au contact du palais et où les eunuques constituent un sexe intermédiaire entre les hommes et les femmes. C’est d’autre part le signe de l’attachement au mode de sainteté ascétique traditionnel des femmes de l’aristocratie depuis le ive siècle. C’est à ce monde que renvoie la fréquentation par les diaconesses des sanctuaires de Constantinople comme les Saints-Apôtres ou l’église de Saint-Laurent61.

  • 62 PLRE 2, « Ioannes Vincomalus », p. 1169-1170 : il fut présent notamment à plusieurs sessions du con (...)
  • 63 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 387, p. 109.
  • 64 Vie de Matrôna, 14, p. 797.

25Le quartier de Sévèriana tirait peut-être son nom de Sévèros (Sévère), un des patrons de Bassianos. La notice du Synaxaire nous dit que Bassianos bâtit son monastère avec l’aide d’un certain Sévère et du consul Jean. L’épitomé dans l’Histoire ecclésiastique de Théodore le Lecteur nous apporte des précisions complémentaires, informations qui ne se trouvent que dans l’épitomé et chez Théophane qui reprend en fait l’Histoire ecclésiastique. Nous apprenons que Jean Bigkomalos (ou Binkomalos), un consul, s’était attaché à Bassianos comme moine. Jean Bigkomalos est un personnage connu, nous avons précédemment évoqué ce haut personnage. Il a été magister officiorum en 451-452, puis consul en 45362. L’épitomé apporte des informations très précises sur Bassianos et le consul. Ce dernier exerçait ses fonctions pendant la journée et, le soir venu, il retournait escorté au monastère dans ses habits officiels qu’il quittait une fois entré dans le monastère pour revêtir la robe en poil de chèvre. Il travaillait alors à la cuisine et à l’étable63. Nous apprenons ainsi que les moines du monastère de Bassianou portaient un vêtement en poil de chèvre et que le monastère comprenait non seulement une cuisine pour préparer le repas des moines mais aussi une étable. Par conséquent les moines élevaient des animaux, ce qui suggère une activité économique. Jean Bigkomalos était donc un aristocrate, un puissant personnage palatin, qui devait être richement possessionné à Constantinople. Il est possible que le monastère de Bassianou ait été sa villa ou une de ses demeures ou qu’il ait enrichi la fondation monastique initiale. Nous ne savons rien sur Sévère ; peut-être le monastère de Bassianou a-t-il été fondé dans un domaine appartenant à Sévère. Matrôna elle-même, nous l’avons vu, est mariée à un haut fonctionnaire impérial à Constantinople, ce qui nous place dans le milieu même qui est celui de Jean Bigkomalos64. Cette proximité de Bassianos et de Matrôna avec la cour à Constantinople explique peut-être que la jeune épouse ait eu connaissance de l’existence du monastère de Bassianou, du genre de vie ascétique que l’on y menait et de la possibilité pour elle de s’y cacher déguisée en eunuque.

  • 65 Mentions de l’évêque de Beyrouth : ibid., 22, p. 801, 27, p. 802-803, 30 et 31, p. 804.
  • 66 Ibid., 6, p. 793 (monastère d’Abramiou), 35-37, p. 806-807 (citation p. 807A), et 41, p. 809. Sur l (...)

26L’absence de toute référence au patriarche de Constantinople dans la Vie est un autre point remarquable et qui pose question. On ne voit intervenir l’autorité épiscopale qu’en la figure de l’évêque de Beyrouth dont l’hagiographe ne peut citer le nom, ce qui doit nous alerter sur le caractère fictif des actes prêtés à cet évêque65. Lorsque la supercherie de Matrôna commence à se savoir à Constantinople, c’est Akakios l’archimandrite, c’est-à-dire l’higoumène du monastère d’Abramiou, qui, averti de la situation par une vision, envoie un messager à Bassianos pour l’informer. Ceci indique que le monastère de Bassianou est en relation avec le monastère d’Abramiou, qui se situait lui aussi à l’intérieur de la muraille théodosienne. Lorsque Matrôna revient à Constantinople, on s’attendrait à ce que le patriarche cherche à la voir, étant donné sa grande réputation et qu’elle s’est entretenue avec l’impératrice Vérine. Or tel n’est pas le cas. C’est Akakios (472-489) qui est alors patriarche de Constantinople. Lorsque Matrôna peut créer et bâtir son propre monastère sur un proasteion, un domaine donné par Antiochianè, situé à Sévèriana près du monastère de Bassianou, on ne voit pas le patriarche intervenir. Certes la communauté est modeste puisque Matrôna a rassemblé douze moniales. De plus, l’hagiographe décrit les offices, mais sans jamais mentionner explicitement le lieu précis dans le monastère où ils se déroulent. Une explication simple serait que l’hagiographe ne veut pas indiquer qu’il y avait une chapelle dans le monastère, ce qui contreviendrait au canon 4 du concile de Chalcédoine qui interdit de bâtir un monastère ou un oratoire sans l’assentiment de l’évêque de la ville. Tant que la petite communauté de moniales n’est qu’une dépendance du monastère de Bassianou, Bassianos et Matrôna peuvent éviter de demander l’assentiment de l’évêque mais la fondation d’un oratoire aurait nécessité l’accord de ce dernier. L’hagiographe précise que Bassianos est l’higoumène de Matrôna (παρὰ τοῦ ἡγουμένου αὐτῆς τοῦ ἁγιωτάτου) et donc du monastère de Matrônès. Il nous semble donc que nous sommes en présence à ce moment-là d’un monastère double, celui de Bassianou et celui de Matrônès, placés tous les deux sous la direction d’un seul higoumène. C’est peut-être pourquoi on ne voit pas alors le patriarche intervenir, puisque la communauté de moniales ne se constitue pas de façon vraiment autonome, mais demeure sous l’autorité de Bassianos66.

  • 67 Vie de Matrôna, 38-40, p. 807-808.
  • 68 Ibid., 37, p. 807 (manque de place), 41-44, p. 808-810. Eulogies de Bassianos : ibid., 11, p. 796 ( (...)

27Un autre épisode conforte cette interprétation. L’hagiographe nous apprend que, lors de la fête annuelle de saint Laurent, toute la ville se rassemblait à son sanctuaire. Ce jour-là deux sœurs, aristocrates de naissance, en passant par une des rues près du monastère, entendent le chant de la psalmodie venant des bâtiments. Elles sont surprises par ce qu’elles entendent, car elles connaissent le lieu comme un proasteion et non comme un monastère. C’est le signe que le statut de l’établissement de Matrôna n’est pas celui d’un monastère autonome connu et reconnu comme tel par les autorités ecclésiastiques mais une simple dépendance du monastère de Bassianou. Elles entrent dans le monastère et restent plusieurs heures auprès de Matrôna, profitant de ses conseils. L’une des sœurs, Athanasia, veut alors demeurer au monastère. Matrôna refuse de l’accepter car elle est mariée, jeune, très riche, de lignée aristocratique, faible de corps et habituée à être servie ; elle n’est donc pas prête pour la rude vie ascétique. Comme Athanasia persiste dans son désir, Matrôna parle alors d’elle au diacre Markellos. Il s’entretient avec Athanasia et la persuade de quitter le monastère. L’appel à Markellos et le fait qu’Athanasia s’incline devant la volonté de ce dernier, alors qu’elle refusait de céder aux volontés de Matrôna, est un indice supplémentaire que la communauté de Matrôna est à ce moment-là sous l’autorité de Bassianos67. Lorsque son seul enfant meurt, Athanasia va passer quelque temps au monastère de Matrônès. Là elle peut s’initier pendant trois jours à la dure vie ascétique qui est menée par Matrôna et ses moniales. L’hagiographe dit à cette occasion que la vie ascétique menée par Matrôna était en tous points semblable à celle de Bassianos et il désigne aussi ce dernier comme l’higoumène de Matrôna. Il nous semble que c’est une façon de dire que le monastère de Matrôna non seulement suit le mode de vie du monastère de Bassianou mais qu’il fait partie du monastère de Bassianou, qui, avec le monastère de Matrônès, forme donc un monastère double. L’hypothèse que le monastère de Matrônès ait d’abord été conçu par Bassianos et Matrôna comme un élément d’un monastère double présente aussi l’avantage de proposer une explication supplémentaire de l’habit commun porté par les moines et les moniales. Après une période où elle se prépare à la vie d’ascèse des moniales telle qu’elle est pratiquée au monastère de Matrônès et une fois séparée de son mari, Athanasia demande à nouveau à intégrer le monastère de Matrônès. Il est significatif qu’elle fasse sa demande au diacre Markellos et non à Matrôna. Comme Markellos refuse car il pense qu’Athanasia sera incapable de supporter le rude mode de vie ascétique et en particulier le régime alimentaire très strict, les eunuques de cette dernière témoignent de son endurance dans le mode de vie ascétique depuis son séjour au monastère de Matrôna et de sa persévérance dans sa volonté d’intégrer la communauté monastique. Markellos promet alors à Athanasia de lui envoyer l’eulogie, c’est-à-dire le pain bénit, qui provient, comme nous l’a montré antérieurement l’hagiographe, de Bassianos. Les eulogies de Bassianos, à savoir du pain bénit par le « saint homme » (ἀνὴρ ἅγιος), trempé dans du vin, offertes par Matrôna notamment à l’impératrice Vérine, sont omniprésentes dans la Vie. Bassianos les donne à Matrôna comme un signe de reconnaissance publique de son appartenance à son troupeau. Les eulogies servent de prétexte à l’hagiographe pour affirmer la sainteté de Bassianos. Ce faisant, il fait la promotion du culte de Bassianos et du monastère de Bassianou. La procédure d’admission demeure la même depuis l’installation de Matrôna et de sa communauté à Constantinople. Toutefois, lorsque Markellos s’entretient avec Matrôna au sujet d’Athanasia, elle refuse d’accepter cette dernière, selon l’hagiographe parce qu’elle craint qu’elle ne se relâche. Le récit nous donne un autre éclairage sur ce refus. L’hagiographe avait auparavant mentionné le fait qu’il n’y avait pas assez de place par rapport au nombre de moniales. Lorsque Athanasia séjourne au monastère, elle reçoit chaque jour son repas ascétique composé de légumes sans huile et de figues sèches et elle décide de remercier les sœurs en leur faisant envoyer chaque jour des pains. On comprend que la communauté est très pauvre et ne doit pas vraiment avoir les moyens d’entretenir une nouvelle moniale. Le fait que Matrôna accepte ces pains signifie que leur absence jusque-là dans le régime alimentaire de la petite communauté monastique n’est pas due à la règle ascétique en cours au monastère de Bassianou mais au manque de moyens matériels. Mais il y a un autre point important. Athanasia est mariée et ce n’est qu’au bout d’un certain temps que son mari accepte de se séparer d’elle afin qu’elle puisse mener sa vie monacale ; l’hagiographe dit aussi qu’Athanasia lui avait proposé beaucoup d’argent s’il lui rendait sa liberté. Le fait qu’Athanasia ait été mariée posait un réel problème pour son admission vis-à-vis de la législation canonique, comme nous l’avons vu précédemment, et cette situation aurait pu provoquer l’intervention de l’autorité patriarcale pour faire respecter cette législation68.

  • 69 Vie de Matrôna, 44-46, p. 810-811. IVe Concile de Chalcédoine, canon 4, éd. Ioannou (cité n. 32), p (...)
  • 70 Vie de Matrôna, 47, p. 811 et 51, p. 812. Législation de Justinien : CJ. I, 3, 43, p. 29-30, (loi d (...)

28Athanasia se sépare aussi de ses serviteurs. Elle décide de remettre toute l’administration de ses richesses à Matrôna. Matrôna d’abord refuse. Face à l’insistance d’Athanasia elle prend conseil par l’intermédiaire du diacre Markellos auprès de Bassianos qui lui dit d’agir comme elle pense être le mieux. Puis l’hagiographe dit qu’elle accepte l’administration des biens avec la prière de Bassianos. On comprend que l’affaire est remontée jusqu’à Bassianos et qu’il a donné son consentement à Matrôna. C’est que l’administration de la fortune d’Athanasia a des implications directes pour le monastère de Matrônès et probablement pour le monastère de Bassianou. Athanasia peut donc maintenant rejoindre le monastère de Matrônès sans que son entrée pose de difficultés à ce dernier, puisque désormais libre et sans biens. La situation d’Athanasia est en conformité avec la législation. Après consultation du diacre Markellos et donc de Bassianos, son supérieur, Matrôna transforme complètement son monastère sur le modèle de celui de Bassianou. Nous savons ainsi quelle était la physionomie du monastère de Bassianou. Le bâtiment comporte notamment deux chapelles, une d’hiver εὐκτηρίου χειμωνικοῦ et une d’été εὐκτηρίου καλοκαιρινοῦ. C’est exactement le terme que le canon 4 du concile de Chalcédoine emploie à propos de la fondation d’un oratoire. En effet, le canon précise « que nul ne pourrait en quelque endroit que ce fût, bâtir ou ériger un monastère ou un oratoire (μοναστήριον ἢ εὐκτήριον οἶκον) sans l’assentiment de l’évêque de la ville69 ». L’hagiographe était jusque-là resté très discret sur le lieu du monastère de Matrônès où avait lieu l’office et où les moniales pratiquaient la psalmodie. Une telle précision au sujet des chapelles ne peut donc être le fruit d’une simple coïncidence. L’hagiographe insiste sur les chapelles, indiquant qu’elles existent toujours de son temps. Il précise d’ailleurs que le monastère devint alors « comme les autres monastères ». L’hagiographe a voulu signifier que le monastère de Matrônès était désormais un monastère vraiment constitué, existant de façon autonome vis-à-vis du monastère de Bassianou, et qu’il était en conformité avec la législation de Justinien Ier, qui exigeait une stricte séparation entre moines et moniales dans deux monastères aux bâtiments différents70.

  • 71 Voir Dagron, Les moines et la ville (cité n. 40), p. 256-276.

29Il paraît difficile d’imaginer que le patriarche se fût désintéressé d’une communauté de moniales liée au monastère prestigieux de Bassianou mais surtout qui bénéficiait de la protection de l’impératrice Vérine ainsi que de celle de l’épouse du défunt empereur Anthimos et qui attirait des femmes de la très haute aristocratie constantinopolitaine. On peut tout aussi difficilement imaginer que le patriarche n’ait pas donné son accord pour la construction d’un important monastère de moniales, clôturé et comportant deux chapelles et qui ne devait pas passer inaperçu dans le paysage urbain constantinopolitain. Pourquoi alors l’hagiographe n’a-t-il pas mentionné le rôle du patriarche ? On sait que les moines de Constantinople sont réfractaires à l’autorité patriarcale71. Peut-être celui-ci n’était-il pas nommé dans les écrits d’Eulogia dont l’hagiographe dépendait pour l’écriture de la Vie. Mais il est peu probable que l’on ait oublié le nom du patriarche qui avait autorisé la fondation du monastère. Il existe une autre possibilité. L’absence de mention du patriarche s’explique aisément si ce dernier était Akakios. En effet, le monastère de Bassianou s’est opposé à Akakios à partir du moment où ce dernier a essayé de lui faire accepter l’Hénotique. On sait que Matrôna, qui était étroitement liée au monastère de Bassianou, était elle aussi opposée à l’Hénotique. Mais, avant la publication de l’Hénotique, Bassianos et son monastère avaient probablement de bons rapports avec Akakios. Il n’y a pas de raison de penser qu’il en fût autrement. En revanche, pour l’hagiographe qui écrit à une époque postérieure au règne de Justin Ier qui a condamné l’Hénotique, mentionner l’accord d’Akakios pour la fondation ou la transformation de l’établissement de Matrônès en monastère de plein droit, voire comme soutien du monastère de Matrôna à sa fondation, était gênant dans l’écriture de la Vie d’une figure emblématique de la lutte contre l’Hénotique. Comme l’Hénotique a été publié en 482, on peut placer la transformation du monastère de Matrôna entre 472 et 482.

30Comme nous l’avons vu précédemment, lors du conflit avec Akakios, puis avec le patriarche Makédonios II (496-511), les monastères de Bassianou et de Matrônès étaient aux côtés des Acémètes qui furent ensuite condamnés ; l’hagiographe a donc passé ces événements sous silence et, ce faisant, les patriarches de Constantinople impliqués.

31Parvenus pratiquement aux termes de cette étude, nous pouvons nous faire une idée un peu plus précise de ce que fut le monastère de Bassianou en rassemblant les informations qui ont été glanées.

Limplantation de Bassianos et de son monastère à Constantinople

  • 72 . Vie de Daniel le Stylite (cité n. 56), 2-3, p 2-4, 10, p. 12, et 13, p. 14. Voir Kaplan, L’espace (...)

32Venu de l’Orient syrien, Bassianos a probablement été attiré, comme Daniel le Stylite, par les nombreux martyria et les grands sanctuaires que compte la Ville. Constantinople est une nouvelle ville sainte en gestation, qui offre de nombreuses opportunités. Comme le dit l’ange dans la Vie de Daniel le Stylite, elle est la ville de Constantin, c’est-à-dire la capitale, siège d’un pouvoir impérial qui génère la présence d’une administration nombreuse, d’une riche aristocratie masculine et féminine, dont les membres peuvent favoriser le développement et la pérennité d’une fondation monastique. La prospérité de Daniel doit beaucoup à cette aristocratie palatine et à la protection impériale, en particulier celle de Léon Ier72.

  • 73 C. Mango, Le développement urbain de Constantinople (ive-viie siècles), Paris 19902 (TM, Monogr. 2) (...)
  • 74 Hatlie, The Monks (cité n. 7), p. 94-95 et p. 457-472 (Appendix I).
  • 75 L’hagiographe insiste sur la prière et la psalmodie chez Matrôna, nuit et jour, à l’imitation de Ba (...)

33Constantinople est alors une ville en pleine expansion démographique. Théodose II fait construire en 413 une puissante muraille qui englobe les agglomérations habitées au-delà de la muraille constantinienne et qui est terminée en son entier vers le milieu du ve siècle. Outre ses aspects stratégiques, la construction de la nouvelle muraille a aussi pour fonction de mettre à l’abri les énormes réservoirs d’eau, les citernes, vitales en cas de siège et qui renforcent l’attractivité de cet espace dans une ville dont les besoins en eau sont immenses. L’espace situé entre la muraille constantinienne et la muraille théodosienne comprend des villas aristocratiques et des jardins potagers73. C’est dans ce nouvel espace urbain dynamique que Bassianos fonde son monastère. Son installation n’est pas un cas isolé, elle participe d’un mouvement monacal qui fait que, comme l’a analysé Peter Hatlie, alors que l’on dénombre une quarantaine de fondations monastiques entre 380 et 430, on assiste à une floraison entre 430 et 530 avec cent vingt nouvelles institutions attestées sur la période 430-52074. Grâce au soutien d’aristocrates et de l’empereur Marcien, Bassianos parvient à créer à Constantinople un monastère qui regroupe jusqu’à trois cents moines. Ce monastère lui survit et nous connaissons les noms de plusieurs abbés après Bassianos, Barnabas, puis Martyrios et Elpidios. Les moines portaient un habit constitué d’une large ceinture de cuir noire et d’un manteau de poil de chèvre blanc. Le monastère était sur trois niveaux, entouré d’un mur de clôture ; il comportait un ossuaire et deux chapelles, une d’hiver et une d’été. Il y avait une cuisine, une étable et un jardin qui permettait de fournir fruits et légumes. Le régime alimentaire était frugal : outre les légumes et fruits, du pain. Il y avait aussi une église, qui devait comporter des reliques. L’hagiographe ne nous dit pas comment s’est fait le choix de Matrôna pour le monastère de Bassianou. On sait qu’elle avait pour habitude de fréquenter les sanctuaires des saints le soir lors des offices et qu’elle était conduite au monastère par Eugénia. Une explication logique serait que l’église du monastère de Bassianou n’était pas réservée aux seuls moines et qu’elle aurait pu comporter une confrérie de diaconesses, dont faisait partie Eugénia. Nous savons que le monastère était réputé pour son orthodoxie, son haut niveau de vie ascétique, on y pratiquait constamment la prière, la psalmodie, ce qui évoque la pratique des Acémètes dont le monastère était non loin75.

34Ce monastère, inséré dans un réseau de monastères de la capitale, était proche des pouvoirs impériaux et aristocratiques, probablement patriarcaux aussi, jusqu’au moment où l’Hénotique ouvrit une période de conflits, qui s’acheva avec le règne de Justin Ier. Le monastère réintégra alors le cours habituel des relations avec le pouvoir impérial. Toutefois ce monastère conservait au sein de Constantinople les habitudes et conceptions ascétiques des moines du désert oriental. Ces conceptions avaient permis l’intégration de Matrôna, puis le développement de son monastère de Matrônès au sein d’abord d’un monastère double sous l’autorité supérieure de Bassianos, puis de deux monastères séparés (celui de Matrônès demeurant toutefois très lié à celui de Bassianou). La condamnation des Acémètes et la législation de Justinien Ier sur les monastères avaient fait ressentir à un moine de Bassianou la nécessité de faire une mise au point en conformité avec les exigences de l’époque, donnant naissance à l’écriture de la Vie de Matrôna.

Abréviations

35ACO, 3
Acta conciliorum oecumenicorum, t. 3, éd. E. Schwartz, Berlin/Leipzig 1940, p. 76

36Featherstone, Mango, Life
J.
Featherstone (traduction), C. Mango (introduction et notes), Life of St. Matrona of Perge, dans Holy Women of Byzantium : Ten Saints’ Lives in English Translation, éd. A.-M. Talbot, Washington DC 1996 (Byzantine Saints Lives in Translation 1), p. 12-64

37Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique
Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte, éd. G. C. Hansen, Berlin 1995 (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 54)

38Théophane, Chronographie
Theophanis Chronographia,
éd. C. De Boor, t. 1, Leipzig 1883

39Vie de Matrôna
Vie de Matrôna
(BHG 1221), éd. H. Delehaye, AASS Nov. III, Bruxelles 1910

Notes

1 Vie de Matrôna (BHG 1221). La vita altera (BHG 1222) est métaphrastique et remaniée au xe siècle. Sur les différentes versions de la Vie de Matrôna, voir E. Catafygiotu Topping, St Matrona and Her Friends : Sisterhood in Byzantium, dans Kathègètria. Essays Presented to Joan Hussey for Her 80th Birthday, Camberley 1988, p. 211-224, ici p. 211 n. 3. Je tiens à remercier Bénédicte Lesieur pour ses remarques sur les monastères et la vie monastique à l’époque protobyzantine. Les propos tenus ici n’engagent évidemment que l’auteur.

2 Syn. CP, col. 127-128. Ménologe de Basile, PG 117, chap. 108, col. 101A-B. Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 386-387, p. 109, fragment 27a, Victor Tunnunensis ad a. 487, p. 120, Épitomé 459, p. 129. Théophane, Chronographie, AM 5957, p. 114, AM 5991, p. 141-142.

3 Vie de Matrôna, 4, p. 792C (première occurence dans la Vie). ACO, 3, p. 36, 47, 69 et 145. Syn. CP, col. 127. Vie de Luc le Stylite (BHG 1174), éd. H. Delehaye, Les saints stylites, Bruxelles 1923 (Subs. Hag. 14), p. 195-237, voir chap. 39, p. 233. Théophane, Chronographie, AM 5957, p. 114, AM 5991, p. 141. Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 386-387, p. 109, fragment 27a, Victor Tunnunensis ad a. 487, p. 120, Épitomé 459, p. 129. Ménologe de Basile, PG 117, chap. 108, col. 101A. Sur cet usage, voir le commentaire de Cyril Mango dans Featherstone, Mango, Life, n. 2, p. 13.

4 Voir la très utile mise au point sur les études consacrées aux saintes travesties faite par A. Papaconstantinou, « Je suis noire, mais belle » : le double langage de la Vie de Théodora d’Alexandrie, alias abba Théodore, Lalies 24, 2004, p. 63-86, ici p. 64-68. Alors que nous mettons la dernière main à l’édition de notre texte, nous prenons connaissance de l’article de S. Insley, Dressing Up the Past : Fictional Narrative in the Life of Matrona of Perge, dans Medieval Greek Storytelling. Fictionality and Narrative in Byzantium, éd. P. Roilos, Wiesbaden 2014, p. 55-85.

5 Pour le commentaire d’Hippolyte Delehaye voir AASS Nov. III, p 789A. R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. I. Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique. 3, Les églises et les monastères, Paris 19692, p. 60-61.

6 M. Kaplan, L’espace et le sacré à Byzance d’après les sources hagiographiques, dans Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente (secoli vi-xi), Spolète 2004 (Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo 51), p. 1053-1115, ici p. 1069 (repris dans Id., Pouvoirs, Église et sainteté. Essais sur la société byzantine, Paris 2011 [Les classiques de la Sorbonne 3], p. 367-410, ici p. 378). Vie de Matrôna, 46, p. 810.

7 Vie de Luc le Stylite (cité n. 3), p. 195-237, voir chap. 39, p. 233. Voir M. Kaplan, Le miracle est-il nécessaire au saint byzantin ?, dans Miracle et Karāma, éd. D. Aigle, Turnhout 2000 (Hagiographies médiévales comparées 2), p. 167-196, ici p. 188-189 (repris dans Id., Pouvoirs, Église et sainteté [cité note précédente], p. 97-126, ici p. 121). P. Hatlie, The Monks and Monasteries of Constantinople, ca. 350-850, Cambridge 2007, p. 90-106.

8 Voir C. Galatariotou, Holy Women and Witches : Aspects of Byzantine Conceptions of Gender, BMGS 9, 1984/1985, p. 55-94.

9 Nous empruntons le terme de « mascarade » dans ce contexte à A.-M. Talbot, Female Sanctity in Byzantium, dans Ead., Women and Religious Life in Byzantium, Aldershot 2001 (Variorum Collected Studies Series 733), no VI, p. 1-16, ici p. 3 (trad. de ‘Essere donna e santa’, dans Oriente cristiano e santità. Figure e storie di santi tra Bisanzio e l’Occidente, éd. S. Gentile, Milan 1998, p. 61-68).

10 Vie de Matrôna, 14, p. 797. Voir le commentaire de Cyril Mango dans Featherstone, Mango, Life, p. 15 et n. 59, p. 33.

11 Voir le commentaire dans AASS Nov. III, p. 790A et celui de C. Mango dans Featherstone, Mango, Life, n. 116, p. 63.

12 Featherstone, Mango, Life, p. 13-15. Vie de Matrôna, 50, p. 812.

13 Ibid., 5, p. 792-793, et 51, p. 812.

14 Ibid., 52, p. 813.

15 V. Déroche, B. Lesieur, Notes d’hagiographie byzantine. Daniel le Stylite – Marcel l’Acémète – Hypatios de Rufinianes – Auxentios de Bithynie, An. Boll. 128, 2010, p. 283-295, ici p. 283-284.

16 Voir M. Kaplan, Les normes de la sainteté à Byzance (vie-xie siècle), Mentalités 4, 1990, p. 15‑34, ici p. 16 (repris dans Id., Pouvoirs, Église et sainteté [cité n. 6], p. 52-73, ici p. 54).

17 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 385-386, p. 109 (sainteté de Daniel le Stylite et Bassianos), et 459, p. 129 (sainteté de Matrôna).

18 Évagre, Histoire ecclésiastique, III, 14-17, dans The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia, éd. J. Bidez et L. Parmentier, Londres 1898, p. 111-116. Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 429-430, p. 118. Voir P.T.R. Gray, The Defense of Chalcedon in the East (451-553), Leyde 1979 (Studies in the History of Christian Thought 20), p. 28-30. P. Blaudeau, Alexandrie et Constantinople (451-491). De l’histoire à la géo-ecclésiologie, Rome 2006 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome 327), p. 203-209. W.H.C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries, Cambridge 1972, p. 177-182.

19 Évagre, Histoire ecclésiastique (cité note précédente), III, 18-21, p. 117-120. Voir Gray, The Defense (cité note précédente), p. 30-31, et Frend, The Rise (cité note précédente), p. 182-183.

20 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, fragment 27a, Victor Tunnunensis ad a. 487, p. 120. Voir Blaudeau, Alexandrie (cité n. 18), p. 222-223.

21 Théophane, Chronographie, AM 5980, p. 132.

22 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 459, p. 129. Théophane, Chronographie, AM 5991, p. 141-142. Voir Featherstone, Mango, Life, p. 14.

23 Voir G. Dagron, La Vie ancienne de saint Marcel l’Acémète, An. Boll. 86, 1968, p. 271-321, ici p. 275-276 et p. 278-279.

24 Voir J. Meyendorff, Unité de l’Empire et divisions des chrétiens. L’Église de 450 à 680, Paris 1993 (Théologies), p. 255-264, et P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe, Paris 20053 (Nouvelle Clio), p. 414-417.

25 Théodoret de Cyr, Correspondance, t. 3, éd. et trad. Y. Azéma, Paris 1965 (SC 111), lettre 141, p. 150-153. Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 387, p. 109. Voir PLRE 2, « Ioannes Vincomalus », p. 1169-1170.

26 Vie de Matrôna, 6, p. 793.

27 ACO, 3, p. 36 et 47 (Elpidios) ; p. 69 (Martyrios).

28 Canon 13 du synode de Gangres (vers 340) : « Si sous prétexte d’ascétisme une femme change ses habits et au lieu des habits habituels de femme prend des habits d’homme, qu’elle soit anathème », dans P. P. Joannou, Discipline générale antique (iie-ixe s.). 1. 2, Les canons des synodes particuliers, Grottaferrata 1962 (Fonti 9), p. 94-95. Voir résumé sur la question dans N. Delierneux, Virilité physique et sainteté féminine dans l’hagiographie orientale du ive au viie siècle, Byz. 67, 1997, p. 179-243, ici p. 220-221.

29 Nov. 5, 3, p. 31-32.

30 Vie de Matrôna, 7 et 8, p. 794 (troupeau de Bassianos) ; 9, p. 795 (cellules du monastère) ; 6, p. 793 (le messager d’Akakios interrogé par le portier sur le but de sa visite) ; 10, p. 795 (Dométianos frappe aux portes du monastère avec des pierres) ; 46, p. 810 (mur autour du monastère de Matrôna).

31 Nov. 133, 1, p. 667-668. Sur l’enceinte monastique dans la législation justinienne et sur l’importance du portier dans un monastère, voir B. Lesieur, Le monastère de Séridos sous Barsanuphe et Jean de Gaza : un monastère conforme à la législation impériale et ecclésiastique ?, REB 69, 2011, p. 7 et p. 10.

32 Vie de Matrôna, 4, p. 792 (ascèse et prière au monastère de Bassianou) ; 39, p. 808, 41, p. 809, 44, p. 810, 49, p. 811, 50, p. 812, 52, p. 813 (ascèse et prière au monastère de Matrônès). Canon 4 du concile de Chalcédoine dans P.P. Joannou, Discipline générale antique (iie-ixe s.). 1. 1, Les canons des conciles œcuméniques, Grottaferrata 1962 (Fonti 9), p. 73.

33 Nov. 133, 6, p. 675. Vie de Matrôna, 5, p. 792.

34 Nov. 5, 2, p. 29, et Nov. 123, 35, p. 618-619. Vie de Matrôna, 33, p. 805. Voir Lesieur, Le monastère de Séridos (cité n. 31), p. 16.

35 Vie de Matrôna, 29, p. 804 (Canon 4 du concile de Chalcédoine, éd. Joannou [cité n. 32], p. 73, et voir la l. 19 pour la citation de l’expression). Nov. 5, 2, p. 29-31, et Nov. 123, 35, p. 618-619.

36 Nov. 5, 5, p. 32-33. Voir Lesieur, Le monastère de Séridos (cité n. 31), p. 12.

37 Vie de Matrôna, 42-46, p. 809-811.

38 Ibid., 45-46, p. 810-811 (citation en grec, 46, p. 811A). Nov. 133, 5, p. 672.

39 Vie de Matrôna, 12, p. 796-797. Voir les commentaires d’Hippolyte Delehaye dans son introduction à l’édition de la Vie de Matrôna, p. 789-790, et ceux de Cyril Mango dans J. Featherstone, Mango, Life, p. 15 et p. 31.

40 Vie de Matrôna, 2 (manichéisme)-4 et 7, p. 791-792 (Eugénia διδάσκαλος : 3, p. 791D) et p. 794. Canons 13, 14, 15 et 17 du concile de Gangres, éd. Joannou (cité n. 32), p. 94-96. Sur le monachisme eustathien à Constantinople, voir G. Dagron, Les moines et la ville : le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (451), TM 4, 1970, p. 229-276, ici p. 246-253 (repris dans Id., La romanité chrétienne en Orient : héritage et mutations, Londres 1984 [Variorum Collected Studies Series 193], no VIII). É. Patlagean, L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la sainteté féminine à Byzance, Studi Medievali, 3e sér., 17, 1976, p. 612-615, ici p. 613 (repris dans Ead., Stucture sociale, famille, chrétienté à Byzance, ive-xie siècle, Londres 1981 [Variorum Collected Studies Series 134], no XI). V. Déroche, Études sur Léontios de Néapolis, Uppsala 1995 (Studia Byzantina Upsaliensia 3), p. 222-225 (citation). Voir aussi Delierneux, Virilité physique (cité n. 28), p. 202-211 et p. 220-221.

41 Vie de Matrôna, 8-11, p. 794‑796.

42 Ibid., 11, p. 795-796. Canon 14 du concile de Gangres, éd. Joannou (cité n. 32), p. 95.

43 Le canon 4 du concile de Chalcédoine exige des moines qu’ils gardent la stabilité dans les lieux où ils ont fait profession, ibid., p. 73. Vie de Matrôna, 13-27, p. 797-803.

44 Ibid., 29, p. 803-804, et 51, p. 812 (description de la cérémonie de remise de l’habit). Sur la dimension christique, voir Papaconstantinou, Je suis noire (cité n. 4), p. 67.

45 Vie de Matrôna, 30, p. 804.

46 Ménologe de Basile, PG 117, col. 101B.

47 Vie de Matrôna, 5-6, p. 792-793.

48 Syn. CP, éd. H. Delehaye, col. 127-128. Ménologe de Basile, PG 117, col. 102. Vie de Matrôna, 11, p. 796. Sur l’influence de l’héritage eustathien, voir Dagron, Les moines et la ville (cité n. 40), p. 246-253.

49 Vie de sainte Mélanie, éd. et trad. D. Gorce, Paris 1962 (SC 90), 39, p. 200-203. Les apophtegmes des Pères. Collection systématique, chapitres I-IX, éd. et trad. J.-C. Guy, Paris 1993 (SC 387), IV, 75, p. 222-223.

50 Vie de Matrôna, 1, p. 790, et voir le commentaire dans Mango, Featherstone, Life, n. 17, p. 18. C. Rapp, Palladius, Lausus and the Historia Lausiaca, dans Novum Millennium. Studies on Byzantine History and Culture Dedicated to Paul Speck, 19 December 1999, éd. C. Sode et S. Takács, Aldershot 2001, p. 279-289. Sur ces récits, leurs enjeux et la vie au désert, voir aussi D. J. Chitty, The Desert a City, Oxford 1966, p. 48-61.

51 Palladio, La storia lausiaca, introd. C. Mohrman, éd. G. J. M. Bartelink et trad. M. Barchiesi, Rome/Milan 1974 (Scrittori Greci e Latini), Prologus 2, p. 6-7, et 29, p. 144-147 (Hélias).

52 Vie de Matrôna, 2 et 14-17, p. 791 et p. 798 (citation : 17, p. 798). Sur Thècle, les Actes apocryphes mentionnés dès le iie siècle, connus sous le nom d’Actes de Paul et Thècle, et la Vie de Thècle (BHG 1717), récit hagiographique composé au ve siècle et qui a utilisé comme modèle les Actes, voir Vie et miracles de sainte Thècle, éd. et trad. G. Dagron (avec la collab. de M. Dupré La Tour), Bruxelles 1978 (Subs. Hag. 62), p. 13-79 (en particulier p. 36-38) ; Patlagean, L’histoire de la femme (cité n. 40), p. 608-609 ; J. Anson, The Female Transvestite in Early Monasticism : The Origin and Development of a Motif, Viator 5, 1974, p. 1-32, ici p. 1-11 ; Delierneux, Virilité physique (cité n. 28), p. 187 (citation) et p. 191-192. Catafygiotu Topping, St Matrona (cité n. 1), p. 59.

53 Théodoret de Cyr, Histoire philothée, éd. et trad. P. Canivet et A. Leroy-Molinghen, Histoire des moines de Syrie. 1, Histoire philothée I-XIII, Paris 1977 (SC 234) ; voir par exemple VIII. Aphraate, p. 373-405, sur son régime alimentaire : 3, p. 378-379. Pour la lettre à Domnos, voir Théodoret de Cyr, Correspondance (cité n. 25), lettre 110, p. 38-39. Voir P. Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris 1995 (Bibliothèque des histoires), p. 391-408. Patlagean, L’histoire de la femme (cité n. 40), p. 608. Sur la vie de pénitence et de profonde mortification de saintes femmes de l’Orient syrien qui brisent ainsi les normes sociales, voir S. P. Brock, S. A. Harvey, Holy Women of the Syrian Orient, Berkeley/Los Angeles/Londres 1987 (The Transformation of the Classical Heritage 13), p. 20-23.

54 Vie de Matrôna, 41, p. 809 (régime de vie).

55 Callinicos, Vie d’Hypatios (BHG 760), éd. et trad. G. J. M. Bartelink, Paris 1971 (SC 177), 26, 1, p. 180-181. Le monastère Saint-Hypatios se trouvait à Rouphinianai, dans la banlieue asiatique de Constantinople. Originaire de Phrygie, Hypatios s’installe vers 400 dans un monastère délabré, il y établit une communauté dont, après diverses péripéties, il devient l’higoumène. Il meurt en 446. La Vie d’Hypatios est écrite, peu de temps après la mort du saint, par un de ses disciples, Callinicos, originaire de Syrie. Sur ces points voir l’introduction de G. J. M. Bartelink dans Callinicos, Vie d’Hypatios, op. cit., p. 9-41 ; PLRE 1, « Flavius Rufinus 18 », p. 778-781 ; Déroche, Lesieur, Notes d’hagiographie (cité n. 15), p. 291-293.

56 Vie de Daniel le Stylite (BHG 489), éd. Delehaye, Les saints stylites (cité n. 3), p. 1-147 : 2 (origines de Daniel), 8 (visite à saint Syméon sur sa colonne), 26 (installation sur la colonne), 57 (construction du martyrion et du monastère), 62 et 98 (ascèse extrême de Daniel), ici p. 2, 8-9, 27, 56, 61-62 et 91. Voir M. Kaplan, L’espace et le sacré dans la vie de Daniel le Stylite, dans Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident. Études comparées, éd. Id., Paris 2001 (Byz. Sorb. 18), p. 199-217 (repris dans Id., Pouvoirs, Église et sainteté [cité n. 6], p. 317-343).

57 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 385-386, p. 109.

58 Catafygiotu Topping, St Matrona (cité n. 1), p. 215 n. 28, p. 216 n. 44.

59 Vie de Matrôna, 2-4, p. 791-792, 6, p. 793C (citation), 11, p. 796 (monastère d’Hilara), 38-47, p. 807-811 (Athanasia). Sur Sôsanna voir le commentaire de Cyril Mango dans Featherstone, Mango, Life, p. 24, n. 41. Sur les saintes travesties Eugénia et Sôsanna qui ont subi le martyre et le parallèle entre ce dernier et les combats ascétiques chez les saintes femmes, voir Delierneux, Virilité physique (cité n. 28), p. 194-197, sur Hilaria voir p. 224-225, et sur Athanasia, p. 239.

60 Syn. CP, col. 127-128.

61 Vie de Matrôna, 14, p. 797 (citation sur Dométianos et la cour), 32-36, p. 805-807 ; 35, p. 806 (eunuques d’Antiochianè) et 43, p. 809 (eunuques d’Athanasia). Sur Vérine, PLRE 2, « Aelia Verina », p. 1156. Sur Euphèmia, PLRE 2, « Aelia Marcia Euphemia 6 », p. 423-424. Sur Léon Ier, PLRE 2, « Leo 6 », p. 663-664. Sur Anthémius, PLRE 2, « Anthemius 3 », p. 97-98. Sur le problème de l’identification de Sphorakios voir Featherstone, Mango, Life, p. 49, n. 89. Sur le travestissement en eunuque comme mode d’intégration des femmes à l’ascèse extrême dans les normes de genre de la société protobyzantine et les conceptions de genre de cette aristocratie à Byzance, nous renvoyons à nos deux articles : G. Sidéris, Le sexe des anges : la byzantinologie et les questions de genre, dans Byzance en Europe, éd. M.-F. Auzépy, Saint-Denis 2003 (Créations européennes), p. 217-233, et La trisexuation à Byzance, dans De la différence des sexes. Le genre en histoire, éd. M. Riot-Sarcey, Paris 2010 (Bibliothèque historique), p. 77-100 et p. 235-245. Sur les conceptions ascétiques des femmes de l’aristocratie, voir P. Laurence, Les moniales de l’aristocratie : grandeur et humilité, Vigiliae Christianae 51, p. 140-157.

62 PLRE 2, « Ioannes Vincomalus », p. 1169-1170 : il fut présent notamment à plusieurs sessions du concile de Chalcédoine. La date du consulat de Jean Binkomalos (453) se trouve dans la Chronique Paschale, voir Chronicon Paschale, éd. L. Dindorf, Bonn 1832 (CSHB), t. 1, p. 591.

63 Théodore le Lecteur, Histoire ecclésiastique, Épitomé 387, p. 109.

64 Vie de Matrôna, 14, p. 797.

65 Mentions de l’évêque de Beyrouth : ibid., 22, p. 801, 27, p. 802-803, 30 et 31, p. 804.

66 Ibid., 6, p. 793 (monastère d’Abramiou), 35-37, p. 806-807 (citation p. 807A), et 41, p. 809. Sur les offices : 41-42, p. 808-809. Sur le monastère d’Abramiou, voir Featherstone, Mango, Life, p. 25, n. 43-44. Sur les monastères doubles, voir J. Pargoire, Les monastères doubles chez les Byzantins, EO 9, 1906, p. 21-25, ici p. 22.

67 Vie de Matrôna, 38-40, p. 807-808.

68 Ibid., 37, p. 807 (manque de place), 41-44, p. 808-810. Eulogies de Bassianos : ibid., 11, p. 796 (citation), 30, p. 804, 31, p. 805A, 32, p. 805B (eulogie donnée à Vérine, voir Featherstone, Mango, Life, p. 48-49), 43, p. 809.

69 Vie de Matrôna, 44-46, p. 810-811. IVe Concile de Chalcédoine, canon 4, éd. Ioannou (cité n. 32), p. 72-74.

70 Vie de Matrôna, 47, p. 811 et 51, p. 812. Législation de Justinien : CJ. I, 3, 43, p. 29-30, (loi de 529) et Nov. 123, 36, p. 619-620 (loi de 546). Pour Sarah Insley, dans Dressing Up (cité n. 4), p. 74, le passage du chapitre 51 où Bassianos et Matrôna sont présentés « as co-directors of a joint community », égalité symbolisée en termes concrets par la description de l’habit masculin des moniales, doit être compris comme « a kind of fictional modulation of similar accounts of male-female pastoral teams in the apocryphal Acts of the Apostles ». Nous ne partageons pas ce point de vue. L’hagiographe met en scène l’union réelle, puis les liens étroits existant entre les deux monastères.

71 Voir Dagron, Les moines et la ville (cité n. 40), p. 256-276.

72 . Vie de Daniel le Stylite (cité n. 56), 2-3, p 2-4, 10, p. 12, et 13, p. 14. Voir Kaplan, L’espace (cité n. 56), p. 201 (repris p. 319).

73 C. Mango, Le développement urbain de Constantinople (ive-viie siècles), Paris 19902 (TM, Monogr. 2), p. 40-42 et p. 46-50.

74 Hatlie, The Monks (cité n. 7), p. 94-95 et p. 457-472 (Appendix I).

75 L’hagiographe insiste sur la prière et la psalmodie chez Matrôna, nuit et jour, à l’imitation de Bassianos, voir par exemple Vie de Matrôna, 38, p. 807, et 41, p. 808.

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