Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le saint, le moine et le paysan

 | 
Olivier Delouis
, 
Sophie Métivier
, 
Paule Pagès

Gourmandise et excès alimentaires à Byzance1

Benjamin Moulet

Texte intégral

  • 1 J’adresse mes remerciements sincères et amicaux à Sophie Métivier et Nicolas Drocourt.
  • 1 M. Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance du vie au xie  siècle. Propriété et exploitation du so (...)
  • 2 Voir, par exemple, Id., L’économie des monastères à travers les Vies de saints byzantines des xie (...)

1Parmi les nombreux travaux consacrés par Michel Kaplan à l’histoire économique et sociale du monde byzantin ou au monachisme, l’alimentation a toujours été, non pas une préoccupation majeure, mais un arrière-plan parfois indispensable, par exemple lorsqu’il s’est agi de comprendre l’agriculture en étudiant le régime alimentaire des Byzantins1, ou encore l’organisation des domaines monastiques, fondamentaux pour l’approvisionnement quotidien des moines2.

  • 3 Dans le même ouvrage, voir Id., L’évêque à l’époque du second iconoclasme, p. 183-205.
  • 4 Sur le sujet, nous renvoyons à nos travaux précédents : B. Moulet, Le goût des autres. Corresponda (...)
  • 5 Dans les sources que nous utilisons, plusieurs termes sont employés pour désigner la gourmandise o (...)
  • 6 Récit dans Mt 4, 1-11 ; Mc 1, 12-13 ; Lc 4, 1-13 ; voir C. Casagrande, S. Vecchio, Histoire des pé (...)

2Nos propres recherches sur l’épiscopat mésobyzantin, suggérées et initiées par Michel Kaplan3, nous ont conduit à nous intéresser à l’alimentation et aux pratiques alimentaires des Byzantins, entre autres parce que les correspondances entre évêques avaient ces thèmes pour sujet4. Dans les pages qui suivent, nous voudrions poursuivre l’enquête en nous intéressant, dans la mesure où les sources le permettent et sans aucune volonté d’épuiser le sujet, à la gourmandise5, quand manger prend une dimension de plaisir, et parfois d’excès. Cette gourmandise est dénoncée dès les origines du christianisme comme un péché (ἁμαρτία), un éloignement de Dieu et de ses ordres : manger le fruit défendu est le signe de la gourmandise et surtout de la non-obéissance à l’interdit formulé par Dieu, signe d’une diabolique tentation à laquelle Adam et Ève se sont laissés aller. Le Christ lui-même est d’ailleurs soumis à cette tentation lors de son séjour dans le désert, mais il parvient à s’y soustraire6.

  • 7 M. Kaplan, Les normes de la sainteté à Byzance, Mentalités 4, 1990, p. 15-34. Le jeûne, la privati (...)
  • 8 Parmi de très nombreux exemples, on pourra citer celui de Georges, saint évêque de Mytilène au tou (...)

3Aussi les Vies de saints, si bien connues du destinataire de cet ouvrage, dans la description des vertus de leurs héros excluent-elles tous les excès alimentaires, leur préférant la tempérance en tout point7 : le jeûne est une caractéristique du saint, qui va jusqu’à infliger à son corps les stigmates de la maigreur et de la faim, ce qui est présenté par les hagiographes comme les signes de l’amour inconditionnel de l’homme entièrement consacré à Dieu8.

4Plus que le plaisir que suppose la gourmandise, l’excès qu’elle implique pose problème, même si certaines sources permettent de l’envisager sous un angle plus positif. La difficulté tient donc, au-delà de la dénonciation du péché, à la rareté des témoignages qui permettent d’apprécier ce que les Byzantins aimaient manger sans que leur foi vienne les en empêcher.

Etre gourmand à Byzance

  • 9 Sur ce point, voir I. Anagnostakis, Byzantine Diet and Cuisine. In between Ancient and Modern Gast (...)
  • 10 Anagnostakis, Byzantine Delicacies, dans Flavours and Delights (cité note précédente), p. 81-103.
  • 11 J. Darrouzès, Épistoliers byzantins du xe  siècle, Paris 1960 (Archives de l’Orient chrétien 6), p (...)
  • 12 Les portraits physiques des empereurs sont une des particularités de l’œuvre de Psellos ; voir C. (...)
  • 13 Michel Psellos, Chronographie ou histoire d’un siècle de Byzance (976-1077), éd. et trad. É. Renau (...)
  • 14 Ibid., II, 7, t. 1, p. 29.
  • 15 Ibid., VII, 4, 3, t. 2, p. 174.
  • 16 Dans certains cas, l’empereur se fait lui-même cuisinier : dans un récit consacré à un repas de Je (...)
  • 17 Jouanno, Le corps du prince (cité n. 12), p. 209 et suivantes.

5Le gourmand est d’abord un membre de l’élite : parce que faire bonne chère est un plaisir, cela est réservé à ceux qui en ont les moyens financiers. Au sommet de cette élite, l’empereur est sans aucun doute celui qui a le plus de moyens pour se livrer à ces plaisirs gustatifs9, surtout quand la gourmandise repose sur la consommation de mets qui peuvent être rares et coûteux10. La correspondance entre Constantin VII et le métropolite Théodore de Cyzique au xe siècle montre que l’empereur partageait avec son ami les plaisirs de la bonne nourriture au point d’échanger conseils et produits, comme du poisson, des gâteaux ou du vin11. Dans sa Chronographie, Michel Psellos dresse, à plusieurs reprises, des portraits d’empereurs dont il évoque, le plus souvent pour le dénoncer, le goût pour la bonne nourriture et les banquets12. De Basile II, on apprend que, « sans se cacher, [il] fêtait Bacchus […], recherchait les festins, et […] se partageait entre les plaisirs royaux et le repos13 ». Quant à Constantin VIII, « son estomac était solide, et sa constitution bien appropriée à la réception de la nourriture. Il était très habile dans l’art d’accommoder une sauce, de parer un plat de couleurs et de parfums et de combiner toute préparation propre à exciter l’appétit. Il était dominé et par son ventre et par les plaisirs de l’amour14 ». À l’inverse, Michel VII « ne se livrait pas aux plaisirs, il n’était pas l’esclave de son ventre, il n’aimait pas banqueter au grand jour15 ». Ces éléments laissent supposer que ces empereurs, à quelques exceptions près, aimaient à festoyer16, ce qui est souvent compatible avec le portrait physique, souvent élogieux, que dresse Psellos pour le début de leur règne ; cela n’empêche pas que cette beauté physique finisse ensuite par se dégrader17.

  • 18 Cette opulence est très bien décrite par Giovanni de’Pigli : voir supra, n. 16.
  • 19 Liutprand de Crémone, Relatio de legatione Constantinopolitana, dans Liudprandi Cremonensis Antapo (...)

6Lors de ces banquets, les plats se succèdent, signe de l’opulence de la table impériale comme, peut-être aussi, du plaisir que les convives pouvaient prendre à les déguster18 – même si certains, comme l’ambassadeur Liutprand de Crémone, dénoncent cette succession de plats jugés parfois trop gras19.

  • 20 On trouvera ces points aussi dans les correspondances entre membres de l’élite ; voir A. Karpozelo (...)
  • 21 The Correspondance of Ignatios the Deacon, éd. et trad. C. Mango et S. Efthymiadis, Washington DC (...)
  • 22 Ibid., lettre no 14, p. 52.
  • 23 M. Leontsini, Hens, Cockerels and Other Choice Fowl. Everyday Food and Gastronomic Pretensions in (...)

7Cette remarque de Liutprand sur la qualité de la nourriture montre aussi l’intérêt des catégories supérieures pour la bonne nourriture et surtout le plaisir qui y est associé20 ; ainsi le métropolite Ignace le Diacre évoque-t-il au ixe siècle la nécessité de saler la nourriture pour lui donner du goût et éviter toute fadeur21 ; il célèbre également son ami Nicéphore pour la richesse et le luxe de sa table et la variété des plats qui y sont servis, parmi lesquels plusieurs espèces d’oiseaux et de volailles, pour la plupart rôtis après avoir été abondamment assaisonnés22 – autant de plats qui sont justement appréciés et consommés par les membres de l’élite23.

  • 24 É. Patlagean, Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance ( ive-viie siècle), Paris/La Haye (...)

8L’idée, véhiculée par les sources, selon laquelle la gourmandise n’appartiendrait qu’à l’élite est-elle pour autant fondée ? On ne possède aucun témoignage des couches sociales inférieures qui pourrait nous renseigner sur le sujet ; mais l’étude de l’alimentation de l’écrasante majorité de la population, paysanne et donc plutôt modeste, a bien montré que ses préoccupations alimentaires étaient fort éloignées de la notion même de plaisir de table : la nourriture produite sert d’abord à la satisfaction des besoins de la population24. Pourtant, une catégorie de la société pourrait être classée à part : celle des moines. Doit-on les considérer comme des membres de l’élite, à l’image de ces nombreux aristocrates qui ont fondé leur monastère pour fuir le monde ? Ou sont-ils plutôt assimilés aux populations modestes, voire pauvres, comme l’imposent, théoriquement, leur mode de vie et l’idéal de pauvreté auxquels ils se soumettent volontairement ?

9La réalité du monde monastique byzantin oblige à nuancer la réponse : en aucun cas il ne s’agit d’une catégorie socialement homogène. Dans les nombreux travaux qu’il a consacrés aux moines et au monachisme, Michel Kaplan a bien montré la grande diversité des situations monastiques, entre Constantinople et la province, fondations aristocratiques et monastères plus modestes.

  • 25 Sur ces points, voir les travaux de Michel Kaplan : Why Were Monasteries Founded ?, dans Founders (...)

10Comment donc considérer le rapport que les moines entretiennent avec l’alimentation et les plaisirs de la table ? On remarque en réalité que les aristocrates devenus moines ne perdent pas nécessairement leurs bonnes habitudes, même s’ils mettent en avant, notamment dans les typika, la nécessité de la tempérance pour garantir le salut de leur âme25.

  • 26 E. Jeanselme, L. Œconomos, La Satire contre les Higoumènes. Poème attribué à Théodore Prodrome. Es (...)

11Le texte de la Satire contre les higoumènes, au xiie siècle, permet d’apporter un témoignage intéressant pour comprendre ce rapport à la nourriture et à la gourmandise – même si, comme le titre l’indique, il s’agit bel et bien de dénoncer et de railler les excès de certains26.

12Dans ce texte adressé à l’empereur, il est question essentiellement de la différence qui oppose les higoumènes, issus de familles aristocratiques et qui maintiennent leur niveau de vie et leurs exigences dans le monastère, aux moines, qui subissent les brimades de leurs supérieurs et se contentent de produits de qualité inférieure ou des reliquats de table des higoumènes. L’auteur, le moine Hilarion, compare ainsi les repas :

  • 27 Ibid., p. 334.

Eux, ils mangent des grenouilles, et nous le saint-bouillon [constitué simplement d’eau et d’oignons] […] Eux, ils mangent du pain de semoule et nous le pain de son.
Eux le pain levé parsemé avec du sésame et nous le pain grossier roulé dans la cendre […] à eux les sucreries à pleines assiettes, à nous les graines amères de ricin27.

13À lire les regrets de l’auteur et son envie de déguster tous ces plats de qualité, les moines pauvres peuvent aussi apprécier la bonne nourriture, même s’il s’agit là d’une satire qui vise précisément à dénoncer les excès des higoumènes. La gourmandise comme plaisir n’est donc pas qu’une envie de riches, même si elle est, dans les faits, accessible à la seule élite. Cette gourmandise est donc bien un facteur de hiérarchisation sociale entre des catégories qui se distinguent par leurs revenus et leurs modes de vie, même au sein d’un monastère.

  • 28 Ibid. Sur les vins produits dans l’empire, voir M. Kaplan, La viticulture byzantine du viie au xie(...)

14On pourra également ajouter, à lire la même Satire, que les plaisirs du vin accompagnent les plaisirs de la table. Hilarion fait le constat amer que les higoumènes boivent du bon vin de Chios quand les moines se contentent d’un vin de Varna allongé d’eau28. Là encore, le type de vin consommé varie, assez logiquement, selon le niveau social du consommateur et ses revenus.

Entre gourmandise et gloutonnerie

15Comment passe-t-on de la gourmandise à la gloutonnerie ? Comment l’envie et le plaisir de bien manger, parfois même au-delà du raisonnable et de ce dont le corps a besoin, peuvent-ils prendre une tournure excessive, pour atteindre la gloutonnerie ou la goinfrerie ? Quelles conséquences ce changement d’attitude à l’égard de la nourriture peut-il avoir sur le corps du gourmand ? Ce corps est nécessairement soumis à dérèglement, et les yeux deviennent vite plus gros que le ventre.

  • 29 Théodore Daphnopatès, Correspondance (cité n. 5), lettres nos 22-27, p. 181-189.

16Dans un ensemble de lettres qu’il écrit à un ami très gourmand, Théodore Daphnopatès, au xe siècle, évoque les vertiges alimentaires dans lesquels se noie son correspondant29. Même s’il se moque de lui en grande part, Théodore dénonce avec force les excès de table de son ami, et surtout les conséquences physiques qu’ils entraînent ; dans cet extrait, Théodore évoque les différences de digestion selon les espèces de poissons consommées :

  • 30 Ibid., lettre no 26, p. 187 (trad. p. 186).

La plupart des poissons ont la chair flasque et molle, et pour cette raison, dès qu’on les a absorbés et qu’ils s’approchent du foie, ils sont immédiatement dissous par sa chaleur et son action digestive ; ils passent dans le ventre, et c’est ainsi qu’ils provoquent chez toi un appétit continuel. L’esturgeon, par contre […] possède une chair dure et ferme, qui ne cède pas facilement à la digestion. C’est pourquoi, voulant te protéger du reproche de la gourmandise, nous t’avons envoyé cette fois une tranche d’esturgeon. […] [Ainsi,] nous remédions à cette maladie de la faim qui t’est survenue je ne sais comment. Car ce poisson, quand il passe dans l’estomac, à cause de sa dureté relative et de la fermeté de sa chair, ne cède pas facilement à la digestion, et la chaleur produite par le foie ne parvient pas à le dissoudre rapidement, mais il s’attarde dans l’estomac, de manière à contrarier et refouler l’avidité de l’appétit ; ainsi, en se dissolvant lentement par une digestion graduelle, il dépose tout ce qu’il y a de nourrissant et reconstituant dans les réserves du corps, tandis que tout ce qui est superflu et inutile est expulsé vers le bas. Cela mettra un terme à ton appétit immodéré, et la gourmandise de la première semaine du Carême ne s’étendra pas à la grande et sainte semaine, mais celle-ci sera pure et préservera sans faute les désirs du corps30.

  • 31 Dans d’autres lettres, Théodore évoque le fait que l’estomac de son ami est « plus large que l’enf (...)
  • 32 Théodore le reconnaît lui-même dans la dernière de ses lettres (Correspondance [cité n. 5], lettre (...)

17La gourmandise devient donc goinfrerie car il semble que l’estomac du correspondant de Théodore ne soit jamais totalement satisfait31. Les conséquences sur le corps et les dérèglements sont inévitables, même s’il ne faut sans doute pas prendre toutes les lettres de Théodore au premier degré : ces lettres sont teintées d’humour et de moquerie, ce qui laisse toute sa place à l’exagération32. C’est d’ailleurs le sens de la seconde partie de ce texte, dans laquelle Théodore se fait nutritionniste, en conseillant à son ami un régime alimentaire plus adapté afin de calmer son appétit vorace. Surtout, cela garantira à celui-ci une digestion plus normale, car même si les lettres n’en disent rien, on imagine que son ami devait connaître douleurs et maux de ventre à tant manger.

  • 33 Jeanselme, Œconomos, La Satire contre les Higoumènes (cité n. 26), p. 325.

18On en trouve un écho dans la Satire contre les higoumènes, où l’auteur évoque la nécessité de ne pas manger de façon gloutonne et surtout de mâcher les aliments « aussi menu que fleur de farine »33. Là encore, ce sont bien des questions physiologiques qui préoccupent ces auteurs quand la gourmandise se fait gloutonnerie.

  • 34 Le typikon tardif (xiie siècle) de la Grande Laure fondée par saint Sabas près de Jérusalem envisa (...)
  • 35 Sur ces points, voir G. Dagron, Jamais le dimanche, dans Εὐψυχία. Mélanges offerts à Hélène Ahrwei (...)
  • 36 C’est le cas par exemple dans le typikon de la Théotokos Évergétis au xie siècle, dont Paul, le fo (...)

19L’excès ne concerne d’ailleurs pas que la nourriture : les plaisirs liés au vin sont nombreux et les conséquences tout aussi importantes ; si l’on passe de la gourmandise à la gloutonnerie, l’on passe également du plaisir de consommer du (bon) vin à l’intempérance ou à l’ivrognerie qui peut, dans certains cas, conduire à la violence34. Véritables « piliers de cabaret », les Byzantins étaient soumis à des règles qui visaient à limiter la durée d’ouverture des cabarets, en particulier le soir pour éviter que se multiplient les scènes de violence35. Dans les typika, les limitations relatives aux boissons consommées veulent prévenir tout risque d’ivrognerie36.

  • 37 Vie de Cyrille le Philéote (BHG 468), éd. et trad. É. Sargologos, La Vie de saint Cyrille le Philé (...)
  • 38 Vie d’Étienne le Jeune (BHG 1366) éd. et trad. M.-F. Auzépy, La Vie d’Étienne le Jeune par Étienne (...)
  • 39 G. Dagron, Le traité de Grégoire de Nicée sur le baptême des Juifs, TM 11, 1991, p. 325 ; ici, Gré (...)
  • 40 Sur ce point, voir M. Montanari, I. Prosperi, Entre le ventre et la gueule, dans la culture médiév (...)
  • 41 Dans une vaste littérature, bien plus importante sur l’Occident que sur l’Orient, voir F. Quellier (...)

20C’est donc bien l’excès qui est dénoncé, rejeté et condamné, en particulier dans des textes qui visent à établir et valoriser une norme sociale orthodoxe, qu’il s’agisse des Vies ou des typika : « Beaucoup de nourriture produit quantité de mauvaises pensées et de songes dangereux », selon l’hagiographe Nicolas Kataskapénos au xiie siècle37. En pleine période iconoclaste, quelques siècles auparavant, les iconodoules accusent leurs adversaires d’être des esclaves de leur ventre et des « dévots de la panse »38, tout comme Grégoire Asbestas, métropolite de Nicée, critique ceux qui ont pour dieu leur estomac39 – autant de conceptions qui sont l’héritage des auteurs de l’Antiquité et du haut Moyen Âge chrétien, qui ont défini les péchés capitaux et les conséquences qu’ils pouvaient avoir sur le corps et sur l’âme40, en particulier la gourmandise, mère de tous les vices41, comme le laissent aussi penser les portraits impériaux dressés par Psellos.

  • 42 Jeanselme, Œconomos, La Satire contre les Higoumènes (cité n. 26), p. 327-329.
  • 43 Ibid., p. 332.
  • 44 Liutprand de Crémone, Relatio de legatione Constantinopolitana (cité n. 19), chap. 3, p. 18847-51.

21On retrouve cette dénonciation dans la Satire contre les higoumènes, mais sans doute moins par foi que par jalousie. Hilarion dresse la liste des plats qui se succèdent sur la table de ses supérieurs, en évoquant leur incroyable capacité à autant se goinfrer, comparant leur bouche à une marmite, voire à des fonts baptismaux42. Si les excès condamnent les corps, le manque de nourriture aussi : ainsi Hilarion estime-t-il avoir en permanence la mine d’un affamé car jamais rassasié43. Dans le récit de son ambassade, Liutprand décrit Nicéphore Phocas comme un homme monstrueux, petit et gros44, ce qui anticipe là encore les portraits de Psellos. La corpulence est ainsi directement liée à la gourmandise, voire à la gloutonnerie, dénoncée par l’auteur.

  • 45 A. Eastmond, L. James, Eat, Drink… and Pay the Price, dans Eat, Drink, and Be Merry (cité n. 19), (...)

22Au-delà des simples conséquences corporelles des excès de nourriture, on approche ici la question de l’idéal physique recherché par les Byzantins. Parce qu’elle entraîne des manifestations physiques inévitables, la gloutonnerie provoque grosseur et corpulence qui s’éloignent de l’idée que le corps doit être justement proportionné pour répondre aux canons de beauté tels qu’on peut les déceler à Byzance45.

  • 46 Caseau, Monastères et banquets à Byzance (cité n. 25), p. 227-244 sur les régimes alimentaires res (...)
  • 47 Christodoulos : Rule, Testament and Codicil of Christodoulos for the Monastery of St. John the The (...)

23La gloutonnerie est donc tentation et inclination vers le démon. C’est pour cette raison que, dans les chartes de fondation, les privations de nourriture sont légion pour venir condamner un moine qui aurait commis un quelconque abus46. Ainsi, dans le typikon du monastère de Saint-Jean-le-Théologien, Christodoulos de Patmos impose vingt jours de pénitence au pain sec et à l’eau (c’est-à-dire une abstinence complète de vin) à tout moine qui se serait rendu dans les maisons des laïcs, puisqu’il aurait pu y rencontrer une femme47. Ainsi, on punit un abus et une entrave à la règle par un excès inverse, la privation complète, ou quasi complète, de nourriture ; dès lors, toute tentative de gourmandise ou tentation devient théoriquement impossible.

  • 48 Sur ces points, voir Moulet, À table ! (cité n. 4), p. 1096-1097 notamment. On y trouve aussi, ici (...)
  • 49 C. Caby, Abstinence, jeûnes et pitances dans le monachisme médiéval, dans Pratiques et discours al (...)

24Pour lutter contre ce mal, les plus orthodoxes, notamment les saint(e)s, chercheront, comme on l’a évoqué, à se priver de nourriture. D’autres, à travers les typika, voudront encadrer les pratiques alimentaires des moines afin de limiter tout risque d’excès. Ces textes réglementaires, quelle qu’en soit la date de rédaction, contiennent de nombreux passages consacrés aux repas, à leur déroulement, à la nourriture autorisée comme interdite, de même qu’aux manières de table48. Pour ce qui est de la nourriture, il s’agit le plus souvent d’un discours de privation, comparable à ce que l’on trouve en Occident49 : restrictions alimentaires ou interdiction de posséder ou consommer de la nourriture en cachette.

  • 50 V. Laurent, Écrits spirituels inédits de Macaire Choumnos († c. 1382), fondateur de la ‘ Néa Moni’ (...)
  • 51 Parmi de nombreux textes, citons par exemple le typikon de Michel VIII Paléologue dans la seconde (...)

25Dans le typikon de la Néa Moni de Thessalonique qu’il fonde dans les années 1360, Macaire Choumnos consacre quelques lignes à ce sujet ; pour lui, la gloutonnerie et l’inégalité des quantités de nourriture servies aux moines ne peuvent être acceptées, car c’est précisément rompre l’amour qui unit les frères et donc l’égalité entre eux50 ; les seules exceptions tolérées concernent les malades ou ceux dont la santé imposerait de manger plus, comme on en trouve mention dans bien des typika51. En ce sens, ce typikon tardif s’inscrit dans la continuité de tous les textes précédents et des prescriptions testamentaires et patristiques dont s’inspirent les fondateurs de monastères.

26Dans le typikon qu’il rédige en 1083 pour son monastère de Bačkovo, Grégoire Pakourianos insiste sur la nécessité pour les moines de vivre en communauté et non individuellement dans leur cellule, et la nourriture n’échappe pas à cette règle :

  • 52 Id., Le typikon du sébaste Grégoire Pakourianos (cité n. 5), chap. 4, p. 47 (trad. p. 46).

La nourriture au réfectoire sera absolument commune : je ne veux pas qu’on apporte à table deux sortes de pain ou d’un autre mets ou deux sortes de vin, car ceux qui mènent la vie commune ne doivent pas manger mieux les uns que les autres, ni boire un vin meilleur, pas même leur higoumène, à qui il est spécialement recommandé de pratiquer au mieux l’humilité et la retenue, de manière à pouvoir surpasser les autres dans l’observation de la règle. En outre, j’interdis à tous les frères […] de cacher quelque provision dans sa cellule, car nous l’interdisons absolument : manger et boire en catimini ou en compétition, effrontément, est contraire à la conduite des gens tempérants, et aux promesses que nous avons faites devant Dieu et ses anges, pas devant des hommes, et dont nous aurons à rendre un compte rigoureux devant le redoutable tribunal du Christ. Et nous interdisons aussi d’avoir un ustensile pour faire bouillir de l’eau, de se préparer privément un plat chaud, de le manger à part soi ou de l’offrir au regard au grand scandale de la communauté : au lieu de la vénérable salle haute et de la table des apôtres on aurait un entrepôt d’abominations52.

  • 53 Black Mountain : Regulations of Nikon of the Black Mountain, trad. R. Allison, dans Byzantine Mona (...)
  • 54 Christodoulos : Rule, Testament and Codicil (cité n. 47), ici p. 594.
  • 55 P. Gautier, Le typikon du Christ Sauveur Pantocrator, REB 32, 1974, p. 1-145, ici p. 47 et 51 (tra (...)

27Ces interdictions de manger seul ou en cachette – sauf autorisation formelle de l’higoumène pour des cas bien précis – sont reprises dans de nombreux typika. La règle de Nikon pour le monastère de la montagne Noire vers 1055-1060 insiste à plusieurs reprises, en s’appuyant sur le typikon de saint Sabas, sur cette interdiction53, de même que, quelques décennies plus tard, Christodoulos pour le monastère de Saint-Jean-le-Théologien à Patmos54 ; pour le monastère du Pantocrator en 1136, l’empereur Jean II rappelle l’importance des repas en commun et que « personne ne sera autorisé [à quitter le réfectoire et] à emporter dans sa cellule du pain ou un autre des mets servis55 ».

  • 56 Un peu plus loin dans son typikon, Pakourianos insiste de nouveau sur l’interdiction faite aux frè (...)
  • 57 Ibid., chap. 8, p. 65 (trad. p. 64).

28Pourquoi une telle insistance dans ces textes ? En réalité, plus que l’excès de nourriture, forcément condamnable aux yeux du fondateur du monastère, c’est bien la gourmandise qui est dénoncée, car, comme l’écrit Pakourianos, le simple fait de manger ou de boire en cachette implique non seulement les vices de gourmandise et d’intempérance, qui sont l’œuvre du diable et qui viennent donc contredire les enseignements du Christ, mais aussi le non-respect de la règle56. Étaler des nourritures plus riches ou que l’on ne partagerait pas avec ses frères revient à créer une hiérarchie dans le monastère, hiérarchie totalement impensable dans une vie communautaire. De la même manière, chaque frère devra se contenter de la nourriture imposée par la règle, et l’higoumène « aura le droit de réprimer les élans de ceux qui cèdent à la gourmandise »57. Lorsque les frères prennent de la nourriture en cachette, l’higoumène n’a plus de contrôle sur ses moines, et ne peut donc veiller à la bonne application de la règle et empêcher tout excès. La règle est rédigée pour être connue et appliquée par tous, et c’est à l’higoumène de rappeler l’attitude à tenir en toute circonstance, et donc à montrer l’exemple.

29Une explication complémentaire nous est donnée dans le typikon de la Théotokos Kécharitôménè au début du xiie siècle. La fondatrice, l’impératrice Irène Doukaina Comnène, insiste sur la tenue des repas en commun en interdisant aux sœurs de partir avec de la nourriture ; surtout, elle consacre tout un paragraphe à l’interdiction de manger en cachette :

  • 58 Id., Le typikon de la Théotokos Kécharitôménè, REB 43, 1985, p. 5-165, ici chap. 49, p. 99 (trad. p (...)

Les prescriptions concernant la nourriture vous ayant été ainsi fixées, nous vous engageons à ne pas prendre de nourriture ni de boisson en cachette et à éviter de le faire autant que possible, ayant toujours présent à l’esprit que, à l’origine, c’est une nourriture défendue qui nous a entraînés dans la mort et nous a privés du séjour dans le paradis, nourriture que le démon pervers et principe du mal avait présentée.
Et, depuis lors et jusqu’à ce jour, il ne cesse de présenter à ceux qui ont entrepris la guerre contre lui nourriture ou boisson à goûter en cachette et en dehors de l’obéissance, parce que pour lui c’est là une arme ancienne, et non seulement de les présenter, mais encore de plaider en faveur de cette collation secrète et de soutenir que la chose est naturelle et innocente. Mais vous, gardez-vous d’ignorer ses intentions, considérant le but du conseil qui n’est autre qu’une transgression du précepte58.

  • 59 Ibid., chap. 56 p. 107. Le lien entre la gourmandise et le péché originel apparaît dans bien des t (...)

30Dans ce paragraphe adressé directement aux femmes de la communauté, Irène évoque les raisons pour lesquelles manger en cachette est inacceptable : c’est le résultat d’une tentation démoniaque qui rappelle le péché originel, celui qui coûta le paradis aux hommes. C’est donc moins, une fois de plus, la gourmandise en tant qu’excès qui est condamnée que le fait d’agir en cachette, ce qui rend inévitablement suspect(e) celui ou celle qui commet cet acte. Cela implique aussi que tout le monde, au sein du monastère, aura exactement la même nourriture, afin d’éviter toute tentation gourmande59.

  • 60 Voir Koder, Everyday Food in the Middle Byzantine Period (cité n. 24), p. 139-155, notamment p. 14 (...)
  • 61 On pourra replacer ce traité dans le contexte plus global des nombreux calendriers de diététique, (...)
  • 62 Sur le traité, voir E. Jeanselme, Les calendriers de régime à l’usage des Byzantins et la traditio (...)

31D’autres enfin essaieront de prendre en compte des aspects plus médicaux afin de limiter les excès infligés à leur corps. On en trouve quelques traces dans certains traités et typika60, mais aussi dans les traités et calendriers byzantins de diététique, qui ont déjà donné lieu à nombre de commentaires, en particulier le traité de Hiérophile aux xie et xiie siècles61. Il s’agit d’un calendrier de régime qui dresse, mois par mois, la liste des ingrédients qu’il est conseillé de consommer afin d’avoir une hygiène de vie satisfaisante62. À chaque mois sont donc associés des produits (en particulier des fruits et des légumes, mais aussi des viandes, poissons, crustacés, etc.) qu’il ne faut jamais manger avec excès car cela perturberait, dans le schéma hippocratique utilisé encore par les Byzantins, l’équilibre des humeurs du corps. Seul est conseillé le fait de manger copieusement et à satiété l’hiver et plus légèrement l’été.

  • 63 Théodore Daphnopatès, Correspondance (cité n. 5), lettres nos 19-21, p. 173-179.

32Ces conseils ne sont pas sans intérêt pour les Byzantins, soucieux de garantir le salut de leur âme en respectant au mieux l’équilibre des humeurs corporelles. Dans une série de trois lettres échangées avec deux de ses amis, le spatharocandidat Pierre et le patrice et logothète du drome Thomas, Théodore Daphnopatès évoque les réflexions qu’ils mènent tous les trois sur le lien entre le corps et l’âme63. Le débat peut se résumer simplement ainsi : pourquoi le corps, mortel, doit-il être nourri alors que c’est l’âme, immortelle, qui lui donne vie ? Une partie de la réponse tient à un point purement physiologique : parce qu’il élimine, le corps a simplement besoin d’être rempli, et donc nourri. Théodore va plus loin dans l’analyse :

  • 64 Ibid., lettre no 19, p. 175 (trad. p. 174).

Si le corps dont nous sommes enveloppés ne prenait pas de nourriture, et si l’âme lui tenait lieu de tout, du mouvement, de la nourriture et des autres fonctions qu’on attribue au corps, il ne serait plus matériel, car aucun être immatériel ne prend de nourriture, et par conséquent il n’y aurait pas non plus de corps. Ensuite, si conformément à ton argumentation il était immatériel, on devrait conclure qu’il est de même nature que l’âme […] ; fini alors pour nous le progrès dans la vertu, qui apparaît ou disparaît selon que l’esprit combat contre le corps ou s’entend avec lui, faute d’adversaire contre qui il livrerait bataille ou partirait en guerre64.

  • 65 Ibid., lettre no 20, p. 177 (trad. p. 176).

33Il est donc fondamental pour le corps d’être nourri, et il ne peut être de même nature que l’âme, sans quoi la recherche permanente du salut serait vaine. Ainsi, le fait de se nourrir et même d’y prendre un certain plaisir (Théodore évoque ainsi les « facultés de l’appétit et du désir »65), permet à chacun de pouvoir continuer à lutter contre ses mauvais démons pour garantir son salut.

34Dans les solutions qu’il avance à la question dont la correspondance est l’enjeu, Théodore Daphnopatès ne prend pas en compte l’idée selon laquelle certain(e)s saint(e)s arrêtent volontairement de manger pour approcher Dieu, réduisant leur alimentation par exemple à quelques racines afin de simplement survivre, partant du principe que lorsque le corps est privé de nourriture, l’âme s’en détache irrémédiablement, puisque le corps est soutenu par l’âme. Toute sa démonstration repose sur ce point : quand le corps est lésé, de quelque manière que ce soit (blessures, problèmes physiques, maladies curables ou non), l’âme ne peut être retenue dans le corps, s’échappant ainsi progressivement, ce qui aggrave l’état du corps.

35À lire donc Théodore, nourrir le corps est indispensable à l’âme, qui elle-même insuffle la vie au corps ; si celui-ci n’est plus alimenté, l’âme s’en échappe et fait dépérir le corps. Les lettres gourmandes qu’il échange avec certains de ses correspondants viennent témoigner de l’importance qu’il accorde à la nourriture, qui dépasse ici la simple survie physique et la protection de l’âme ; il s’agit bien de manger pour vivre, mais aussi d’y prendre plaisir.

  • 66 Caseau, Monastères et banquets à Byzance (cité n. 25), p. 254-266 sur la façon dont les aristocrat (...)

36Qu’en conclure, même partiellement, sur les gourmands et la gourmandise ? Dénoncée par l’Église, la gourmandise ne semble être qu’une préoccupation de riches, ou du moins d’une élite seule capable de se procurer une nourriture plus raffinée et surtout plus généreuse, qui va la conduire sur les voies des plaisirs gustatifs. C’est en tout cas l’impression qui ressort des sources ; mais cela ne signifie pas pour autant que cette gourmandise est spécifiquement réservée à ces couches sociales supérieures66 ; les nombreux typika qui dénoncent les excès alimentaires (par plaisir ou par goinfrerie) montrent que des moines, pour une part issus des couches modestes de la population, pouvaient y être sensibles.

  • 67 B. Laurioux, Conclusions : une histoire du corps du gourmand, dans Le corps du gourmand (cité n. 4 (...)

37Dans les textes qui veulent établir la norme sociale, comme les Vies de saints ou les typika, mais aussi dans les portraits impériaux que dresse Psellos, un élément ressort : l’association entre le gourmand et le gros, la gourmandise et le dérèglement du corps. Pourtant, comme cela a été souligné par ailleurs, ce n’est pas si évident67 : les sources n’évoquent que très discrètement les dérèglements corporels consécutifs aux excès alimentaires. Certes, les iconoclastes ou les mauvais empereurs sont décrits comme des esclaves de leur ventre et les désirs du corps sont condamnés par des sources qui se veulent moralisatrices, mais tout cela ne permet pas de s’interroger pleinement sur le rapport des Byzantins à leur corps quand un péché comme la gourmandise vient en entraver le bon fonctionnement. Pourtant, les préoccupations physiques des Byzantins existent bel et bien : en suivant encore les recommandations des anciens sur l’équilibre des humeurs du corps par exemple, ils restent attachés à un idéal de minceur et de bonne santé. Interroger l’alimentation des Byzantins est donc un moyen d’aborder tant les pratiques alimentaires et sociales autour des repas que les conséquences que de telles pratiques peuvent entraîner ; c’est aussi une façon de comprendre comment se structure la société, et comment la norme cherche à définir, encadrer et contrôler le corps et ses dérèglements.

Notes

1 M. Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance du vie au xie  siècle. Propriété et exploitation du sol, Paris 1992 (Byz. Sorb. 10), p. 25-28.

2 Voir, par exemple, Id., L’économie des monastères à travers les Vies de saints byzantines des xie -xiiie siècles, dans Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance, éd. Id., Paris 2006 (Byz. Sorb. 23), p. 27-41.

3 Dans le même ouvrage, voir Id., L’évêque à l’époque du second iconoclasme, p. 183-205.

4 Sur le sujet, nous renvoyons à nos travaux précédents : B. Moulet, Le goût des autres. Correspondances gourmandes et culture du goût à Byzance, dans L’échange. Journées de la Maison des sciences de l’homme Ange-Guépin, éd. J. Tolan, Paris 2009 (Logiques sociales), p. 163-177 ; Id., À table ! Autour de quelques repas du quotidien dans le monde byzantin, Revue belge de philologie et d’histoire 90/4, 2012, p. 1091-1106.

5 Dans les sources que nous utilisons, plusieurs termes sont employés pour désigner la gourmandise ou la gloutonnerie ; chez Théodore Daphnopatès (Théodore Daphnopatès, Correspondance, éd. et trad. J. Darrouzès et L. G. Westerink, Paris 1978 [Le monde byzantin], lettre no 24, p. 183, l. 2 et 4), on trouve ὀψοφαγία et λιχνεία, mot également présent dans le typikon de Grégoire Pakourianos (P. Gautier, Le typikon du sébaste Grégoire Pakourianos, REB 42, 1984, p. 5-145, ici p. 65, l. 784 ; lire λιχνίαν, et non λυχνίαν).

6 Récit dans Mt 4, 1-11 ; Mc 1, 12-13 ; Lc 4, 1-13 ; voir C. Casagrande, S. Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris 2003 (Collection historique), p. 193-198.

7 M. Kaplan, Les normes de la sainteté à Byzance, Mentalités 4, 1990, p. 15-34. Le jeûne, la privation complète de toute alimentation, est un élément fondamental de l’ascèse : voir T. Pratsch, Der hagiographische Topos. Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit, Berlin 2005 (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 6), p. 306-308.

8 Parmi de très nombreux exemples, on pourra citer celui de Georges, saint évêque de Mytilène au tournant des viiie et ixe siècles, qui ne se nourrissait que tous les deux ou trois jours alors qu’il s’était retiré comme ermite avant d’accéder à l’épiscopat : Vie de Georges de Mytilène (BHG 2163), éd. I. M. Phountoulès, Λεσβιακὸν Ἑορτολόγιον. 1, Οἱ Ἅγιοι Γεώργιοι ἀρχιεπίσκοποι Μυτιλήνης, Athènes 1959, chap. 3 et 4, p. 34-35. Plus largement, et par des pratiques extrêmes, l’anorexie peut même devenir un élément de sainteté : voir B. Caseau, Syméon Stylite le Jeune (521-592) : un cas de sainte anorexie ?, Kentron 19/1-2, 2003, p. 179-203.

9 Sur ce point, voir I. Anagnostakis, Byzantine Diet and Cuisine. In between Ancient and Modern Gastronomy, dans Flavours and Delights. Tastes and Pleasures of Ancient and Byzantine Cuisine, éd. Id., Athènes 2013, p. 43-63, ici p. 56-59. On pourra élargir le propos à tout l’Orient médiéval, et notamment au monde arabo-musulman, avec l’étude ancienne mais toujours pertinente d’E. Ashtor, Essai sur l’alimentation des diverses classes sociales dans l’Orient médiéval, Annales ESC 23, 1968, p. 1017-1053.

10 Anagnostakis, Byzantine Delicacies, dans Flavours and Delights (cité note précédente), p. 81-103.

11 J. Darrouzès, Épistoliers byzantins du xe  siècle, Paris 1960 (Archives de l’Orient chrétien 6), p. 317-332 (lettres 1 à 18).

12 Les portraits physiques des empereurs sont une des particularités de l’œuvre de Psellos ; voir C. Jouanno, Le corps du prince dans la Chronographie de Michel Psellos, Kentron 19/1-2, 2003, p. 205-221.

13 Michel Psellos, Chronographie ou histoire d’un siècle de Byzance (976-1077), éd. et trad. É. Renauld, Paris 19672 (Collection byzantine), I, 4, t. 1, p. 4.

14 Ibid., II, 7, t. 1, p. 29.

15 Ibid., VII, 4, 3, t. 2, p. 174.

16 Dans certains cas, l’empereur se fait lui-même cuisinier : dans un récit consacré à un repas de Jean VIII Paléologue dans le cadre du concile de Florence en 1439, Giovanni de’Pigli explique comment l’empereur prépara lui-même, pour son entrée, une salade de pourpier, persil et oignons ; voir K. M. Setton, The Emperor John VIII Slept Here…, Speculum 33, 1958, p. 222-228, ici p. 227 ; voir Anagnostakis, The Emperor’s Salad, dans Flavours and Delights (cité n. 9), p. 169-173.

17 Jouanno, Le corps du prince (cité n. 12), p. 209 et suivantes.

18 Cette opulence est très bien décrite par Giovanni de’Pigli : voir supra, n. 16.

19 Liutprand de Crémone, Relatio de legatione Constantinopolitana, dans Liudprandi Cremonensis Antapodosis, Homelia paschalis, Historia Ottonis, Relatio de legatione Constantinopolitana, éd. P. Chiesa, Turnhout 1998 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 156), chap. 11, p. 192. Sur les banquets impériaux, voir S. Malmberg, Dazzling Dining : Banquets as an Expression of Imperial Legitimacy, Uppsala 2003 ; Id., Dazzling Dining : Banquets as an Expression of Imperial Legitimacy, dans Eat, Drink, and Be Merry (Luke 12 :19). Food and Wine in Byzantium. Papers of the 37th Annual Spring Symposium of Byzantine Studies, in Honour of Professor A. A. M. Bryer, éd. L. Brubaker et K. Linardou, Aldershot 2007 (Society for the Promotion of Byzantine Studies. Publications 13), p. 75-91.

20 On trouvera ces points aussi dans les correspondances entre membres de l’élite ; voir A. Karpozelos, Realia in Byzantine Epistolography, x-xiic, BZ 77, 1984, p. 20-37 ; Id., Realia in Byzantine Epistolography, xiii-xvc, BZ 88, 1995, p. 68-84. Voir également L. Garland, The Rhetoric of Gluttony and Hunger in Twelfth-century Byzantium, dans Feast, Fast of Famine. Food and Drink in Byzantium, éd. W. Mayer et S. Trzcionka, Brisbane 2005 (Byzantina Australiensia 15), p. 43-55.

21 The Correspondance of Ignatios the Deacon, éd. et trad. C. Mango et S. Efthymiadis, Washington DC 1997 (CFHB 39. Series Washingtonensis), lettre no 13, p. 50-52.

22 Ibid., lettre no 14, p. 52.

23 M. Leontsini, Hens, Cockerels and Other Choice Fowl. Everyday Food and Gastronomic Pretensions in Byzantium, dans Flavours and Delights (cité n. 9), p. 113-131.

24 É. Patlagean, Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance ( ive-viie siècle), Paris/La Haye 1977 (Civilisations et sociétés 48), p. 36-53 ; Kaplan, Les hommes et la terre (cité n. 1), p. 25-46. Sur la nourriture du quotidien, voir J. Koder, Everyday Food in the Middle Byzantine Period, dans Flavours and Delights (cité n. 9), p. 139-155.

25 Sur ces points, voir les travaux de Michel Kaplan : Why Were Monasteries Founded ?, dans Founders and Refounders of Byzantine Monasteries, éd. M. Mullett, Belfast 2007 (Belfast Byzantine Texts and Translations 6.3), p. 28-42 ; Why Were Monasteries Founded in the Byzantine World in the 12th and 13th Centuries ?, dans Change in the Byzantine World in the Twelfth and Thirteenth Centuries. First International Sevgi Gönül Byzantine Studies Symposium, Istanbul 25-28 June 2007, éd. A. Ödekan, E. Akyürek et N. Necipoğlu, Istanbul 2010, p. 408-413. Voir également B. Caseau, Monastères et banquets à Byzance, dans Pratiques et discours alimentaires en Méditerranée de l’Antiquité à la Renaissance, éd. J. Leclant, A. Vauchez et M. Sartre, Paris 2008 (Cahiers de la Villa Kérylos 19), p. 233-269, en particulier p. 254-266 sur la façon dont les aristocrates adaptent le régime monastique à leurs propres habitudes alimentaires ; Moulet, À table ! (cité n. 4) ; Appendix B : The Regulation of Diet in the Byzantine Monastic Foundation Documents, dans Byzantine Foundation Documents. A Complete Translation of the Surviving Founders’Typika and Testaments, éd. J. Thomas et A. C. Hero, Washington DC 2000 (Dumbarton Oaks Studies 35), t. 5, p. 1696-1716.

26 E. Jeanselme, L. Œconomos, La Satire contre les Higoumènes. Poème attribué à Théodore Prodrome. Essai de traduction française, Byz. 1, 1924, p. 317-339.

27 Ibid., p. 334.

28 Ibid. Sur les vins produits dans l’empire, voir M. Kaplan, La viticulture byzantine du viie au xie siècle, dans Olio e vino nell’alto medioevo, Spolète 2007 (Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo 54), p. 163-207, spécialement p. 166-169.

29 Théodore Daphnopatès, Correspondance (cité n. 5), lettres nos 22-27, p. 181-189.

30 Ibid., lettre no 26, p. 187 (trad. p. 186).

31 Dans d’autres lettres, Théodore évoque le fait que l’estomac de son ami est « plus large que l’enfer » (no 23, p. 182-183), que sa « gourmandise [est] irrépressible » et sa « gloutonnerie insatiable » (no 24). Cette description n’est pas sans rappeler l’image et le stéréotype du moine glouton : voir Caseau, Monastères et banquets à Byzance (cité n. 25), p. 223-224 ; sur l’abus de nourriture (et d’alcool), voir Garland, The Rhetoric of Gluttony and Hunger (cité n. 20).

32 Théodore le reconnaît lui-même dans la dernière de ses lettres (Correspondance [cité n. 5], lettre no 27, p. 188-189).

33 Jeanselme, Œconomos, La Satire contre les Higoumènes (cité n. 26), p. 325.

34 Le typikon tardif (xiie siècle) de la Grande Laure fondée par saint Sabas près de Jérusalem envisage ainsi de chasser les moines en état d’ébriété qui useraient de violence contre leurs frères, car ils seraient alors considérés comme des fauteurs de troubles : Sabas, Typikon, éd. E. Kurtz, BZ 3, 1894, p. 168-170, chap. 6, p. 169 ; trad. G. Fiaccadori, Sabas : Founder’s Typikon of the Sabas Monastery near Jerusalem, dans Byzantine Monastic Foundation Documents (cité n. 25), t. 4, p. 1311-1318, ici p. 1317.

35 Sur ces points, voir G. Dagron, Jamais le dimanche, dans Εὐψυχία. Mélanges offerts à Hélène Ahrweiler, Paris 1998 (Byz. Sorb. 16), t. 1, p. 165-175, ici p. 171-172.

36 C’est le cas par exemple dans le typikon de la Théotokos Évergétis au xie siècle, dont Paul, le fondateur, cherche à « coup[er] court au penchant de la volonté, [à déraciner] l’intempérance de la plupart », afin que les moines apprennent à « se content[er] de peu et du nécessaire » (P. Gautier, Le typikon de la Théotokos Évergétis, REB 40, 1982, p. 5-101, ici chap. 9, p. 37, trad. p. 36).

37 Vie de Cyrille le Philéote (BHG 468), éd. et trad. É. Sargologos, La Vie de saint Cyrille le Philéote, moine byzantin († 1110), Bruxelles 1964 (Subs. Hag. 39), chap. 40, p. 191 (trad. p. 416).

38 Vie d’Étienne le Jeune (BHG 1366) éd. et trad. M.-F. Auzépy, La Vie d’Étienne le Jeune par Étienne le Diacre, Aldershot 1997 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 3), chap. 28, p. 1267 et p. 220, n. 199 ; M.-F. Auzépy souligne que le même argument est déjà formulé au concile de Nicée II en 787 et dans le traité contre les iconoclastes du patriarche Nicéphore.

39 G. Dagron, Le traité de Grégoire de Nicée sur le baptême des Juifs, TM 11, 1991, p. 325 ; ici, Grégoire reprend les arguments de Jean Chrysostome (voir ibid., p. 324, n. 57).

40 Sur ce point, voir M. Montanari, I. Prosperi, Entre le ventre et la gueule, dans la culture médiévale, dans Le Corps du gourmand. D’Héraclès à Alexandre le Bienheureux, éd. K. Karila-Cohen et F. Quellier, Tours/Rennes 2012 (Tables des hommes), p. 37-55 ; V. Déroche, Quand l’ascèse devient péché : les excès dans le monachisme byzantin d’après les témoignages contemporains, Kentron 23, 2007, p. 167-178.

41 Dans une vaste littérature, bien plus importante sur l’Occident que sur l’Orient, voir F. Quellier, Gourmandise. Histoire d’un péché capital, Paris 2010 ; G. Vigarello, Les métamorphoses du gras. Histoire de l’obésité du Moyen Âge au xxe  siècle, Paris 2010 (L’Univers historique) ; M. Vincent-Cassy, Un péché capital, dans La gourmandise. Délices d’un péché, éd. C. NDiaye, Paris 1993 (Autrement. Mutations/Mangeurs 140), p. 18-30 ; Casagrande, Vecchio, Histoire des péchés capitaux (cité n. 6), notamment p. 198-199 ; S. Vecchio, La faute de trop manger : la gourmandise médiévale entre éthique et diététique, dans Trop gros ? L’obésité et ses représentations, éd. J. Csergo, Paris 2009 (Autrement. Mutations 254), p. 33-44 ; S. L. Allen, Jardins et cuisines du diable. Le plaisir des nourritures sacrilèges, Paris 2004 (Passions complices).

42 Jeanselme, Œconomos, La Satire contre les Higoumènes (cité n. 26), p. 327-329.

43 Ibid., p. 332.

44 Liutprand de Crémone, Relatio de legatione Constantinopolitana (cité n. 19), chap. 3, p. 18847-51.

45 A. Eastmond, L. James, Eat, Drink… and Pay the Price, dans Eat, Drink, and Be Merry (cité n. 19), p. 175-189, spécialement p. 177-178. Voir surtout M. Hatzaki, The Good, the Bad and the Ugly, dans A Companion to Byzantium, éd. L. James, Chichester 2010, p. 93-107, notamment p. 95. Sur les conséquences physiques et donc jugées peu esthétiques de la gloutonnerie et de l’obésité, voir Vecchio, La faute de trop manger (cité n. 41), p. 42-44.

46 Caseau, Monastères et banquets à Byzance (cité n. 25), p. 227-244 sur les régimes alimentaires restrictifs des moines.

47 Christodoulos : Rule, Testament and Codicil of Christodoulos for the Monastery of St. John the Theologian on Patmos, trad. P. Karlin-Hayter, dans Byzantine Monastic Foundation Documents (cité n. 25), t. 2, p. 564-606, ici p. 585.

48 Sur ces points, voir Moulet, À table ! (cité n. 4), p. 1096-1097 notamment. On y trouve aussi, ici ou là, des mentions de moines abstinents, c’est-à-dire qui décident de se priver de nourriture ; voir par exemple dans Gautier, Le typikon de la Théotokos Évergétis (cité n. 36), chap. 9, p. 39. On ne prend pas en compte ici les nombreux passages des typika consacrés aux différentes périodes de jeûne, en particulier le carême, car ils dénoncent tous avec force les excès de nourriture dans ces périodes précisément destinées à les limiter ; voir Caseau, Monastères et banquets à Byzance (cité n. 25), p. 241-244.

49 C. Caby, Abstinence, jeûnes et pitances dans le monachisme médiéval, dans Pratiques et discours alimentaires en Méditerranée (cité n. 25), p. 271-292, ici p. 272-273 ; Vecchio, La faute de trop manger (cité n. 41), p. 37-39.

50 V. Laurent, Écrits spirituels inédits de Macaire Choumnos († c. 1382), fondateur de la ‘ Néa Moni’de Thessalonique, Hellenika 14, 1955, p. 40-86, ici p. 83 ; Choumnos : Rule and Testament of Makarios Choumnos for the Nea Mone of the Mother of God in Thessalonike, trad. A.-M. Talbot, dans Byzantine Monastic Foundation Documents (cité n. 25), t. 4, p. 1433-1454, ici p. 1451.

51 Parmi de nombreux textes, citons par exemple le typikon de Michel VIII Paléologue dans la seconde moitié du xiiie siècle, qui, comme beaucoup d’autres avant lui, autorise des exceptions pour les malades, les moines âgés ou ceux qui auraient travaillé plus durement que les autres : voir Auxentios : Typikon of Michael VIII Palaiologos for the Monastery of the Archangel Michael on Mount Auxentios near Chalcedon, trad. G. Dennis, dans Byzantine Foundation Documents (cité n. 25), t. 3, p. 1207-1236, ici p. 1227. Les mêmes dispositions sont prises à l’Évergétis (Gautier, Le typikon de la Théotokos Évergétis [cité n. 36], chap. 26, p. 69).

52 Id., Le typikon du sébaste Grégoire Pakourianos (cité n. 5), chap. 4, p. 47 (trad. p. 46).

53 Black Mountain : Regulations of Nikon of the Black Mountain, trad. R. Allison, dans Byzantine Monastic Foundation Documents (cité n. 25), t. 1, p. 377-424, par exemple aux chap. 24, p. 391, chap. 70, p. 404 ou encore chap. 72, p. 405.

54 Christodoulos : Rule, Testament and Codicil (cité n. 47), ici p. 594.

55 P. Gautier, Le typikon du Christ Sauveur Pantocrator, REB 32, 1974, p. 1-145, ici p. 47 et 51 (trad. p. 50).

56 Un peu plus loin dans son typikon, Pakourianos insiste de nouveau sur l’interdiction faite aux frères de conserver de la nourriture ou des boissons dans leur cellule, car ce comportement, démoniaque selon lui, revient à contester l’obéissance à la règle et à l’higoumène, et donc à tromper ses frères (Id., Le typikon du sébaste Grégoire Pakourianos [cité n. 5], p. 49).

57 Ibid., chap. 8, p. 65 (trad. p. 64).

58 Id., Le typikon de la Théotokos Kécharitôménè, REB 43, 1985, p. 5-165, ici chap. 49, p. 99 (trad. p. 98).

59 Ibid., chap. 56 p. 107. Le lien entre la gourmandise et le péché originel apparaît dans bien des textes médiévaux, puisqu’elle est un « complément indispensable » à ce péché : Vecchio, La faute de trop manger (cité n. 41), p. 36.

60 Voir Koder, Everyday Food in the Middle Byzantine Period (cité n. 24), p. 139-155, notamment p. 140. Dans le typikon qu’il rédige pour le monastère qu’il fonde près d’Éphèse en 1267, Nicéphore Blemmydès recommande la consommation d’eau chaude aromatisée au cumin ou au fenouil afin de limiter les problèmes de flatulence (édition du typikon dans Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina, éd. A. Heisenberg, Leipzig 1896 [Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana], p. 93-99, ici chap. 11, p. 96 ; Blemmydes : Typikon of Nikephoros Blemmydes for the Monastery of the Lord Christ-Who-Is at Ematha near Ephesos, trad. J. Munitiz, dans Byzantine Monastic Foundation Documents [cité n. 25], t. 3, p. 1196-1206, ici p. 1204). Les mêmes problèmes d’estomac avaient déjà été pris en compte par Jean II Comnène pour le monastère du Pantocrator en 1136 ; dans l’hôpital de la fondation, huit lits sont exclusivement réservés à ceux qui souffrent des yeux et d’un mal de ventre, peut-être imputable à une nourriture trop riche : Gautier, Le typikon du Christ Sauveur Pantocrator (cité n. 55), chap. 6, p. 83.

61 On pourra replacer ce traité dans le contexte plus global des nombreux calendriers de diététique, hérités de l’Antiquité grecque et des principes hippocratiques ; voir J. Barbaud, Les anciens calendriers diététiques, Revue d’histoire de la pharmacie 279, 1988, p. 328-342.

62 Sur le traité, voir E. Jeanselme, Les calendriers de régime à l’usage des Byzantins et la tradition hippocratique, dans Mélanges offerts à M. Gustave Schlumberger, membre de l’Institut, à l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de sa naissance (17 octobre 1924), Paris 1924, t. 1, p. 217-233 ; J. Koder, Stew and Salted Meat – Opulent Normality in the Diet of Every Day ?, dans Eat, Drink, and Be Merry (cité n. 19), p. 59-72.

63 Théodore Daphnopatès, Correspondance (cité n. 5), lettres nos 19-21, p. 173-179.

64 Ibid., lettre no 19, p. 175 (trad. p. 174).

65 Ibid., lettre no 20, p. 177 (trad. p. 176).

66 Caseau, Monastères et banquets à Byzance (cité n. 25), p. 254-266 sur la façon dont les aristocrates adaptent le régime alimentaire des moines à leur origine et condition sociale.

67 B. Laurioux, Conclusions : une histoire du corps du gourmand, dans Le corps du gourmand (cité n. 40), p. 299-306.

Notes de fin

1 J’adresse mes remerciements sincères et amicaux à Sophie Métivier et Nicolas Drocourt.

© Éditions de la Sorbonne, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540