L’écho du culte de Nicéphore Phocas chez les Slaves des Balkans
p. 375-393
Texte intégral
1L’assassinat de Nicéphore Phocas, commis dans la nuit du 10 au 11 décembre 969, constitue un événement qui a eu un retentissement énorme, tant parmi les contemporains que dans les générations à venir. Si cette histoire de complot impérial et d’assassinat brutal de l’empereur ascétique, enrichie de topoi piquants sur l’épouse infidèle, l’assassin qui monte sur le trône, les actes de cruauté commis sur le corps de l’empereur par les conspirateurs, le prix de la trahison, est devenue un sujet de prédilection pour les écrivains, elle est aussi à la base de la grande popularité du culte du martyr Nicéphore Phocas. Cette étude tentera, en se référant aux textes conservés, de cerner les causes de la création du modèle hagiographique du basileus assassiné et surtout les caractéristiques de son culte propres aux peuples slaves des Balkans1. Deux raisons nous ont conduite à analyser les influences et l’étendue de la célébration de Nicéphore Phocas en tant que souverain martyr et ascète. D’une part, ce culte était manifestement très répandu dans la périphérie balkanique de l’Empire, ce dont témoigne une tradition littéraire exceptionnellement riche. D’autre part, spécifique à bien des égards, il a laissé des traces dans la genèse du canon royal dans cette région, ce qui explique ses échos ultérieurs dans la littérature apocalyptique, très populaire, des Slaves des Balkans.
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2Nous devons évidemment chercher les fondements littéraires du culte de Nicéphore Phocas dans les sources élaborées immédiatement après les événements sanglants de 969, ou bien dans les textes qui, un peu plus tard, notent et commentent ces événements et leurs conséquences pour l’histoire de l’Empire2. Entre la fin du xe et la fin du xie siècle, les trois sources les plus importantes sur l’assassinat de l’empereur sont l’Histoire de Léon le Diacre, l’Historia syntomos de Michel Psellos et la Synopsis de Jean Skylitzès3. Il faut ajouter à cette liste un long office en l’honneur de Phocas – victorieux, ascète et martyr – à la date du 11 décembre, dans un manuscrit du couvent de la Très Grande Lavra (xie siècle)4, ainsi que les poèmes de Jean le Géomètre5. Pour notre sujet, le Dit de l’empereur Nicéphore Phocas et son épouse Théophanô6, écrit en slavon serbe, mérite une attention particulière. Les chercheurs qui ont étudié ce texte ne sont unanimes ni sur son auteur ni sur le caractère du discours. L’éditeur du texte, Emil Turdeanu, suppose que son auteur était un clerc de la Macédoine bulgaro-serbe7 et il date l’apparition de la légende, d’après la tradition manuscrite, du début de la deuxième moitié du xive siècle8. Selon Era Vranoussi9, le texte du discours fut initialement écrit en grec, pour être lu probablement devant des moines et leur higoumène. Il s’agit donc d’un texte monastique et non d’un récit populaire destiné à des laïcs10. À un moment donné, les deux versions (A et B) de ce texte réservé initialement à la lecture monastique commencèrent à pénétrer, par l’intermédiaire des moines, dans les milieux profanes, ce qui contribua à la création de contes populaires. Era Vranoussi y distingue donc deux genres littéraires – le discours monastique, composé en grec, et la littérature orale, populaire chez les Slaves, dont les thèmes sont présents dans les récits apocryphes, vétérotestamentaires et prophétiques, conservés dans les florilèges et les miscellanées du genre du Dit.
3Les thèses opposées sur l’origine du texte, son auteur et le public visé, demandent une analyse détaillée de l’énoncé du Dit et de sa tradition manuscrite. L’hypothèse selon laquelle le Dit slave proviendrait du milieu hagiorite semble incontestable11. Son caractère édifiant et moralisant, la célébration de l’ascèse et l’accent mis sur le dessein de Phocas de prendre l’habit, aussi bien que les formules du genre « bénis, père ! » (connues seulement dans la version B du texte), indiquent qu’il a pu être utilisé comme lecture spirituelle dans les monastères. Cependant, il est nécessaire de souligner, comme le fait Turdeanu, que le manuscrit serbe de 1409 possède un colophon signé par le pope Pribil, un prêtre de village, et que les recueils de miscellanées dans lesquels le texte a été conservé comprennent, outre ce Dit, plusieurs recueils d’apocryphes, des légendes bibliques, le Dit d’Alexandre le Vieil, la Vie d’Ésope, les apologues tirés du Physiologue – une littérature mi-populaire mi-monastique12. Ces éléments pourraient appuyer la thèse de Turdeanu sur les origines de la version slave du texte.
4Néanmoins, les tentatives pour cerner la provenance de l’auteur n’ont pas une importance décisive. Nous sommes d’avis que le caractère folklorique du récit résulte de l’adaptation des données historiques à un but qui aurait été différent si le texte avait été écrit à l’intention des cercles monastiques, surtout hagiorites. En effet, s’il avait été proche du milieu hagiorite dans lequel le saint empereur Phocas était vénéré pour sa piété, son intention de devenir moine et sa participation au développement de la Grande Lavra, l’auteur du texte, quel qu’il fût, aurait dû savoir que Tzimiskès devint empereur après le meurtre de Phocas. Tzimiskès lui-même a été célébré plus tard au Mont Athos, et il serait difficile de croire que l’on pouvait lire publiquement un texte qui décrivait sa mort en termes romanesques et dans les circonstances suivantes : résultat du miracle opéré par le futur saint Nicéphore Phocas, elle est présentée comme une punition divine, miraculeuse et juste, pour ses crimes. En outre, le rédacteur de la version B ignorait complètement qui était Tzimiskès, contrairement au rédacteur de la version A13. D’une manière générale, il nous semble que l’auteur évite intentionnellement la réalité historique, et cette caractéristique importante du texte met en lumière le public pour lequel il a été écrit et auquel il a été lu. Quelles que fussent les connaissances, générales ou précises, de l’auteur du Dit sur les personnages du drame, non seulement rien n’est dit de la succession de Tzimiskès dans le texte14, mais à l’endroit où l’on attendrait un énoncé consacré aux remords liés à l’assassinat de l’empereur et à la culpabilisation de la femme maudite pour le complot, est narré le triomphe de la piété et de la justice : après être tombé, fendu en deux par le glaive, Phocas, avec ses dernières forces, évidemment comme exécuteur de la volonté divine, tue Tzimiskès avec le psautier qu’il était en train de lire à l’heure de sa mort15. Suit l’histoire de la ruse par laquelle Théophanô tue huit frères de Phocas, puis trouve un nouveau mari, avant que la justice ne finisse par triompher. Le motif des frères introduit dans le récit fait sans doute écho à la réalité historique : Léon, le frère de l’empereur, avait joué un rôle politique important. De plus, sa réaction inappropriée aux événements sanglants – il s’évade et se réfugie à Sainte-Sophie la nuit de l’assassinat – explique le dénouement du drame, la prise de pouvoir de Tzimiskès16. Dans le texte où l’auteur se focalise sur la description du péché et de la punition, donc sur l’édification du lecteur, il est significatif que le protagoniste soit une femme maudite, qui paie ses péchés d’une mort atroce, ses entrailles dispersées dans les rues de Constantinople. Dans ce but le portrait de Phocas est délibérément accusé ; le destin ultime, qui oppose la fin honteuse de l’impératrice infidèle et de son amant à la récompense céleste des neuf frères vertueux, couronnés de la sainteté, est caractéristique des textes moralisateurs en général.
5Tout ce qui vient d’être dit suggère qu’il existe une cohésion interne au texte du Dit, aussi bien qu’un but unique, que son auteur gardait à l’esprit lorsqu’il a réélaboré, de manière populaire et didactique, une histoire très connue. En revanche, il en a infléchi la vraisemblance, s’il avait du moins connaissance des données historiques, à d’autres fins. Nous ne sommes pas d’accord avec Era Vranoussi qui soutient que le texte du Dit a été le germe d’une hagiographie future de Phocas, et que la preuve de cette hypothèse se trouve dans la structure du texte, qui conduit le lecteur/auditeur systématiquement et progressivement à la sanctification du héros17. Il nous semble que l’histoire racontée de cette manière a pour but d’une part de mettre en relief la sainteté comme vertu suprême, l’ascèse, la réticence envers le pouvoir, la piété et le désir de devenir moine, d’autre part d’y opposer, avec force couleurs, la débauche et le péché qui conduisent les protagonistes négatifs, en premier lieu la mauvaise femme, au crime et à la mort ignoble. Dans un tel récit, les vertueux sont toujours récompensés, les coupables punis, et là se trouvait la morale qui devait instruire un plus vaste public, monastique aussi bien que laïque. Tout cela témoigne d’une réélaboration d’un prototype perdu, dont chacune des deux versions existantes a conservé certains détails18.
6Nous laisserons de côté pour le moment la question de l’existence d’un prototexte grec – question centrale de la polémique que nous avons évoquée – pour en revenir à l’analyse de l’énoncé du Dit. En effet, qu’il y ait eu, initialement, un texte grec du Dit ou que la version slave en soit l’original, notre attention porte sur les régions où le culte de Nicéphore Phocas a été diffusé et où l’on copiait, pour cette raison justement, les textes qui le concernaient, de sorte qu’au total neuf manuscrits du Dit ont été conservés à ce jour. Aussi, il paraît essentiel de comprendre les influences que le culte a exercées dans ces régions et à travers lesquelles un certain modèle populaire de comportement idéal a été façonné, indépendamment des circonstances de la genèse du texte. Pour cela il faut examiner le portrait du saint empereur donné par l’historiographie (surtout la Synopsis de Skylitzès), qui a influencé la création de l’image populaire que notre texte reflète. L’auteur du Dit a-t-il pu utiliser cette historiographie, ou a-t-il eu pour source la tradition orale, connue grâce à la littérature populaire et aux légendes, qui ont ensuite été transformées en contes édifiants ? S’il est difficile de répondre à cette question, le texte n’en livre pas moins une série d’indices.
7L’image de l’empereur est fondée sur une topique choisie. Voyons d’abord de quelle manière les sources historiographiques décrivent ces caractéristiques de Phocas qui se sont trouvées au centre de la littérature hagiographique ultérieure. Il s’agit de quelques topoi de la sainteté, facilement identifiables dans les textes des contemporains, en premier lieu des topoi de l’ascèse. Les premières descriptions de l’ascension au pouvoir du général témoignent clairement d’une caractéristique ascétique très importante : la réticence envers le pouvoir. De la même manière, les habitudes ascétiques, qui datent de sa jeunesse, sont mises en exergue quand les sources expliquent le futur éloignement de son mari de la part de Théophanô et sa relation présumée avec Tzimiskès. Ce sont justement Psellos et Zonaras19 qui soulignent cette aspiration ancienne du général couronné de gloire à une vie ascétique. Cette composante importante du futur canon du souverain idéal qui fut populaire parmi les Slaves est soulignée de plusieurs façons dans les descriptions de la vie et, surtout, de la mort, exceptionnelle, de Phocas. Le fondement du motif de l’ascèse impériale a été fourni par sa relation avec les moines athonites, Athanase en particulier, le fondateur de la Grande Lavra et le père spirituel de l’empereur20. Issu d’une famille de nobles magnats, l’empereur était un disciple d’Athanase, qu’il aida dans la fondation du couvent de Lavra au Mont Athos. Il aurait pensé très tôt à renoncer au pouvoir pour se consacrer à la vie monastique. L’influence des moines hagiorites sur le général a été d’autant plus grande que saint Michel Maléinos, oncle de Phocas et maître spirituel d’Athanase, a été un ermite connu21. Dès la Vie d’Athanase de Lavra nous sommes informés du désir du général de se faire moine à la veille de l’expédition en Crète (960)22.
8À propos de la réticence envers le pouvoir, nous pouvons noter qu’elle était présente chez l’empereur Phocas dès l’époque où il conquit le trône impérial. Toutes les sources majeures confirment son hésitation à s’opposer à Joseph Bringas et à usurper la couronne impériale23. Un mépris particulier envers le pouvoir laïque est associé à l’attachement que Phocas vouait au milieu athonite. Une autre information, d’égale importance, concerne le lieu de l’assassinat de l’empereur, et l’auteur du Dit est renseigné avec précision à ce sujet24. Il faut ajouter à tout cela la description de la scène du meurtre : sa mort, criminelle et violente, survient de nuit ; elle est décrite comme celle d’un martyr : ayant fait vœu de pureté, et selon les préceptes des ascètes, il dort sur une couche de pierre quand Jean Tzimiskès le tue. Ce détail, qui témoigne des habitudes ascétiques de l’empereur, a été introduit dans le récit de l’attentat avec la claire intention de faire de l’empereur un moine ascète. C’est en ce sens qu’il faut comprendre la partie du Dit consacrée aux pratiques ascétiques de Phocas25, et surtout la conversation entre les époux pendant laquelle Phocas répond aux insinuations de Théophanô. Alors qu’elle affirme que les pommes ont réussi, que la cerise est mûre et qu’il est temps que Phocas les cueille, il lui rétorque que c’est l’heure pour lui de partir à Jérusalem où il priera pour tous deux, puis pour eux deux de sauver leur âme en devenant, à son retour de pèlerinage, higoumène et mère supérieure26. Dans ce contexte les topoi de l’ascèse servent à former, dans la littérature populaire, l’image du saint. Sa dimension martyriale n’en est pas moins particulièrement soulignée par la mention de la décapitation, caractéristique du martyre.
9En faisant valoir le lien entre l’assassinat et la sainteté du souverain, Évelyne Patlagean a mis en lumière l’existence d’un motif littéraire qui a influencé, selon nous, les récits de la prise du pouvoir par Phocas27. Il s’agit du renoncement au pouvoir par désir de devenir moine et de vivre en ascète, dont le modèle, dans la littérature populaire, se trouve dans le Roman de Barlaam et Joasaph et dans les textes qui les célèbrent28. Il faut souligner le fait que ce motif a connu une grande popularité dans les Balkans slaves, au point de faire partie du modèle du souverain accepté par les Serbes. L’emploi des sources qui évoquent l’ascension de Nicéphore Phocas au trône impérial témoigne de la genèse de ces schémas idéologiques qui ont eux-mêmes contribué à l’élaboration des représentations populaires. Plus loin, nous examinerons les échos que ces schémas ont eus dans la formation de l’idéal monarchique dans les Balkans slaves.
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10Le fond du Dit est la littérature populaire et religieuse qui a proliféré dans les diverses miscellanées (de type zbornik /recueil) produites en territoire serbe et bulgare de la fin du xive au xviiie siècle. Si l’on essaye d’analyser le contenu des recueils similaires de cette région, nous verrons qu’il s’agit de collections de textes moralisateurs et religieux, comme les apocryphes, les extraits du Paterik et les lectures spirituelles, qui, après le titre, comprennent habituellement la formule « bénis, père », un indice de l’origine monastique de l’œuvre. Le même principe s’applique aux manuscrits serbes et bulgares qui renferment les textes des visions de l’au-delà. De la fin du xive et du début du xve siècle datent les plus anciennes collections de recueils édifiants, dans lesquelles nous trouvons les textes du genre slovo. Certains d’entre eux, comme le Dit de la sainte Anastasie ou le Dit de l’empereur Nicéphore, mentionnent le « couple » Phocas-Tzimiskès, les protagonistes d’un épisode historique fameux, qui a été introduit dans des chroniques byzantines très lues, comme la Synopsis de Skylitzès. C’est justement à partir de cette dernière que la légende de l’empereur Nicéphore a pu se diffuser facilement dans la tradition folklorique, entrer dans les cercles monastiques et finalement inspirer la littérature populaire édifiante. Le rapport entre les deux versions du Dit, recueillies dans les collections mentionnées, est évident car il s’agit de textes écrits dans un but et pour des milieux similaires. Ils n’ont pas été composés pour aider à la propagation du culte de Nicéphore Phocas, ils sont avant tout l’écho de la popularité déjà existante du culte du martyr. C’est pourquoi nous pensons qu’ils servent au même but que la littérature édifiante en général : fondés sur l’histoire de l’empereur vertueux, déjà connue et largement populaire, ils agissent comme une morale. C’est le caractère moralisateur du Dit de l’empereur Nicéphore qui explique sa focalisation sur la femme maudite : son but est de donner un exemple à suivre, pour citer les mots de la moniale Anastasie, « pour que chacun se détourne de ses maux et des mauvais chemins » et corrige sa vie.
11Le discours édifiant qu’est le Dit de l’empereur Nicéphore a été composé, sans doute, dans un milieu périphérique de l’Empire. Si l’auteur, selon l’opinion d’Era Vranoussi, a pris comme point de départ un texte original grec, aujourd’hui perdu, il l’a sûrement modifié dans une large mesure, étant donné que le public de Constantinople ou de l’Athos devait très bien connaître, au contraire, les circonstances historiques de ces noirs événements. Il faut ajouter à cela l’introduction dans le récit de certains motifs qui mettent en lumière sa nature compilatoire. Il s’agit de motifs généralement connus : les souliers de Cendrillon (kalligia), le choix de la jeune mariée29, le châtiment de la mauvaise femme, sa propension à l’adultère, la conscience du meurtrier endormie par un pot de vin, sont autant d’indicateurs évidents du genre de ce récit, de sa nature compilatoire comme du faible niveau des connaissances de son auteur sur les événements de la capitale. Ils montrent aussi les sources que l’auteur a pu utiliser. Sans vouloir entrer dans la polémique sur le contenu de celles qui lui sont parvenues, l’auteur du Dit a évidemment mêlé une série de détails qui concernaient l’une ou l’autre des deux impératrices appelées Théophanô. Par exemple, le motif des souliers de Cendrillon renvoie à la Vie de l’épouse de Léon le Sage, au « concours de beauté » qu’elle a remporté, et témoigne de la confusion par l’auteur des deux souveraines30. Une telle confusion a sans doute été causée par l’identité de leurs prénoms. Par ailleurs, les métaphores érotiques qui sont présentes dans le texte pour souligner la peccabilité de l’impératrice et mettre en valeur les vertus ascétiques du saint empereur, renvoient à des éléments folkloriques et au langage imagé du peuple ; nous sommes d’accord avec Turdeanu sur ce point31.
12Pour répondre à toutes les questions que nous nous sommes posées, il n’est pas sans intérêt d’examiner les recueils dans lesquels ces Dits au contenu moralisateur ont été insérés. La tradition manuscrite montre que, dès la fin du xiiie siècle, différents textes, qui ont continué d’être copiés, sont populaires dans le monde slave des Balkans. La traduction serbe du Roman de Barlaam et Joasaph est l’une des plus anciennes et elle a fortement influencé la formation de l’idéal monarchique chez les Serbes. Dans la tradition locale, le culte de saint Jean Vladimir devient populaire à partir du xiie siècle, même s’il est mentionné pour la première fois dans un livre liturgique copié vers 1300. C’est aussi dans ce contexte qu’il faut considérer la genèse du Dit de l’empereur Nicéphore, dont la rédaction la plus ancienne, comme nous l’avons vu, date du xive siècle. La création du texte consacré à la prophétie de sainte Anastasie, dont la plus ancienne rédaction conservée date des environs de 1380, témoigne d’une tradition bien établie de lectures édifiantes, qui ont été transmises à ces régions principalement grâce à des traductions grecques. Toutefois, cette circonstance n’explique pas tous les aspects de la très grande popularité du genre du Dit. Ces œuvres, nées dans les milieux religieux, ont été composées soit pour la lecture monastique soit pour l’utilisation pastorale. Elles ont influencé la conception d’un canon stable, fondé sur les légendes des empereurs vertueux, le triomphe de la piété et le caractère désirable du pouvoir terrestre.
13Grâce à une analyse philologique, nous pourrions répondre à la question de l’existence d’un texte grec qui aurait servi de modèle pour la création des deux versions slaves, conservées dans neuf rédactions, du Dit de l’empereur Nicéphore. Pourtant, nous préférons analyser, comme nous l’avons déjà souligné, ce que le texte lui-même peut nous offrir comme point de départ pour comprendre comment le culte de Nicéphore Phocas a servi, dans le milieu serbo-bulgare, à façonner un canon monarchique de longue durée. Il s’agit du modèle d’un souverain martyr et ascète qui périt par l’épée au moment de sa prière et qui est récompensé par le don divin de la sainteté, modèle qui a été appliqué très clairement dans le cas de l’histoire composite de Jean Vladimir, conservée dans les Annales du prêtre de Dioclée. Le motif du souverain idéal qui hésite à prendre le pouvoir et qui a l’intention de finir sa vie comme moine, popularisé entre autres par le Roman de Barlaam et Joasaph, n’est pas seulement profondément enraciné dans la tradition littéraire concernant Phocas, qui est évidemment exploitée dans le Dit, mais il a aussi façonné toute la tradition médiévale serbe du canon monarchique. Il est construit selon le modèle du souverain moine et saint, pour lequel on trouve maints parallèles occidentaux, surtout hongrois32. La popularité du culte de Phocas et le lien que son écho littéraire a noué avec les motifs déjà existants montrent la complexité de la création de l’idéal monarchique, qui allait profondément marquer la Serbie médiévale. Voyons d’abord comment l’écho du culte de l’empereur Phocas a influencé la genèse de l’idéal du souverain martyr.
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14L’évolution des cultes des saints rois dépendait beaucoup des rapports entre le pouvoir royal et la communauté. En Serbie, la sainteté royale connaît un véritable essor au moment de l’avènement d’Etienne Nemanja (1166) et de la création du premier État médiéval, d’abord situé en Zeta, puis en Rascie. On y établit des cultes des saints rois pour les mêmes raisons que dans les autres royaumes d’Europe. Comme tout pays apparu tardivement sur la scène historique, la Serbie cherchait à s’assurer une place dans l’histoire sainte en élevant ses souverains au rang de saints. Même s’il ne fut pas l’unique source d’inspiration de la sainteté royale en Serbie, le culte byzantin y jouait un rôle important tant dans sa conception que dans la structure des cultes33. À partir du xe siècle, l’hagiographie byzantine atteste une relation étroite entre le culte des saints et le pouvoir impérial, ce qui donne au saint un grand prestige et une influence considérable dans la société et la vie politique34. Les saints ont la fonction de pères spirituels de la hiérarchie profane tandis que leurs visions et leurs conseils ont une influence sur l’élite politique. La vocation monastique est si puissante à l’époque qu’elle est érigée en modèle auprès de l’élite gouvernante, marquant même de son empreinte les dévotions impériales35.
15Comme on l’a déjà souligné, le culte de l’empereur Nicéphore II Phocas fut surtout populaire dans le monde slave à partir du xiiie siècle. Il y incarne le prototype de l’idéal monastique notamment grâce à la large diffusion du Dit de l’empereur Nicéphore Phocas et son épouse Théophanô. La mort du héros en prière, sur le seuil de l’église ou bien, comme ici, endormi sur une couche de pierre, est un motif courant de l’hagiographie des saints martyrs. Elle fait aussi du criminel un homme avide de pouvoir, qui, après s’être repenti, initie le processus de sanctification du roi assassiné. L’office composé au xie siècle pour l’empereur Phocas, qu’on lisait au jour anniversaire de sa mort, le 11 décembre, emploie les termes de « martyr », d’« ascète » et de « guerrier ». Le texte désigne également l’empereur comme « porteur de la gloire des Rômaioi »36. De cet hymne, qui donne une place prépondérante au père spirituel de Phocas, Athanase, ressort surtout le caractère moral de l’empereur. L’hagiographie serbe a repris à son compte cette tradition littéraire byzantine dans les Vies des saints rois. Il est vrai que ces textes, louanges ou hymnes, célébraient un souverain enclin à l’ascèse et proche des moines du Mont Athos, à une époque et dans un contexte où il était habituel que le roi prît l’habit du moine.
16Le premier culte de saint roi apparaît en Serbie au cours du xie siècle, le siècle de la genèse de ce modèle en Europe37. Il concerne Jean Vladimir, un saint roi martyr. Même s’il constitue un cas isolé par rapport aux saints rois némanides qu’il précède et dont l’ensemble forme un groupe homogène, il est remarquable que le culte qui lui est dédié l’apparente en tous points à un idéal très répandu à l’époque. La mort violente du roi, acceptée sans résistance, représente le point culminant des Vies des saints rois martyrs. Ces dernières identifient au Christ le héros qui en répète le sacrifice et le règne. La série des miracles posthumes du saint fait aussi appel aux motifs des Évangiles. La grande popularité du culte du roi martyr dans le monde slave résulte de l’influence de l’idéal du « martyr et moine », présent dans l’hagiographie méso-byzantine38, ce que confirment les cultes des saints Venceslas, Boris et Gleb ou Jean Vladimir, qui possèdent tous une structure identique39. Les rois martyrs de cette région relèvent d’une tradition nouvelle qui s’est formée et développée durant les xe et xie siècles ; leur fonction était de légitimer l’existence des nouveaux peuples chrétiens et de les inscrire dans une histoire chrétienne40.
17La spécificité des premiers cultes de ces saints rois repose d’ailleurs sur un mélange d’éléments culturels issus à la fois du centre et de la périphérie du monde chrétien. La forme et la fonction des cultes propres aux régions christianisées tardivement, que les strastoterpcy Boris et Gleb illustrent très bien, sont contrebalancées par une idéologie issue des anciennes provinces chrétiennes41. À mesure que le christianisme se consolide au sein des nouveaux royaumes de l’Europe centrale, on assiste à l’établissement d’un nouveau type de saint roi, largement redevable à la figure de saint Ladislas de Hongrie. Il s’agit du rex renitens tenu à l’écart du pouvoir par sa modestie et sa piété (humilitas regia)42. La littérature hagiographique a créé toute une série de topoi et de « catalogues de vertus » qui s’articulent autour du refus de gouverner les autres. Si le roi finit par céder et par accepter le pouvoir, c’est toujours en réponse à une volonté divine rendue manifeste par des apparitions, des révélations ou l’intercession des ancêtres. On souligne ainsi que le roi a été choisi par Dieu pour régner et que la sainteté se transmet au sein de la dynastie. Ainsi, les rois se succèdent au sein d’une famille sans en entacher la sainteté qui est toujours d’origine divine43.
18C’est dans ce contexte qu’il faut examiner les sources du culte de saint Jean Vladimir. Il s’agit avant tout de la Légende de Vladimir et Kosara, qui fait partie des Annales du prêtre de Dioclée, une œuvre longtemps datée du xiie siècle mais vraisemblablement plus tardive44. Même Skylitzès mentionne cette légende, bien que l’on ignore si ce liber gestorum de saint Vladimir in quo […] acta eius per ordinem scripta sunt appartient au genre hagiographique ou si c’est un recueil de miracles fondé sur la tradition orale. Dans le texte de la légende, incorporé aux Annales, l’auteur suggère au lecteur la future sainteté du roi en se conformant à un recueil de miracles, ce qui nous laisse à penser que le liber mentionné dans le texte de la légende appartient à une composition où sont notés les miracles du saint. Nous trouvons la première référence à Vladimir dans l’œuvre de Skylitzès, écrite au xie siècle. Dans son chapitre sur Basile II est décrit le conflit entre l’empereur et le tsar Samuel de Bulgarie. Lorsqu’il raconte la progression de Basile vers Dyrrachium en 1015, l’auteur de la Synopsis évoque le roi Vladimir de Zeta pour la première fois45. Cet extrait ainsi que plusieurs autres de la Synopsis sont similaires au chapitre XXXVI des Annales. Les deux œuvres mentionnent les liens de parenté entre l’empereur des Bulgares et le roi Vladimir, son gendre ; elles désignent Vladimir comme assassin et signalent la rupture des serments. Même l’histoire d’amour est similaire, bien que les personnages de Vladimir et Kosara soient confondus avec ceux d’Asotios et de Miroslava46.
19Les similitudes entre les deux œuvres posent la question de leur connexion éventuelle, même si elles transmettent deux récits indépendants. Il est vraisemblable que l’auteur des Annales ait adapté le texte de Skylitzès, surtout s’il s’agit, selon l’hypothèse de Solange Bujan, d’une construction ultérieure d’Orbini, pour donner un contexte historique à son récit47. Bien sûr, il reste l’hypothèse que la source ait été, dans les deux cas, une hagiographie aujourd’hui perdue48.
20Les raisons qui nous ont amenée à penser que le prototype de la légende était un recueil de miracles, plutôt qu’une hagiographie complète, résident dans la structure même du texte. Il s’agit en effet d’un recueil de miracles du souverain martyr. Le héros est dépeint comme un enfant « pourvu de connaissance et de sainteté » auquel on prédit immédiatement des pouvoirs miraculeux49. Une fois roi, étant un « homme saint »50, il préfère ne pas s’opposer à son ennemi. Aussi, lorsqu’il est attaqué par l’empereur Samuel, il « se retire humblement » avec sa garde sur la montagne Oblik. C’est alors que se produit le premier miracle de Vladimir (le miracle des serpents). Survenant de son vivant, il confirme la sainteté du roi51. En corrélation avec ce miracle, la légende veut que Vladimir ait été le sauveur de « tout son peuple » en vertu de « la prière qu’il avait adressée au Seigneur et que ce dernier avait entendue et exaucée ». Dans un récit conforme au modèle des Évangiles, trahison, sacrifice et martyre s’imbriquent. Le traître prend les traits d’un joupan (seigneur) qui dénonce Vladimir à l’empereur et que l’on compare au « traître Judas ». Quant au roi, son discours d’adieu à la foule rassemblée en fait un bon berger protégeant ses brebis : « Il vaut mieux, mes frères, que je donne mon âme pour vous tous et que je leur offre volontairement mon corps pour qu’ils s’en emparent ou qu’ils le découpent plutôt que de vous voir exposés à la famine ou au glaive52. » Le sacrifice de Vladimir pour son peuple, son consentement à la mort et, pour finir, son choix du martyre s’inscrivent dans la logique des Passions de martyrs. Le récit se termine sur Vladimir que l’on conduit enchaîné dans une prison impériale. Il y fait preuve de ferveur « ne passant ni un jour ni une nuit sans jeûner ni prier ». Un messager des forces célestes incarné dans l’Ange du Seigneur se présente ensuite à lui pour lui annoncer l’heureuse issue qui l’attend, puisqu’il va recevoir l’empire céleste et la couronne immortelle, gages de la vie éternelle.
21La structure de la légende de Vladimir est analogue aux récits biographiques des saints martyrs de l’époque. Comme Gleb énonçant que « ce n’est pas un crime, mais la coupe d’un arbre encore précoce », la romance entre Vladimir et sa femme Kosara inspire une émotion certaine. Entre autres topoi, on retrouve dans le texte la conduite irréprochable et exemplaire du roi envers son peuple, le psaume de David sur la crainte du Seigneur53. Le récit s’achève sur la mort du héros. Après qu’il a posé sur sa poitrine la croix en bois, symbole de « la foi », les anges l’accompagnent sur le chemin qui le conduit au roi Vladislav, son meurtrier. La protection divine que représente l’escorte des anges rappelle que c’est un saint. La mort de Vladimir est décrite selon l’usage habituel : il est attaqué par des chevaliers en armes, alors qu’il est en train de prier dans l’église. Il dit en mourant : « Pourquoi […] mourir sans être coupable ? », en rappel de la souffrance de Christ54. Pour finir, selon les principes des Vies de martyrs, l’église devant laquelle il est tué est aussi celle où repose sa dépouille et les miracles s’y produisent immédiatement après sa mort.
22L’élaboration du culte de Vladimir rappelle celle du culte de saint Venceslas qui faisait déjà du meurtrier du roi l’initiateur de l’élévation puis de la translation du corps du saint, demeuré incorrompu. À la mort de Vladimir, les miracles qui se produisent auprès de sa tombe ont beaucoup de succès et les gens affluent de toute part pour s’y recueillir. Il semble cependant que le récit de la sainteté de Jean Vladimir ait été modifié comme ce fut le cas d’autres textes de ce type. En effet, le « mauvais roi », quand il meurt à l’apparition de saint Vladimir, prend les traits, nous dit l’auteur, d’un « chevalier en armes » ; puis, un ange envoyé par le Seigneur lui porte le coup fatal, un saint ne pouvant perpétrer un crime55. La fin du récit sur la légende de Vladimir et de Kosara, tout comme les autres miracles de Vladimir post mortem, atteste une fois encore sa qualité de saint. L’auteur le souligne, disant de lui qu’il était « une âme proche du Seigneur et que Dieu était à ses côtés »56.
23La figure du saint roi des textes slaves a évolué en un siècle. Comme ailleurs, elle s’est conformée à un idéal chevaleresque. Un culte néo-martyrial, propre aux saints rois de Serbie, apparut au xve siècle, mais dans un contexte particulier et selon un mode de célébration qui n’a plus de rapports avec celui du culte des martyrs du xie siècle. Nous nous pencherons ici principalement sur la formation de la strate la plus ancienne de ces cultes, et sur son lien supposé avec la légende, largement populaire à l’époque, de l’empereur martyr qui devint saint. La présence du miracle durant la vie (le miracle des serpents), le charisme du protagoniste (les larmes), le motif de l’ange compagnon du roi, qui annonce la sainteté future, la construction graduelle de l’idée d’un martyre chrétien et d’une mort sans résistance ni péché (sine culpa morior), ainsi qu’une série de descriptions posthumes, nous prouvent que la Légende poursuit, dans ses grandes lignes, le même but que les compositions du genre du Dit de l’empereur Nicéphore Phocas et son épouse Théophanô. Il s’agit, sans doute, de l’établissement d’un type du souverain idéal – le saint martyr –, qui se propage depuis le xie siècle dans les régions balkaniques.
24Après Skylitzès et les Annales, déjà mentionnés, le récit concernant saint Vladimir apparaît aussi dans quelques sources tardives. Il s’agit de trois types de témoignages. Le premier est une légende rédigée en grec, avant le xive siècle, dont le texte a été publié pour la première fois à Venise, en 1690. On y mentionne le transfert de la châsse et des reliques du saint roi dans un monastère près d’Elbasan, où se trouvent des inscriptions en serbe, latin et grec. Après le tremblement de terre de 1381, dont il souffrit beaucoup, ce monastère fut rénové par le prince albanais Karl Topia. Une description détaillée du complexe funéraire, de 1891, a été conservée57. De même, à Cetinje est préservée la donation dans laquelle il est précisé que le roi Vladimir a été enseveli par son épouse Kosara au monastère de Sainte-Marie Très-Pure de Krajina sur le lac de Skadar, où se trouvait le château du roi, avant que la translatio des reliques à Elbasan n’ait lieu, fort probablement vers 1215, à l’époque du despote d’Épire Michel Ier. Les Annales du prêtre de Dioclée ignorent d’ailleurs ce détail, puisqu’on y lit que les reliques du roi sont encore à Krajina58. Le deuxième type de sources, qui nous informe de l’essor et des caractéristiques du culte royal, repose sur la légende orale vivante, alors qu’au troisième type appartiennent la Vie et les offices de saint Vladimir, composés en grec entre 1690 et 1694 par le métropolite Kosmas de Dyrrachium et fondés sur les légendes orales de la région d’Elbasan. Ce qui nous intéresse, ce n’est pas, en soi, ce texte tardif, dans lequel s’entremêlent des traditions très différentes, mais la longévité du substrat légendaire de l’histoire.
25Prises dans leur ensemble, les sources tardives, qui attestent la pérennité du culte du saint souverain et martyr dans ces territoires, confirment encore l’idée que le culte de saint Jean Vladimir s’est formé à partir des faits historiques qui ont laissé une trace dans les légendes de la région d’Ohrid et d’Elbasan. À notre avis, le processus même de la création du culte, indépendamment des sources ultérieures, témoigne du rayonnement ancien et fort des cultes byzantins, en ce cas du culte de l’empereur martyr Nicéphore Phocas. Indirectement, la popularité de son culte est tirée tant des sources historiques qui ont noté ces événements, que de la tradition orale qui a aussi trouvé des échos dans les récits des visions de l’au-delà.
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26Afin d’éclairer sous un autre angle les circonstances dans lesquelles s’est épanouie la popularité du culte de Phocas dans les Balkans, nous examinerons le deuxième type de sources, qui nous informe, indirectement, de l’importance et de la longévité du culte de l’empereur martyr. Il s’agit de la tradition des visions de l’au-delà, qui existe parallèlement aux apocryphes apocalyptiques59.
27Le récit connu comme l’Apocalypse d’Anastasie appartient au genre des visions, écrites en grec pour un large public vers la fin du xe siècle, genre qui traite des voyages visionnaires dans le monde de l’au-delà. Plus largement, le texte appartient au corpus de la tradition apocalyptique byzantine60. Préoccupé par le comportement moral et l’eschatologie de l’âme individuelle, ce genre de récit servait à procurer un guide moral immédiat ; l’élaboration de telles histoires destinées, en tant que « fictions normatives », à soutenir les normes morales, a coïncidé avec l’épanouissement de l’hagiographie fictive fantastique, caractéristique de la renaissance hagiographique du xe siècle sous la dynastie macédonienne, qu’illustrent en particulier les Vies des saints Basile le Jeune et André le Fou61.
28L’Apocalypse d’Anastasie, qui traite des aventures d’un personnage fictif, ne se contente pas d’offrir un simple récit hagiographique destiné à soutenir un culte déjà existant et assez populaire. En tant que vision médiévale classique du monde de l’au-delà, elle a une forte valeur morale et canonique, incluant les éléments conventionnels des topoi apocalyptiques. D’après la plupart des spécialistes, le visionnaire de l’Apocalypse d’Anastasie, au contraire de celui de la Théotokos, est un personnage fictif typique, du nom d’Anastasie. Le prologue hagiographique et sa conclusion donnent un cadre particulier au récit. Les lignes introductives d’Anastasie montrent que ce texte a été initialement destiné aux cercles monastiques. Grégoire, père spirituel de son monastère, invite l’héroïne à décrire le monde de l’au-delà, où l’archange Michel la guidait. Le fait que durant sa vision de l’au-delà elle a vu, parmi les pécheurs « illustres », les empereurs Jean Ier Tzimiskès et sa victime, Nicéphore II Phocas, nous indique que la Vision ne peut être antérieure à la fin du xe siècle.
29Les quatre versions grecques de l’Apocalypse d’Anastasie conservées sont plutôt tardives, copiées ou compilées entre le milieu du xive et le milieu du xvie siècle. Toutes sont incorporées dans des florilegia composés de différents genres de textes religieux – textes apocryphes, ascétiques, bibliques, hagiographiques, magiques, dévots et homilétiques. Il semble que l’Apocalypse d’Anastasie circulait surtout dans l’Empire byzantin et dans son orbite culturelle immédiate, à savoir en Italie du Sud et parmi les Slaves du Sud, en Bulgarie et en Serbie. Les différentes versions des traductions anciennes de l’Apocalypse d’Anastasie en vieux slavon ont été incorporées dans les recueils intitulés slovo. Ceux-ci appartiennent aux divers genres de la prose religieuse et sont généralement assemblés dans les collections apocryphes des visions de l’au-delà62. Outre le Slovo sur Anastasie Chernorizitcya, les collections contiennent généralement l’Apocalypse de Paul, qui est considérée comme la source principale de l’Anastasie, la Théotokos et plusieurs autres apocryphes qui ont pour sujet l’avenir du monde. Les manuscrits slaves, quoique copiés après les manuscrits grecs, révèlent en fait une version antérieure de la tradition de l’Anastasie63.
30En l’état actuel des choses, la copie serbe la plus ancienne de l’Apocalypse d’Anastasie est un manuscrit du xive siècle64. Elle contient plusieurs erreurs d’interprétation du texte original, apparemment à cause de l’incompétence linguistique du traducteur. Cette version se distingue également de l’original grec par bien des aspects, en particulier sa mise en relief des tortures du monde de l’au-delà et son appel urgent au repentir. La version slave d’Anastasie omet le prologue pseudohagiographique et commence par une brève évocation d’(A)nastasie et de sa mission, pour ensuite décrire immédiatement le châtiment des pécheurs « illustres ». La conclusion de la traduction slave contient quelques écarts intéressants par rapport à l’original – l’Apocalypse d’Anastasie du xe siècle a une tonalité similaire à la célèbre Lettre tombée du ciel, texte considéré comme une partie intégrale de l’original grec.
31Vu les écarts par rapport à l’original mentionné plus haut, ou les ajouts dans les versions slaves, il semble que celles-ci tendent à offrir au public des leçons morales explicites. Très proche de la tradition ample et développée de la prose homilétique et moralisante des Slaves, la plus ancienne traduction serbe introduit un dialogue entre les empereurs Nicéphore Phocas et Jean Tzimiskès. La fonction moralisatrice du texte met en relief le motif du bon empereur et les vertus de Nicéphore Phocas, dont le culte était bien établi en Serbie. Le culte des saints souverains, membres de la dynastie des Némanides, jouait un rôle crucial dans la pratique religieuse des pays serbes, un rôle qui, comme nous l’avons vu, perdura pendant la période médiévale et jusqu’à l’époque de la première traduction serbe de l’Apocalypse d’Anastasie. Les traditions d’importance considérable pour comprendre comment le culte des saints souverains a été imaginé et institué, ont été formées sous l’influence puissante des modèles byzantins au xie siècle, lorsque l’original grec de l’Apocalypse d’Anastasie a été écrit. Comme le montrent les exemples byzantins qui ont été bien étudiés, le lien entre le culte des saints et le pouvoir est alors devenu évident et publiquement proclamé dans l’hagiographie contemporaine.
32Il existe un autre aspect intéressant concernant la traduction slave. Lors de sa vision de l’au-delà, Anastasia rencontre, avant saint Nicéphore et Tzimiskès, un autre couple impérial célèbre, saint Constantin et sa mère Hélène « qui trouva la Sainte Croix de Dieu ». Comme ils étaient l’objet d’une très grande dévotion dans les pays slaves, on comprend pourquoi cette mention a été introduite dans les versions serbes et bulgares du récit. Commentant ce passage, Jane Baun explique que « l’attention particulière portée aux archétypes du bon roi dans la version slave peut répondre au souci du Slave local et contemporain de promouvoir les idéaux de la royauté chrétienne »65. L’introduction du second couple de saints dans le récit, l’association à Hélène de la célèbre relique de la Passion, accentuent le caractère martyrial des rencontres faites par Anastasie dans le monde de l’au-delà, conformément à l’intention initiale de l’ensemble du texte. Ceux qui ont souffert pour le christianisme ou ceux qui ont singulièrement contribué à sa diffusion, particulièrement en inventant les reliques de la Passion, sont célébrés comme les rois idéaux (les tsars).
33L’original grec de l’Apocalypse d’Anastasie a trouvé ses lecteurs dans les régions slaves au moment où s’y développait le culte de Nicéphore Phocas. Ce n’est pas un hasard, bien sûr, si Anastasie rencontre Phocas « portant l’habit tout en or » et son meurtrier Tzimiskès pendant son voyage dans l’au-delà. L’introduction d’un saint ascétique très célèbre comme Phocas dans le texte était sans aucun doute intentionnelle. D’autant plus qu’aucune des quatre versions grecques ne comprend cette partie moralisante sur les bons empereurs en général et Phocas en particulier, avec le dialogue détaillé entre la victime et son meurtrier66. Dans son analyse du texte qui est, selon lui, dépendant de la Vie de Basile le Jeune, Mihail Nestorovič Speranskij suggère que le dialogue entre Phocas et Tzimiskès a été inspiré par les paroles, rapportées dans cette Vie, que Michel III a adressées en mourant à son meurtrier, l’usurpateur Basile Ier. La question se pose donc : quel effet l’auteur a-t-il cherché à produire67 ? L’effet moralisant dans cet extrait ne relève pas uniquement d’allusions, qui ne sont pas rares dans la littérature de ce type, au châtiment qui attend les meurtriers des souverains légitimes. Vu la popularité du culte de saint Nicéphore parmi les Slaves du Sud, il s’agit de faciliter la réception et le succès de son œuvre et de ses leçons morales.
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34Pour conclure, il faut souligner le fait que les deux textes du genre du Dit que nous avons analysés (le Dit de l’empereur Nicéphore Phocas et son épouse Théophanô et l’Apocalypse d’Anastasie), quelles que soient leurs origines, s’adressent de manière explicite aux moines. Les similitudes de ces récits, et surtout l’écho qu’y trouvent les cultes des souverains martyrs, dévoilent tant leur intention que les raisons de leur ample popularité. Au xie siècle, le culte du roi martyr naît dans le monde slave en relation avec la diffusion des idéaux martyriaux et monastiques dans le monde byzantin. Devenu le prototype de l’idéal monastique, l’empereur Nicéphore II Phocas fut, dans le monde slave à partir du xiiie siècle, l’objet d’un culte surtout populaire. L’hagiographie serbe ultérieure et surtout la popularisation du modèle du moine et souverain ont sans aucun doute profité du genre littéraire du slovo, cultivé dans le monde byzantin. Il est vrai que ces textes, louanges ou hymnes, célébraient un souverain enclin à l’ascèse et proche des moines du Mont Athos, à une époque où l’empereur avait l’habitude de prendre l’habit du moine. Le culte des néo-martyrs fut très populaire à la fin du Moyen Âge en Serbie, ce qui explique notamment l’influence du culte de Nicéphore Phocas même dans la période post-byzantine68.
Notes de bas de page
1 Sur le traitement de ce sujet dans la littérature byzantine et slave voir R. Morris, The Two Faces of Nikephoros Phokas, BMGS 12, 1988, p. 83-115.
2 L’analyse détaillée des sources traitant cet événement se trouve dans R. Guilland, Le palais de Boukoléon. L’assassinat de Nicéphore II Phocas, BSl. 13/1, 1952, p. 101-136.
3 Leonis Diaconi Historia, éd. C. B. Hase, Bonn 1828 (CSHB) ; Michaelis Pselli Historia Syntomos, éd. W. J. Aerts, Berlin/New York 1990 (CFHB 30) ; Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. I. Thurn, Berlin/New York 1973 (CFHB 5). Cf. Jean Skylitzès, Empereurs de Constantinople, trad. B. Flusin et comment. J.-C. Cheynet, Paris 2003 (Réalités byzantines 8). La description des événements de 969 dans l’œuvre de Jean Zonaras (Ioannis Zonarae Epitomae historiarum libri XVIII. 3, Epitomae historiarum XIII-XVIII, éd. T. Büttner-Wobst, Bonn 1897 [CSHB]) dépend de l’histoire de Psellos et de Skylitzès, comme l’a montré Ljubarskij. Cf. J. Ljubarskij, Nikephoros Phokas in Byzantine Historical Writings. Trace of Secular Biography in Byzantium, BSl. 54/2, 1993, p. 245-253.
4 L. Petit, Office inédit en l’honneur de Nicéphore Phokas, BZ 13, 1904, p. 398-420.
5 PG 106, col. 901 ; pour les autres sources voir É. Patlagean, Le basileus assassiné et la sainteté impériale, dans Media in Francia. Recueil de mélanges offert à Karl Ferdinand Werner, Maulévrier 1989, p. 350 et suiv. (repris dans Ead., Figures du pouvoir à Byzance, ixe-xiie siècle, Spolète 2001 [Collectanea 13], p. 53-71).
6 E. Turdeanu, Le dit de l’empereur Nicéphore II Phocas et de son épouse Théophanô. Introduction, textes slaves, traduction et commentaires, Thessalonique 1976 (Association hellénique d’études slaves 1) [cité désormais Turdeanu, Le dit].
7 Ibid., p. 33.
8 Ibid., p. 36.
9 E. Vranoussi, Un « discours » byzantin en l’honneur du saint empereur Nicéphore Phokas transmis par la littérature slave, RESEE 16/4, 1978, p. 729.
10 Ibid., p. 730.
11 Cf. ibid., p. 740-742. Il faut pourtant tenir compte de la circonstance soulignée par Emil Turdeanu dans sa réponse aux critiques d’Era Vranoussi : aucune des neuf rédactions slaves conservées ne provient du Mont Athos.
12 E. Turdeanu, Nouvelles considérations sur le « Dit de l’empereur Nicéphore Phokas et de son épouse Théophanô », Rivista di studi bizantini e slavi 5, 1985, p. 169-195, ici p. 179-180.
13 Ibid., p. 177.
14 Dans le récit on incrimine surtout Théophanô, accusée de vouloir faire accéder au trône son jeune et bel amant. Mais Jean Tzimiskès est contraint, sur l’ordre du patriarche Polyeucte, de se repentir pour pouvoir porter la couronne ; l’acte est d’autant plus mis en avant que c’est le meurtrier de Phocas qui sera le promoteur de son culte. Tzimiskès aura lui aussi un culte au Mont Athos, aux côtés de celui de Phocas.
15 Sur la forme du psautier comme argument pour sa thèse sur la provenance monastique du texte, voir Vranoussi, Un « discours » byzantin (cité n. 9), p. 735 ; pour les contre-arguments voir Turdeanu, Nouvelles considérations (cité n. 12), p. 185-186.
16 Léon le Diacre (cité n. 3), p. 95 ; Skylitzès (cité n. 3), p. 281 ; Zonaras (cité n. 3), p. 519.
17 Vranoussi, Un « discours » byzantin (cité n. 9), p. 736-737.
18 Turdeanu, Nouvelles considérations (cité n. 12), p. 178.
19 Psellos (cité n. 3), p. 100 ; cf. Zonaras (cité n. 3), p. 516 (qui, dans cette partie, s’appuie généralement sur l’énoncé de Psellos, avec peu de modifications). Sur la thèse selon laquelle l’Historia Syntomos contient les traces évidentes de la biographie séculaire de l’empereur Phocas, voir A. Markopoulos, Zu den Biographien des Nikephoros Phokas, JÖB 38, 1988, p. 225-233 ; Ljubarskij, Nikephoros Phokas in Byzantine Historical Writings (cité n. 3), p. 245-253.
20 Sur l’aide que les frères Phocas (Nicéphore et Léon) ont donnée à Athanase pour fonder le monastère, voir le témoignage des Actes de Lavra. 1, Des origines à 1204, éd. P. Lemerle et al., Paris 1970 (Archives de l’Athos 5), p. 30. Sur le don d’un morceau de la vraie croix au couvent athonite de Lavra par l’empereur Phocas, voir l’acte no 5, l. 20.
21 Son hagiographie en témoigne ; cf. Vie de saint Michel Maleïnos, éd. L. Petit, ROC 7, 1902, p. 549-568. Pour un examen plus détaillé de la relation entre Nicéphore Phocas et la Grande Lavra, voir Patlagean, Le basileus assassiné et la sainteté impériale (cité n. 5), p. 349.
22 P. Lemerle, La vie ancienne de saint Athanase l’Athonite composée au début du xie siècle par Athanase de Lavra, dans Le Millénaire du Mont Athos, 963-1963, t. 1, Chevetogne 1963, p. 59-100, ici p. 75 (repris dans Id., Le monde de Byzance. Histoire et institutions, Londres 1978 [Variorum Collected Studies Series 86], no XXI).
23 Léon le Diacre (cité n. 3), p. 39-40 ; Psellos (cité n. 3), p. 98 ; Skylitzès (cité n. 3), p. 256 ; Zonaras (cité n. 3), p. 496. Dans leurs descriptions de ces événements, ils mentionnent déjà le rôle décisif joué par Tzimiskès pour persuader Phocas d’usurper le pouvoir. Selon Léon le Diacre, Joseph Bringas et Nicéphore Phocas lui-même offraient le trône à Tzimiskès (Léon le Diacre [cité n. 3], p. 41). L’insistance des sources sur l’importance de la candidature de Tzimiskès au trône à l’époque semble être une anticipation des événements futurs. À ce sujet voir, pour plus de détails, B. Krsmanović, D. Dželebdžić, Jovan Cimiskije i Nićifor II Foka : pozadina i motivi jednog ubistva s predumišljajem [résumé : John Tzimiskes and Nikephoros II Phokas : The Background and Motives of a Premeditated Murder] ZRVI 47, 2010, p. 83-120, ici p. 99.
24 Vranoussi, Un « discours » byzantin (cité n. 9), p. 731 : il s’agit de la mention du cabinet secret, qui ne figure que dans la version B du texte.
25 Turdeanu, Le dit, IV, p. 72.
26 Ibid., IV, p. 72.
27 Sur les diverses opinions, voir G. Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le césaropapisme byzantin, Paris 1996 (Bibliothèque des histoires), p. 159-168 (« Saints empereurs »), particulièrement p. 162-163 (sur Nicéphore Phocas et Jean Tzimiskès) ; K. G. Pitsakis, Sainteté et empire. À propos de la sainteté impériale : formes de sainteté « d’office » et de sainteté collective dans l’Empire d’Orient ?, Bizantinistica. Rivista di studi bizantini e slavi, Ser. 2, 3, 2001, p. 155-227.
28 Patlagean, Le basileus assassiné et la sainteté impériale (cité n. 5), p. 359. En parlant de Phocas, l’auteur dit que son originalité personnelle « évoque […] en sa puissante contradiction, le motif de Barlaam et Joasaph, sans d’ailleurs que rien dans nos textes ne conforte en fait le rapprochement ».
29 Turdeanu, Le dit, III, p. 71.
30 Vranoussi, Un « discours » byzantin (cité n. 9), p. 733.
31 Turdeanu, Nouvelles considérations (cité n. 12), p. 179 ; cf. Vranoussi, Un « discours » byzantin (cité n. 9), p. 735.
32 S. Marjanović-Dušanić, L’idéologie monarchique de la dynastie des Némanides. Étude diplomatique, Belgrade 1997, p. 274-286.
33 Sur le modèle byzantin du rapport du pouvoir à la sainteté et aux reliques, voir E. Bozóky, La politique des reliques de Constantin à Saint Louis : protection collective et légitimation du pouvoir, Paris 2007 (Bibliothèque historique et littéraire), p. 73-118.
34 É. Patlagean, Sainteté et pouvoir, dans The Byzantine Saint, éd. S. Hackel, Londres 1981 (Studies Supplementary to Sobornost 5), p. 88-105, ici p. 95-97 (repris dans Ead., Figures du pouvoir à Byzance [cité n. 5], p. 173-195) ; R. Morris, The Political Saint of the Eleventh Century, dans The Byzantine Saint, op. cit., p. 43-50. L’élévation à la sainteté des personnages les plus influents de l’État et de la hiérarchie ecclésiastique se rencontre à Byzance également au xiiie siècle. Sur ce sujet, voir R. Macrides, Saints and Sainthood in the Early Palaiologan Period, dans The Byzantine Saint, op. cit., p. 67-87.
35 Patlagean, Sainteté et pouvoir (cité note précédente), p. 99.
36 Cf. Ead., Le basileus assassiné et la sainteté impériale (cité n. 5), p. 348-349.
37 Sur ces questions, voir S. Marjanović-Dušanić, Patterns of Martyrial Sanctity in the Royal Ideology of Medieval Serbia. Continuity and Change, Balcanica 37, 2006, p. 69-79.
38 Patlagean, Le basileus assassiné et la sainteté impériale (cité n. 5), p. 372.
39 Voir N. W. Ingham, The Martyrdom of Saint John Vladimir of Dioclea, International Journal of Slavic Linguistics and Poetics 3, 1987, p. 199-216 ; cf. S. A. Ivanov, Neskol’ko zamečanij o vizantijskom kontekste borisoglebskogo kul’ta [résumé : Quelques remarques sur le contexte byzantin du culte des saints Boris et Gleb], dans Boriso-Glebskij sbornik/Collectanea Borisoglebica. I, éd. C. Zuckerman, Paris 2009 (Occasional Monographs Published by the Ukranian National Committee for Byzantine Studies 2), p. 355-364 ; N. W. Ingham, The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages, dans Medieval Russian Culture, éd. H. Birnbaum et M. S. Flier, Berkeley 1984, p. 31-53. Cf. G. Lenhoff, The Martyred Princes Boris and Gleb : A Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts, Columbus 1989 (UCLA Slavic Studies 19), p. 32-33, avec bibliographie. Voir également S. Franklin, Borrowed Time : Perceptions of the Past in Twelfth-Century Rus’, dans The Perception of the Past in Twelfth-Century Europe, éd. P. Magdalino, Cambridge 1992, p. 157-172.
40 P. Geary, Reflections on Historiography and the Holy : Center and Periphery, dans The Making of Christian Myths in the Periphery of Latin Christendom (ca. 1000-1300), éd. L. B. Mortensen, Copenhague 2006, p. 323-329. Voir aussi F. A. Sciacca, In Imitation of Christ : Boris and Gleb and the Ritual Consecration of the Russian Land, Slavic Review 49/2, 1990, p. 253-260, ici p. 258.
41 Au fil du temps, l’idéal hagiographique du saint roi se transforme ; le culte de saint Venceslas illustre cette évolution. La première vie de saint Venceslas le présente comme un rex renitens qui renonce à la vie terrestre pour devenir moine. Il mérite l’empire céleste en vertu de sa mort en martyr. Venceslas est tué en pleine nuit dans l’église au moment de sa prière. Au xiie siècle, la figure hagiographique de Venceslas s’est enrichie de motifs chevaleresques : il est devenu un saint guerrier.
42 Cf. l’étude très détaillée sur l’apparition de ce type de saint roi, avec une bibliographie complète, de B. Weiler, The rex renitens and the Medieval Ideal of Kingship, c. 900-c. 1250, Viator 31, 2000, p. 1-42.
43 Sur la méthodologie employée pour ces recherches, voir l’incontournable travail de Helmut Beumann : H. Beumann, Die Historiographie des Mittelalters als Quelle für die Ideengeschichte des Königtums, Historische Zeitschrift 180, 1955, p. 449-488.
44 S. Bujan, La Chronique du prêtre de Dioclée, un faux document historique, REB 66, 2008, p. 5-38 ; cf. S. Trajković-Filipović, Inventing a Saint’s Life : Chapter XXXVI of the Annals of a Priest of Dioclea, REB 71, 2013, p. 259-276.
45 Skylitzès (cité n. 3), p. 335.
46 Ibid., p. 324.
47 Sur l’hypothèse d’une rédaction de la Chronique du prêtre de Dioclée au xviie siècle, par l’humaniste Mauro Orbini, voir Bujan, La Chronique du prêtre de Dioclée (cité n. 44).
48 Ibid., p. 25-26. Voir V. Tăpkova-Zaimova, Un manuscrit inconnu de la Vie de St Jean Vladimir, Études balkaniques 6, p. 179-188 (repris dans Ead., Byzance et les Balkans à partir du vie siècle, Londres 1979 [Variorum Collected Studies Series 94], no XXXI).
49 Puer autem Vladimirus accepto regno crescebat decoratus omni sapientia et sanctitate : T. žIvković, Gesta Regum Sclavorum, t. 1, Belgrade/Ostrog 2009, XXXVI, p. 124.
50 Rex vero qui vir sanctus erat (ibid., p. 124).
51 Sur la faculté de réaliser des miracles de son vivant comme marque distinctive essentielle du « saint homme », voir P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, Journal of Roman Studies 61, 1971, p. 80-101 (repris dans Id., Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley/Los Angeles 1982, p. 103-152).
52 Melius est ergo, fratres, ut ego ponam animam meam pro omnibus vobis et tradam corpus meum sponte ad trucidandum seu occidendum, quam ut vos periclitemini fame sive gladio (Gesta [cité n. 49], XXXVI, p. 126).
53 Vladimirus itaque rex vivebat cum uxore sua Cossara in omni sanctitate et castitate diligens Deum et serviens illi nocte ac die regebatque populum sibi commissum cum timore Dei et iustitia (ibid., p. 130).
54 Orate pro me, domini mei, et haec venerabilis crux una vobiscum/sit mihi testis in die Domini, quoniam absque culpa morior (ibid., p. 134-135).
55 Voir la description par Théodose du meurtre de Strez dans la Vie de saint Sava : Teodosije, Žitija, éd. D. Bogdanović, trad. en serbe L. Mirković et D. Bogdanović, Belgrade 1988, p. 181-186 ; texte en slavon serbe : Život svetoga Save, napisao Domentijan [= Théodose], éd. Đ. Daničić, Belgrade 1860, p. 108-114.
56 Librum gestorum eius relegat quo acta eius per ordinem scripta sunt et agnoscet profecto quod ipse vir sanctus) unus spiritus cum Domino fuit et Deus habitavit cum eo, cui honor… (Gesta [cité n. 49], XXXVI, p. 138).
57 Sur les légendes, voir S. Novaković, Prvi osnovi slovenske književnosti medju balkanskim Slovenima, Belgrade 1893 (réimpr. Belgrade 2002) ; Cf. Ingham, The Martyrdom of Saint John Vladimir of Dioclea (cité n. 39), p. 199-216.
58 Tulitque denique corpus eius et asportavit in loco, qui Craini dicitur, ubi curia eius fuit, et in ecclesia sanctae Mariae recondidit. Iacet corpus eius integrum et redolet quasi pluribus conditum aromatibus et crucem illam, quam ab imperatore accepit, manu tenet. Congregaturque multitudo populi in eadem ecclesia omni anno in festivitate eius et meritis et intercessione eius prestantur ibi multa beneficia recto corde petentibus usque in hodiernum diem. Uxor vero beati Vladimiri Cossara sanctimonialis effecta pie et sancte vivendo in eadem ecclesia vitam finivit ibique sepulta est ad pedes viri sui. Eodem itaque tempore quo translatum est corpus beati Vladimiri de Prespa in Craini… (Gesta [cité n. 49], XXXVI, p. 136).
59 Elle date déjà de l’époque des Apophthegmata, malgré la méfiance manifestée par les ermites à l’égard des visions. Dans l’hagiographie méso-byzantine on trouve fréquemment des récits de visions de l’au-delà sous la forme de récits autonomes (Apocalypse d’Anastasie, Vision du moine Cosmas) ainsi que de récits insérés dans des hagiographies plus amples (Vie d’André Salos, Vie de Basile le Jeune, Vie de Niphon, etc.). Discours édifiants (voir par exemple cette fonction dans la Vie de Syméon Stylite le Jeune), les visions de l’au-delà apparaissent sous forme iconographique dans les représentations du Jugement dernier. Écrites comme de petites histoires (comme dans la Vie d’André Salos et la Vie de Basile le Jeune), les visions de l’au-delà mettent en relief l’importance de la pénitence, de la prière et de la charité, comme celle de la confession des péchés. Une autre image apparaît comme inhérente au texte de la vision de l’au-delà, l’image du Paradis. On en trouve un bon exemple dans la Vie de Philarète le Miséricordieux, au début du ixe siècle (rédigée par son petit-fils Nicétas, originaire de Paphlagonie), dans laquelle les prophéties montrent l’intention d’édifier un culte familial. C’est presque le même cas avec la Vie de Fantin le Jeune, rédigée à Thessalonique dans le dernier quart du xe siècle. Cf. A. Timotin, Visions, prophéties et pouvoir à Byzance : étude sur l’hagiographie méso-byzantine, ixe -xie siècles, Paris 2010 (Dossiers byzantins 10), p. 284-304.
60 P.J. Alexander, The Byzantine Apocalyptic Tradition, éd. D. de F. Abrahamse, Berkeley 1985 ; cf. É. Patlagean, Byzance et son autre monde : observations sur quelques récits, dans Faire croire : modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle, Rome 1981 (Collection de l’École française de Rome 51), p. 201-221. Le caractère particulier de cette compilation, fondée sur des apocryphes de l’Ancien Testament – comme l’Apocalypse de Baruch, le Livre d’Hénoch – et du Nouveau Testament – comme l’Apocalypse de Paul, la Lettre tombée du ciel, la Didascalie de notre Seigneur Jésus Christ et la Théotokos –, repose avant tout sur le fait que c’est le récit apocryphe extraordinaire d’un non-élu élevé au Paradis et emmené voir quelques-uns de ces lieux mystérieux.
61 J. Baun, Tales from Another Byzantium. Celestial Journey and Local Community in the Medieval Greek Apocrypha, Cambridge 2007.
62 Pour une liste très détaillée de ces collections, ibid., p. 61, tableau 2.2.
63 Nous allons analyser la traduction la plus ancienne, celle de la collection des apocryphes créée vers 1380, maintenant conservée dans le monastère de Savina (ms. 29). L’autre fut créée au xve siècle et fit partie de la collection d’A. I. Hludov ; elle est aujourd’hui conservée au Musée historique d’État à Moscou (Hludov, no 2419).
64 Sur ce manuscrit (ms. 29), avec une synthèse détaillée des éditions et de la littérature traitant cette question, voir S. Marjanović-Dušanić, The Byzantine Apocalyptic Tradition. A Fourteenth-century Serbian Version of the Apocalypse of Anastasia, Balcanica 42, 2011, p. 25-36.
65 Baun, Tales (cité n. 61), p. 72-73.
66 Voir le texte dans l’édition de M. N. Speranski, Malo izvestnoe vizantijskoe « videnie » i ego slavjanskie teksty [résumé : Une « vision » byzantine peu connue et ses textes en vieux slave], BSl. 3, 1931, p. 110-133, ici p. 127. 22-27.
67 Ibid., p. 121-123 ; analyse approfondie dans Baun, Tales (cité n. 61), p. 115.
68 Sur les cultes néo-martyrs dans la région des Slaves des Balkans, voir S. Marjanović-Dušanić, Se souvenir de Byzance. Les reliques au service de la mémoire en Serbie (xve-xixe s.), dans Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est à l’époque moderne et contemporaine, éd. O. Delouis, A. Couderc et P. Guran, Athènes 2013 (Mondes méditerranéens et balkaniques 4), p. 99-116. Cf. S. Marjanović-Dušanić, Sveti Kralj. Kult Stefana Dečanskog [résumé : Holy King. The Cult of St. Stefan of Dečani], Belgrade 2007.
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Université de Belgrade
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