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Le saint, le moine et le paysan

 | 
Olivier Delouis
, 
Sophie Métivier
, 
Paule Pagès

Les higoumènes « ecclésiaux » dans les sources palestiniennes (ve-vie siècle)

Bénédicte Lesieur

Texte intégral

  • 1 H. G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, p. 763 : « as official title, presid (...)
  • 2 Ibid., p. 763 : « of Roman governor (. ἔθνους = Lat. praeses provinciae, POxy. 1020.5, iie/ iiie s (...)
  • 3 Lampe, p. 601 : « b. of clergy ; 2. Bishop » ; Sophocles (cité note précédente), p. 561 : équivalen (...)

1Le terme grec ἡγούμενος (higoumène) vient du verbe ἡγοῦμαι qui signifie « guider, diriger, commander ». Son premier sens est celui de « dirigeant, gouvernant ». Il désigne le président d’une assemblée1 ou, dans l’administration civile, un gouverneur2, puis dans la hiérarchie ecclésiastique, un dirigeant dans le clergé ou un évêque3. Ce n’est que plus tardivement qu’il prend le sens de « supérieur de monastère ».

  • 4 Pour ces mentions, voir infra les tableaux 1 et 2.

2Les Vies de saints de Cyrille de Scythopolis contiennent d’intéressantes mentions de « prêtre et higoumène » à Jérusalem dans les années 450-510, dans le cadre de bâtiments qui sont identifiés par cet auteur comme des sanctuaires (martyrion, ecclésia)4. Les inscriptions palestiniennes de l’Antiquité tardive contiennent également souvent des mentions de « prêtre et higoumène », ou de « diacre et higoumène », retrouvées dans des églises ou des martyria. Dans cet article, nous nous demanderons si certains de ces higoumènes pourraient avoir dirigé non une communauté de moines regroupés dans un monastère, mais le personnel qui assurait le service du sanctuaire auquel leur titre est associé.

  • 5 Jean Cassien, Conl., 18.10, t. 3, p. 22 : selon Piamoun, « le monastère (monasterium) désigne seule (...)
  • 6 Définitions empruntées au lexicographe du site internet du CNRTL (Centre National de Ressources Tex (...)

3Avant de poursuivre, il nous faut clarifier le problème du sens du terme « monastère ». En effet, le français « monastère » et le grec monastèrion – comme son équivalent syriaque dayrā – ont des acceptions qui ne se recoupent pas. En grec, le terme monastèrion a le sens de lieu de résidence d’un ou de plusieurs moines, mais ne désigne pas le mode de vie communautaire – si l’on en croit du moins les moines égyptiens interrogés par Jean Cassien à la fin du ive siècle5. En français, le mot désigne l’institution qui regroupe des moines (ou des moniales) qui vivent sous une même règle, ou bien la communauté monastique regroupée dans un monastère, ou encore le bâtiment où vit cette communauté6. Pour lever toute ambiguïté dans notre exposé, nous utiliserons le terme français « monastère » avec le sens restreint de « bâtiment accueillant une communauté monastique ».

4Le terme higoumène ne pourrait-il pas aux ive-viie siècles désigner occasionnellement un dirigeant ecclésial et non monastique ? Nous allons tenter de répondre à cette question, à partir d’un inventaire non exhaustif des mentions d’higoumènes liés à un sanctuaire dans les sources littéraires et épigraphiques palestiniennes des ve-vie siècles.

Inventaire des mentions dhigoumènes de sanctuaire

5Nous proposons ici un ensemble de citations extraites de différentes sources, qui mentionnent des higoumènes dans le cadre d’un sanctuaire (martyrion ou église).

Les higoumènes de sanctuaires dans les sources littéraires

Tableau 1 - Chez Cyrille de Scythopolis

  • 7 Paul dÉlousa, Vie de Théognios (BHG 1786), éd. J. Van den Gheyn, Acta sancti Theognii episcopi Bet (...)

Source

1. Cyrille, V. Euth., p. 4916-17

Fonction

Higoumène vers 454

Citation

« Ayant pris avec elle Gabrièlios, elle [Eudocie] le fit higoumène de la vénérable maison du saint protomartyr et premier diacre Étienne. »

Grec

τὸν μὲν Γαβριήλιον προσλαβομένη ἡγούμενον τοῦ σεβασμίου οἴκου πεποίηκεν τοῦ ἁγίου πρωτομάρτυρος καὶ πρώτου διακόνου Στεφάνου.

Sanctuaire

Martyrion de Saint-Étienne (Jérusalem, porte nord)

Source

2. Cyrille, V. Euth., p. 4919-22

Fonction

Higoumène vers 454

Citation

« La bienheureuse Bassa, après avoir fait venir André, […] l’établit higoumène du martyrion de saint Ménas qu’elle avait fondé. »

Grec

ἡ δὲ μακαρία Βάσσα Ἀνδρέαν […] μεταστειλαμένη ἡγούμενον αὐτὸν κατέστησεν τοῦ ὑπ’αὐτῆς κτισθέντος μαρτυρίου τοῦ ἁγίου Μηνᾶ.

Sanctuaire

Martyrion de Saint-Ménas (Jérusalem)

Source

3. Cyrille, V. Théod., p. 23628-2371

Fonction

Économe, higoumène vers 479

Citation

« […] la bienheureuse Hikélia étant morte, [Théodose] fut chargé de la gestion du lieu.
Alors qu’il remplissait cette charge d’une manière irréprochable, l’higoumène du lieu mourut et tous élurent d’une seule voix Théodose higoumène de l’église du Kathisma. »

Grec

[…] τῆς μακαρίας τελειωθείσης Ἱκελίας ἐγχειρίζεται αὐτὸς τὴν τοῦ τόπου οἰκονομίαν. καὶ ταύτην αὐτοῦ ἀμέμπτως ἐκτελοῦντος συνέβη τελευτῆσαι τὸν τοῦ τόπου ἡγούμενον καὶ ψηφίζονται συμφώνως ἅπαντες Θεοδόσιον τῆς τοῦ Καθίσματος ἐκκλησίας ἡγούμενον.

Sanctuaire

Kathisma (Bethléem)

Source

4. Cyrille, V. Sab., p. 1041-3

Fonction

Higoumène vers 486

Citation

« Un certain Kyrikos […], qui était prêtre et higoumène de la Sainte-Anastasis et stavrophylaque […] »

Grec

Κυρικὸς δέ τις […] πρεσβύτερος καὶ ἡγούμενος ὑπάρχων τῆς ἁγίας Ἀναστάσεως καὶ σταυροφύλαξ.

Sanctuaire

Anastasis (Jérusalem)

Source

5. Cyrille, V. Sab., p. 1274-6

Fonction

Higoumène vers 508

Citation

« Un certain Markianos, prêtre de la Sainte-Anastasis et higoumène de la Sainte-Sion. »

Grec

Μαρκιανὸς δέ τις πρεσβύτερος τῆς ἁγίας Ἀναστάσεως καὶ ἡγούμενος τῆς ἁγίας Σιὼν.

Sanctuaire

Hagia Sion (Jérusalem)

Source

6a. Cyrille, V. Théog., p. 24121-2421

Fonction

Économe

Citation

« [Flavia] […] nomma [Théognios] […] administrateur du même monastère […] »

Grec

ἥτις αὐτὸν […] διοικητὴν τοῦ αὐτοῦ κατέστησε μοναστηρίου.

Sanctuaire

Martyrion de Saint-Julien (mont des Oliviers)

Source

Paul7, V. Théog., 5, p. 836-7

Fonction

Économe

Citation

« [Flavia] […] le persuada de recevoir la charge de l’administration de celui-ci. »

Grec

ἔπεισεν αὐτὸν καταδέξασθαι φροντίζειν τῆς τούτου διοικήσεως.

Sanctuaire

Martyrion de Saint-Julien (mont des Oliviers)

Source

6b. V. Théog., p. 2423-5

Fonction

Higoumène vers 479 ?

Citation

« Ce […] Théognios fut alors tiré de force à la direction de l’église [de Saint-Julien] par tous ceux de la sunodia. »

Grec

ὁ […] οὗτος Θεόγνιος ἐπὶ τὴν τῆς αὐτῆς ἐκκλησίας ἡγεμονίαν ἑλκόμενος ὑπὸ πάντων τῶν τῆς συνοδίας.

Sanctuaire

Martyrion de Saint-Julien (mont des Oliviers)

Tableau 2 - Dans le Pré Spirituel de Jean Moschos

Source

7. Jean Moschos, PS, 187, col. 3064D

Fonction

Higoumène

Citation

« Le grand Abramios de la nouvelle église de la toute glorieuse Théotokos et Toujours Vierge Marie, qui fut higoumène après Eudoxios. »

Grec

ὁ μέγας Ἀβράμιος τῆς νέας ἐκκλησίας τῆς πανυμνήτου Θεοτόκου καὶ Ἀειπαρθένου Μαρίας, γενόμενος μετὰ Εὐδόξιον ἡγούμενος.

Sanctuaire

Néa (Jérusalem)

Source

8. Jean Moschos, PS, 68, col. 2917C

Fonction

Higoumène

Citation

« Abramios, higoumène de la nouvelle <église> de Sainte Marie Théotokos. »

Grec

Ἀβράμιος ὁ ἡγούμενος τῆς ἁγίας Θεοτόκου Μαρίας τῆς Νέας.

Sanctuaire

Néa (Jérusalem)

Source

9. Jean Moschos, PS, 6, col. 2857A

Fonction

Higoumène

Citation

« abba Kônstantinos, higoumène de la nouvelle <église> de Sainte Marie Théotokos. »

Grec

τοῦ ἀββᾶ Κωνσταντίνου τοῦ ἡγουμένου τῆς ἁγίας Μαρίας τῆς Θεοτόκου τῆς νέας.

Sanctuaire

Néa (Jérusalem)

Les higoumènes de sanctuaires dans les sources épigraphiques

Tableau 3 - Dans les inscriptions de Jérusalem et de Jéricho

  • 8 Il s’agit de la partie haute de la stèle retrouvée en trois morceaux dans le domaine du Dominus Fle (...)
  • 9 Seconde partie de la stèle cassée retrouvée au Dominus Flevit.

Source

10. CIIP 1.2, no 800, p. 106
549/550, 564/565

Citation

« Ce travail, notre très pieux empereur Flavius Justinianus l’a accordé, grâce au soin et au zèle de Kônstantinos, le très saint prêtre et higoumène, dans la 13e indiction. »

Grec

Κ(αὶ) τοῦτο τὸ ἔργον ἐφιλοτιμή| σατο ὁ εὐσεβ(έστατος) ἡμῶν βασι|λεὺς Φλ(άουιος) Ἰουστινιανός, προνοί| ᾳ κ(αὶ) σπουδῖ Κωνσταντίνου | ὁσιωτά(του) πρεσβ(υτέρου) καὶ ἡγουμέ(νου) ἰνδ(ικτιῶνος) ιγ´ †

Sanctuaire

Dans un mur de la citerne de la Néa

Source

11. SEG 8.315
566

Citation

« Tombe du bienheureux Kyriakos, prêtre et higoumène et fondateur du pieux oratoire du saint et illustre martyr Georges et bienfaiteur de la Sainte Néa de l’illustre Théotokos à Jérusalem. Il est mort le 11 décembre de la 15e indiction, sous le règne de notre empereur Flavius Justin en l’an 2 [566]. »

Grec

† Θήκη μακαρι|ωτάτου Κυρια|κοῦ πρεσβ(υτέρου) | (καὶ) ἡγουμένου ‖ τοῦ (καὶ) συνστη|σαμένου τὸ | εὐαγὲς εὐκτή|ριον τοῦ ἁγίου | (καὶ) ἐνδόξου μάρ‖τυρος Γεωργί|ου (καὶ) δωρησαμέ| νῳ (sic) τῇ ἁγιωτά(τῃ) | νέᾳ ἐκλησίᾳ τῆς | ἐνδόξον Θεοτόκου ‖ ἐν Ἱεροσολύμοις. Ἐ|τελεύτησεν μηνὶ | Δεκενβρίου ιαʹ, ἰνδ(ικτιῶνος) | ιεʹ, βασιλίας τοῦ δεσ|πότου ἡμῶν Φλα(ουίου) ‖ Ἰουστίνου ἔτους | τὸ βʹ †

Sanctuaire

Dans une mosaïque à Jéricho

Source

12. CIIP 1.2, no 933, p. 311

Citation

« Mémoires des prêtres, de Théophilos, higoumène, et de Théomnestos, prêtre ; et nous te supplions de ne placer personne au-dessus de nous ; et que Dieu juge l’usurpateur. Amen. »

Grec

Μνῆμα πρεσ|β(υτέρων) Θεοφίλου | ἡγουμένου | καὶ Θεομνήστου | πρεσβυτέρου | καὶ παρακαλοῦ|μεν ἵνα μὴ ἐπά|νω ἡμῶν θ<ῆ>τε | τινά, καὶ κρίνα<ι> | λαβ(όντα) Θ(ε) ός. Ἀμήν.

Sanctuaire

Près du couvent du Pater Noster (mont des Oliviers)

Source

13. CIIP 1.2, no 824, p. 139
614, fin viie siècle

Citation

« Cette sainte église du pieux monastère, Georges, higoumène et prêtre de la Sainte-Anastasis, l’a érigée depuis ses fondations et l’a offerte à notre Seigneur le Christ, pour son salut et celui de ses frères et de tous les bienfaiteurs. Amen8

Grec

[Τὴν ἁγίαν ταύτην ἐκκλησίαν τοῦ ε]ὐαγοῦς μοναστηρίου ἀνήγειρεν ἐκ θεμελ[ίων | Γεώργιος ἡγούμενος καὶ πρεσβύτερος τ]ῆς ἁγίας Ἀν[αστ(άσεως)] καὶ προσήνεγκεν τ[ῷ Κ(υρί)ῳ ἡμ(ῶν) | Ἰ(ησο)ῦ Χ(ριστ)ῷ ὑπὲρ σωτηρ(ίας) αὑτοῦ καὶ τῶν ἀδελφ]ῶν αὐτο[ῦ καὶ πάντων τῶν προσφ]ερόντ[ων. Ἀμήν]

Sanctuaire

Dominus Flevit à Gethsemani (pente occidentale du mont des Oliviers)

Source

14. CIIP 1.2, no 825, p. 141

Citation

« Ce saint oratoire, Syméon qui aime le Christ l’a orné, en l’offrant à notre Seigneur le Christ, pour la rémission de ses péchés et pour le repos de ses frères, Georges, l’higoumène, et Dométios, qui aime le Christ9

Grec

Τοῦτον τὸν εὐκτήριον ἅγιον οἰκ(ον) ἐκόσμησ(εν) | Συμεὼν ὁ φιλόχρ(ι)στος, τῷ Δεσπότῃ ἡμῶ(ν) | Χριστῷ προσαγαγὼν ὑπὲρ λύτρου τῶν | αὐτοῦ ἁμαρτιῶν κ (αὶ) ἀναπαύσεως τῶν | αὑτοῦ ἀδελφ(ῶν) Γεωργίου ἡγουμ(ένου) κ(αὶ) Δομετίου φιλοχρ(ίστου)

Sanctuaire

Dominus Flevit à Gethsemani (pente occidentale du mont des Oliviers)

  • 10 C. Saliou, Gaza dans l’Antiquité Tardive : nouveaux documents épigraphiques, Revue biblique 107/3, (...)

Tableau 4 - Inscriptions de l’église de Jabaliya10

Source

15. Inscription no 14, p. 404 vers 594

Citation

« Sous le prêtre et higoumène Salaôn, très aimé de Dieu, ce secteur a été recouvert d’une mosaïque au mois de Xanthikos de l’année 654 [594], indiction… » (trad. C. Saliou)

Grec

Ἐπὶ τοῦ θεο|φιλ(εστάτου) Σαλα| ονος πρεσβ(υτέρου) κ(αὶ) | [ἡ]γουμ(ένου) ἐψήφω(θη) | [τ]ὰ ὅδε μη(νὶ)Ξανθι(κοῦ) τοῦ δνχ´ [ἔτους] | ἰνδ [- - -]

Sanctuaire

locus 13, baptistère

Source

16. Inscription no 15, p. 405
vers 732

Citation

« L’ensemble de l’ouvrage de cette mosaïque de sol a été réalisé sous Sergios, notre très saint évêque de Gaza et sous Étienne, fils de Thomas, périodeute et higoumène, au mois de Lôos de l’année 792 [732], 15e indiction. » (trad. C. Saliou)

Grec

Ἐγένετο τὸ πᾶν ἔρ|γον τῆς χαμωψηφόσεος | ταύτης ἐπὶ Σεργίου τοῦ | ἁγιωτ(άτου) ἡμῶν ἐπισκόπου | Ἅζης καὶ Στεφάνου Θω[μ]|ᾶ περ(ιοδευτοῦ) καὶ ἡγουμένου ἐν μη(νὶ) Λῴου τοῦ β ψ´ | ἔτους ἰνδ ιε´

Sanctuaire

locus 4, tapis central de la nef principale

Le cas des higoumènes dans les papyrus de Nessana

Tableau 5 - Inscriptions et papyrus de Nessana

  • 11 G. E. Kirk, C. B. Welles, Excavations at Nessana : The Inscriptions, dans Excavations at Nessana, 1 (...)
  • 12 C. J. Kraemer, Excavations at Nessana. 3, Non-literary Papyri, Princeton 1958, p. 132-133 : reçu d’ (...)
  • 13 Ibid., p. 134-135 : reçu pour la récupération d’un dépôt d’argent fait par Patrikios à l’habitant d (...)
  • 14 Ibid., p. 136-137.
  • 15 Ibid., p. 139-141. Il s’agit d’un échange entre le diacre Étienne et Patrikios (III) : Patrikios s’ (...)
  • 16 Kirk, Welles, The inscriptions (cité n. 11), p. 140.

Source

17. Inscription no 12a
† 592

Citation

« Ci-gît Sergios [Sergios Ier], fils de Patrikios [II], prêtre et higoumène, le 26 du mois de Péritios de la 10e indiction de l’année 486 [21 février de 592]. »

Grec

† κατ(ετ)ήθη ὁ μακάρ(ιος) Σέργιος | Πατρικίου πρεσβ(ύτερος) κ(αὶ) ἡγουμέ|νου μενὶ Περιτίο(υ) κϛʹ | ἰνδ(ικτιῶνος) ιʹ ἔτους υπϛʹ

Sanctuaire

Dans le coin est de l’aile nord de l’église principale11

Source12

18. P. ness 3.44.1
598

Citation

« Moi, Patrikios [III], fils de Sergios [Ier]. »

Grec

ἐγὼ ὁ Πατρίκιος Σεργίου

Source13

19. P. ness 3.45.1
602

Citation

« Abba Patrikios [III], fils de Sergios, higoumène de S. Serge. »

Grec

τοῦ ἀββᾶ Πατρικίου Σεργίου ἡγωμέ̣ [νου] | ἁγίου Σεργίου

Source14

20. P. ness 3.46.3
605

Citation

« Au très pieux Patrikios [III], fils de Sergios, lecteur et higoumène de <l’église> des saints et illustres martyrs Sergios et Bacchus. »

Grec

τῷ εὐλα̣β̣ε̣(στάτῳ) Πατρικίῳ Σεργίου ἀναγνώστῃ καὶ ἡγουμέ(νῳ) τοῦ ἁγίου καὶ ἐνδοξ(οτάτου) μάρτυρος Σεργίου καὶ Βάχχου

Source15

21. P. ness 3.47.8
Avant 605 ?

Citation

« Patrikios [III] higoumène »

Grec

† Πατρίκιος ἡγούμενος †

Source

22. Inscription no 12b
† 628

Citation

« Ci-gît le bienheureux Patrikios [III], fils de Sergios [Ier], prêtre et higoumène, le 5 du mois de Lôos, de la 1re indiction, année 523 [628]. »

Grec

† κατ(ετ)ήθη ὁ μακάριος | Πατρικίου Σεργίου πρεσβ(ύτερος) | κ(αὶ) ἡγούμενος τῇ μενὸς | Λῴου εʹ ἰνδ(ικτιῶνος) αʹ ἔτ(ους) φκγʹ.

Sanctuaire

voir 12a16

Tentative dinterprétation : de lhigoumène ecclésial à lhigoumène monastique

Une fonction d’abord ecclésiale avant d’être monastique

6Les citations littéraires sélectionnées ci-dessus ont toutes la même particularité : l’higoumène n’est pas associé à un monastère ou à des moines, mais à un sanctuaire. Les sources secondaires n’hésitent pas à donner au terme higoumène le sens de « chef de monastère ». Un certain nombre d’arguments nous amènent à penser qu’en réalité le titre d’higoumène correspond à une fonction ecclésiale et non monastique pour au moins une partie des citations des tableaux 1 à 5.

Premier argument : l’usage uniquement monastique du terme higoumène est-il bien établi au ve siècle ?

Le terme higoumène, en contexte chrétien, désigne aussi un membre de la hiérarchie ecclésiastique

  • 17 Voir notes 1 et 2 ci-dessus. Ces sens sont signalés par le Lampe et le Sophocles. Toutefois, à la d (...)
  • 18 Y. E. Meimaris, Sacred Names, Saints, Martyrs and Church Officials in the Greek Inscriptions and Pa (...)

7Les dictionnaires indiquent en effet que ce mot a servi à désigner un évêque ou un dirigeant du clergé (Lampe, Sophocles)17. Ce sens est également signalé par Yiannis Meimaris, dans Sacred Names : selon lui, le terme d’higoumène « était donné à un leader, un évêque ou un prêtre supérieur de la communauté chrétienne, mais le plus souvent à un supérieur de monastère »18.

  • 19 E. Wipszycka, Hegoumenos, The Coptic Encyclopedia 4, éd. A. S. Atiya, New York 1991, p. 1215-1216.
  • 20 E. Wipszycka, Moines et communautés monastiques en Égypte (ive-viiie siècles), Varsovie 2009 (The J (...)
  • 21 L’association d’higoumène avec un autre titre ecclésiastique se rencontre dans les inscriptions. À (...)

8Dans la Coptic Encyclopedia, le terme copte « hegumenos » reçoit la définition suivante : « A title given to some presbyters as a rule used together with the title presbyteros. The term derives from the Greek hegoumenos, whose primary meaning was “ruler,” well known in pagan Greek and also used by Christian authors to denote a bishop. In late Greek texts from Egypt and in Coptic texts, this title referred to clerics and monks and was given to whoever played the leading role in the group19. » Nous pouvons lire également : « In those sources where hegumenos is one of the titles of an archimandrite, it should be treated as a church title and not a monastic one. In other words, such an archimandrite had a higher church rank than ordinary priests. » D’après Ewa Wipszycka, ce terme « n’est pas propre au milieu monastique » : l’étude des papyrus montre qu’il était employé pour désigner des « membres du clergé faisant ou non partie d’une communauté monastique ». De plus, selon elle, lorsque le terme higoumène accompagne le mot presbytéros, il désigne alors un prêtre de plus haut rang qu’un prêtre ordinaire. Ce mot correspondrait aux termes d’archipresbytéros ou prôtopresbytéros, rares en Égypte20. L’higoumène désignait donc aussi, à une période difficile à déterminer, un clerc supérieur, un évêque, le chef du tagma des prêtres ou des diacres21 d’une communauté chrétienne donnée.

  • 22 Le monépiscopat ou épiscopat monarchique désigne un stade des institutions de l’Église chrétienne, (...)

9Cet usage ecclésiastique du terme higoumène est ancien, peut-être antérieur à la mise en place du monépiscopat22, et précède certainement l’apparition de son sens monastique. C’est au ive siècle que le terme higoumène pourrait avoir commencé à prendre ce sens monastique, en concurrence avec son acception ecclésiastique, avec l’apparition des premières communautés cénobitiques dirigées par des supérieurs. Il est donc possible que les sens ecclésiastique et monastique aient cohabité au ive siècle. Une étude systématique de toutes les sources littéraires comme épigraphiques et papyrologiques serait nécessaire pour déterminer à quel moment le sens monastique s’est imposé aux dépens des autres. Il nous semble donc pertinent de garder à l’esprit que, au ve siècle, ce mot ne signifiait peut-être pas encore d’une manière univoque « supérieur de monastère ».

L’usage du terme higoumène avec son sens monastique n’est pas fréquent à la fin du ive et au ve siècle

  • 23 Vie de Chariton (BHG 300z), 25, éd. G. Garitte, La vie prémétaphrastique de S. Chariton, Bulletin d (...)
  • 24 C’est le cas de la Vie de Chariton, qui est considérée comme postérieure aux Vies de saints de Cyri (...)

10Dans les sources palestiniennes et plus généralement byzantines de l’Antiquité tardive, nous trouvons de nombreuses mentions d’higoumènes de monastère. Ainsi dès la première moitié du ive siècle, Chariton, le « fondateur » du monachisme dans le désert de Judée, aurait désigné des higoumènes pour diriger les moines de ses laures de Pharan, Douka et Souka23. Les Vies de saints font apparaître dans le désert des environs de Jérusalem de nombreux higoumènes de monastère qui ont vécu dans la seconde moitié du ve siècle. Cependant, toutes ces sources, même si elles évoquent des événements des ive-ve siècles, datent au plus tôt du vie siècle24, une époque où seul subsistait le sens monastique du terme. Un examen rapide des sources littéraires de la fin du ive et du ve siècle montre en revanche que l’emploi du terme higoumène avec son sens monastique n’était alors pas fréquent, y compris dans les années 440-450.

  • 25 Historia monachorum in Ægypto (BHG 1433-1434), 18.1, éd. A.-J. Festugière, Historia monachorum in Æ (...)
  • 26 Wipszycka, Hegumenos, The Coptic Encyclopedia 4 (cité n. 19), p. 1215 : « One cannot exclude the po (...)
  • 27 « Indépendante » dans le sens où ces ermites assuraient eux-mêmes leur subsistance.

11On ne trouve un higoumène qu’une seule fois dans l’Historia monachorum (395) à propos de Sérapion, « père (patèr) de nombreux monastères (monastèria) et supérieur (hègouménos) d’une abondante communauté (fraternité / adelphotès) »25. Ce titre semble difficile à concilier avec un simple chef de monastère, dans la mesure où Sérapion est le « père » de monastèria et non d’un monastèrion26. Par ailleurs, à cette période, le terme monastèrion désigne le plus souvent un ermitage constitué d’un ou de quelques moines, qui ne peut être assimilé à un koinobion à l’organisation communautaire. Ce Sérapion n’était donc sans doute pas le chef d’une communauté cénobitique, mais plutôt l’abba, le maître spirituel, d’un groupe d’ermites qui se considéraient comme ses disciples, mais résidaient d’une manière indépendante27 dans leurs propres ermitages.

  • 28 Apophtegmes des Pères. Collection alphabétique, éd. PG 65, col. 72-440 (trad. L. Regnault, Les sent (...)
  • 29 Palladios, HL, 12.1, p. 54 : ce récit mentionne l’évêque Dioscore qui avait été auparavant prêtre à (...)
  • 30 Marc, V. Porph., 5, p. 5 : « Voyant le saint homme se rendre continuellement à la Sainte-Anastasis (...)
  • 31 Dans les années qui suivent la mort de Porphyre en 420.

12En Basse-Égypte où les colonies d’ermites se structurent autour d’une église, la direction des moines – du moins en ce qui concerne les affaires communes – est partagée entre un conseil des anciens (τὸ συνέδριον)28 et le prêtre qui dessert l’église29. Le terme higoumène n’est cependant jamais employé pour évoquer un prêtre ou un abba de Nitrie, de Scété ou des Kellia, que ce soit chez Palladios ou Jean Cassien, qui écrivent dans les années 420, ou dans les Apophtegmes, rédigés pourtant au tournant des ve et vie siècles. Palladios, qui a séjourné dans les années 380 à Jérusalem et à Bethléem auprès de moines locaux, dont il a été le disciple, n’emploie pas le terme higoumène pour désigner ses maîtres spirituels. Dans les années 420, lorsque Marc le Diacre décrit le séjour de Porphyre à Jérusalem vers 380-390, nous constatons que le futur évêque de Gaza (395-420) mène une existence de moine solitaire, qui travaille pour subsister et fréquente régulièrement les sanctuaires de la ville sainte30. Il n’est jamais question d’higoumène dans ce récit, conservé dans une version remaniée au vie siècle, mais dont l’original sous-jacent a probablement été rédigé dans les années 42031.

  • 32 Palladios, HL, 18.15, p. 86 : οἱ ἀσκηταὶ ἐστασίασαν κατὰ τοῦ ἡγουμένου. L’épisode évoque le séjour (...)
  • 33 Nil dAncyre, Ep. 2.33, à Chrysogonos, prêtre et higoumène, PG 79, col. 213A, et Ep. 2.64, à Grégoi (...)

13Dans l’Histoire lausiaque de Palladios (vers 420), le titre d’higoumène n’est utilisé qu’une fois pour Pachôme, le supérieur du monastère de Tabennèse, en concurrence avec le mot « archimandrite »32. Deux lettres de Nil d’Ancyre sont adressées à des higoumènes33, sans que l’on puisse rien en conclure, puisque nous ignorons tout des deux personnages qui sont désignés par ce titre.

  • 34 Sozomène, Histoire ecclésiastique, 9.17.4, éd. J. Bidez et G. C. Hansen, trad. A. Festugière et B. (...)
  • 35 Cette vie a été rédigée après la mort de la sainte en 439. Bien que Gérontios n’ait pas adhéré à l’ (...)
  • 36 Gérontios, Vie de Mélanie la Jeune, Vie grecque (BHG 1241), éd. et trad. D. Gorce, Vie de sainte Mé (...)
  • 37 Ibid., 4122-24, p. 206 : Καὶ δι’ὑπερβολὴν ταπεινοφροσύνης μὴ καταδεξαμένη εἶναι ἡγουμένη, ἑτέραν κα (...)
  • 38 Concilium universale Chalcedonense. Volumen primum, pars tertia, éd. E. Schwartz, Berlin/Leipzig 19 (...)

14Dans les années 440-450, l’usage monastique du mot se rencontre également en Palestine. Sozomène, vers 440, présente Zacharie, le disciple et héritier de Silvain, comme « l’higoumène de la communauté monastique de Gérara »34, alors que son maître, formé en Égypte, n’est jamais désigné par ce titre. Dans la Vie de Mélanie la Jeune par Gérontios35, rédigée dans les années 440 ou 450, nous trouvons trois mentions d’higoumènes monastiques. À Alexandrie, Mélanie s’entretient avec « l’higoumène des Tabennesi et très saint abba Victor et avec les très religieux pères et higoumènes appelés Zeugètes »36. À Jérusalem, la sainte nomme une higoumène pour diriger le koinobion de femmes qu’elle a fondé sur le mont des Oliviers37. Ce terme d’higoumène associé à un « monastère » se retrouve dans une lettre de l’impératrice Pulchérie adressée en 453 à Bassa, higoumène d’un askètèrion à Jérusalem38.

15Ce rapide aperçu montre que, jusqu’au milieu du ve siècle, l’usage du mot higoumène avec un sens monastique reste rare et sert à désigner les supérieurs de communautés de moines, le plus souvent de type cénobitique et, occasionnellement, de colonies d’ermites.

Aux ive-ve siècles, le terme « higoumène » est en concurrence avec beaucoup d’autres expressions pour désigner un « chef de monastère »

  • 39 Wipszycka, Moines et communautés (cité n. 19), p. 327.
  • 40 Jerôme, Lettres, t. 1 (cité n. 28), Ep. 22.34, p. 149 ; 22.35, p. 150 ; Jean Cassien, Conl., 17.2.1 (...)
  • 41 Id., Institutiones, 3.4.2, p. 104, éd. et trad. J.-C. Guy, Jean Cassien, Institutions cénobitiques,(...)
  • 42 Jérôme, Lettres, t. 1 (cité n. 28), Ep. 22.35, p. 150 (prima apud eos confoederatio est oboedire ma (...)

16Basile de Césarée par exemple, dans les années 360-370, n’emploie que l’expression proestôtes pour désigner les supérieurs des fraternités évoquées dans sa correspondance ou ses écrits ascétiques. Ce terme, comme « higoumène », désigne d’abord, dans les textes chrétiens des iie et iiie siècles, une personne importante de l’Église, un évêque, avant d’être utilisé couramment, à partir du ive siècle, pour qualifier le responsable d’une communauté monastique39. Jérôme et Jean Cassien n’utilisent pas davantage le mot higoumène, alors que c’est dans leurs écrits qu’apparaît pour la première fois le terme de coenobium40. Les supérieurs du monastère de Jean Cassien à Bethléem sont désignés par l’expression seniores41. Jérôme, de son côté, évoque les aînés (maiores) ou le praepositus42.

  • 43 Sur cette date, voir P. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, Paris 1977 (Théologie (...)
  • 44 Théodoret de Cyr, Histoire philothée, 26.510, éd. et trad. P. Canivet et A. Leroy-Molinghen, Histoi (...)
  • 45 Ibid., 10.97, t. 1, p. 450 (sens plus vague de chef de troupeau, qui pourrait se réduire à la fonct (...)
  • 46 Ibid., 3.514, t. 1, p. 254 ; 4.1221, t. 1, p. 320.
  • 47 Ibid., 4.53, t. 1, p. 300, 4.819, p. 310, 4.94, p. 312, 4.1018, p. 314 ; 5.66, t. 1, p. 336 ; 10.91(...)
  • 48 Ibid., 1.23, t. 1, p. 162, 1.1013, p. 178, 1.113, p. 184 ; 2.17, t. 1, p. 140, 2.152, p. 226 ; 8.55(...)

17Dans l’Histoire philothée (44443) de Théodoret de Cyr, l’expression higoumène avec le sens de « chef de monastère » n’est pas encore bien fixée. Ce terme est employé pour désigner un supérieur monastique en concurrence avec d’autres expressions, le participe substantivé du verbe ἡγεμονεύω44, ou encore le mot ἡγεμών45. Le verbe ἡγεμονεύω est aussi utilisé pour évoquer la « direction » monastique46. Le mot ἡγεμονία apparaît chez Théodoret, tantôt avec le sens de supériorat/higouménat47, tantôt avec un sens non monastique48. L’impression qui se dégage de la lecture de cette source est donc que le terme higoumène ne s’est pas encore imposé pour désigner le chef d’un monastère et qu’il conserve également une polysémie qu’il semble bien avoir perdue au vie siècle.

  • 49 Théodoret de Cyr, Correspondance (éd. et trad. Y. Azéma, Théodoret de Cyr, Correspondance, t. 1, Pa (...)
  • 50 Concilium universale Chalcedonense. Volumen primum, pars prima, éd. E. Schwartz, Berlin/Leipzig 193 (...)
  • 51 Concilium universale Chalcedonense. Volumen primum, pars altera, éd. E. Schwartz, Berlin/Leipzig 19 (...)
  • 52 Voir la citation infra, p. 300.
  • 53 Cyrille, V. Euth., p. 4211-14 : ἀποστέλλει πρὸς αὐτὸν ὁ Θεοδόσιος τοὺς τῶν μοναχῶν ἀρχιμανδρίτας Ἐλ (...)
  • 54 Ibid., p. 2618-19 : Πασσαρίωνα τὸν ἐν ἁγίοις, ὄντα τὸ τηνικαῦτα χωρεπίσκοπον καὶ τῶν μοναχῶν ἀρχιμα (...)
  • 55 Voir la citation note précédente.
  • 56 Jean Rufus, V. Pet., 44, p. 60, et 46, p. 62.
  • 57 J. Pargoire, Archimandrite, DACL 1, 1924, col. 2739.
  • 58 Ibid., col. 2740.

18Le terme higoumène est également beaucoup moins fréquent dans les sources du ve siècle que celui d’archimandrite. Plusieurs lettres de Théodoret sont adressées à des archimandrites49. Les actes du concile de Chalcédoine nous fournissent deux listes d’archimandrites de Constantinople, issues de pétitions, la première contre Eutychès en 44850 et la seconde en faveur de celui-ci un an plus tard51. Chez Cyrille de Scythopolis, source certes tardive, aucun chef de communauté monastique à Jérusalem ou dans le désert n’est désigné par le terme higoumène pour la période antérieure aux années 460. Dans le désert, Théoctiste ou Euthyme sont de « grands vieillards », mais seuls leurs successeurs en 466 et en 473 sont désignés par le titre d’higoumène. Dans la cité de Jérusalem, Passarion, fondateur d’un grand « monastère » sur le mont Sion52, et, après sa mort, son disciple Elpidios53, apparaissent avec le titre d’« archimandrite des moines »54. Ce titre est aussi celui de Gérontios, qui succède à Mélanie la Jeune en 439 à la direction de ses deux koinobia sur le mont des Oliviers55. Dans la Vie de Pierre l’Ibère, conservée en syriaque, le titre de Gérontios est rišdayrā56, en général traduit par higoumène. Cependant, le terme archimandrite est la transposition exacte de ce mot syriaque qui se décompose en rīšā, la « tête », et dayrā, la « bergerie » au sens primitif, puis le « monastère » (l’équivalent du grec mandra). Selon Jules Pargoire, dans le terme archimandrite, étymologiquement « chef de bergerie », mandra signifie métaphoriquement « monastère »57. Archimandrite ne recoupe cependant que partiellement l’acception d’higoumène : en effet, toujours selon Pargoire, il a le sens pour les uns de « supérieur de monastère », pour les autres d’un « dignitaire préposé aux supérieurs ordinaires »58, c’est-à-dire une sorte de « supérieur d’higoumènes ». Nous reviendrons plus loin sur le sens primitif du syriaque rišdayrā et sur les liens entre higoumène et archimandrite.

19Il est frappant de voir que dans les années 420-450, le terme higoumène reste d’un emploi plutôt rare en Palestine et que, dans deux cas, il est utilisé pour désigner le chef du monastère de Tabennèse. On peut donc se demander si ce terme ne pourrait pas avoir été emprunté par Palladios et Mélanie la Jeune aux usages pachômiens, lors de leur séjour en Égypte en 390-399, pour le premier, et vers 417, pour la seconde, et introduit par eux en Palestine. Les sources littéraires de la première moitié du ve siècle restent cependant bien trop rares pour que l’on puisse trancher dans un sens ou un autre. Nous n’avons de plus conservé aucun témoignage littéraire pour la seconde moitié du ve siècle. Il nous est donc impossible de savoir si le terme higoumène avec le sens de chef de monastère était d’un usage courant ou encore exceptionnel en Palestine à cette période. C’est là un premier argument pour remettre en question une lecture présentée comme assurée de ce terme avec le sens de chef de monastère pour les exemples d’higoumènes d’église tirés de Cyrille de Scythopolis.

Deuxième argument : le titre d’higoumène est associé dans nos citations à un sanctuaire et non à un monastère (ou une église monastique)

20Le deuxième argument pour s’interroger sur le sens du terme higoumène dans les exemples tirés de Cyrille de Scythopolis vient du fait que le titre d’higoumène est alors systématiquement associé à un martyrion, qui n’était probablement pas une église monastique.

Le martyrion et l’église « paroissiale » ne se confondent pas avec un monastère ou une église monastique

  • 59 Ce terme « paroissial » est anachronique pour l’Orient dans l’Antiquité tardive, nous l’employons p (...)

21Une église « paroissiale »59 est une fondation en général privée, parfois épiscopale, qui peut être faite pour des raisons variées, mais qui sert aux besoins d’une communauté chrétienne d’un lieu donné (urbaine ou villageoise). Le dépôt de reliques en fait souvent aussi un martyrion, mais sa fonction principale reste de répondre aux besoins des laïcs d’un endroit donné.

  • 60 Non au sens chronologique ici, mais dans le sens où cette communauté est en fait subordonnée au san (...)

22Un martyrion est un lieu saint qui commémore un événement mentionné dans le Nouveau ou l’Ancien Testament ou marque l’emplacement de la tombe d’un martyr – le plus souvent située dans un cimetière suburbain. Lorsque ce martyrion reçoit une construction – une église ou un sanctuaire sans autel – épiscopale ou privée, la principale fonction du lieu est la célébration d’une liturgie commémorative et funéraire marquée par des vigiles nocturnes propres au culte des morts. Ces sanctuaires accueillent de nombreux pèlerins et visiteurs et sont donc ouverts au public. Lorsque des « moines » sont présents dans l’un de ces sanctuaires, le martyrion est donc premier et la communauté de moines y est « secondaire »60 : elle assure le service liturgique et l’accueil des visiteurs du lieu.

  • 61 Jérôme, Ep. 108.20, éd. et trad. J. Labourt, Saint Jérôme, Lettres, t. 5, Paris 1955 (Collection de (...)

23Les euktèria ou oratoires (sans autel) ou les églises monastiques peuvent certes accueillir des reliques, mais sont construits dans les koinobia, pour répondre aux besoins des moines qui les habitent. Les moniales du monastère de Paula à Bethléem célèbrent ainsi la liturgie dans leur monastère et ne se rendent à l’église de la Nativité toute proche que pour la célébration de la synaxe le dimanche61, ce qui indique que ce koinobion n’était pas pourvu d’une église. À la différence des monazontes qui fréquentent régulièrement les églises, les cénobites vivent séparés du monde, en évitant les contacts avec les séculiers, ce qui les conduit à se doter d’églises ou d’oratoires privés. Dans ce cas, l’« église » où la communauté célèbre la liturgie est donc subordonnée aux besoins des moines. Sa fonction est bien monastique. Ces églises sont en général de taille relativement modeste, puisqu’elles n’étaient pas destinées à accueillir l’ensemble des chrétiens locaux, augmenté dans les martyria par la foule des pèlerins.

Les higoumènes de nos citations (tableaux 1 et 2) sont placés à la direction d’un martyrion ou d’une église de type « paroissial »

24Or les higoumènes mentionnés par Cyrille sont les dirigeants d’un bâtiment qui n’est pas désigné explicitement par les termes monè, monastèrion, phrontistèrion, askètèrion ou koinobion, mais par des expressions variées qui renvoient à une église.

  • 62 Notons par exemple que Porphyre est ordonné prêtre par l’évêque Praülios (en réalité, l’évêque Jean (...)
  • 63 Si on suppose que ce prêtre est en même temps le chef du monastère associé à l’Anastasis, il doit d (...)
  • 64 Cyrille, V. Euth., p. 4913-16.
  • 65 Ibid., p. 566-8 : Γαβριήλιος πρεσβύτερος, ὡς εἴρηται, τῆς ἁγίας Ἀναστάσεως καὶ ἡγούμενος τοῦ ἁγίο (...)

25Plusieurs de ces higoumènes occupent leur fonction dans une église martyriale ou paroissiale qui ne peut être confondue avec une église monastique. Kyrikos (citation no 4) est, en effet, en 490, prêtre, higoumène et stavrophylaque de la Sainte-Anastasis, le principal sanctuaire de la cité, qui commémore la résurrection du Christ. La titulature de Kyrikos qui mentionne la fonction de « stavrophylaque », gardien de la croix, indique qu’il était bien un clerc de l’Anastasis, ce qui nous invite à penser que ses autres attributions, « prêtre et higoumène », étaient également des fonctions liées à l’église et non à un monastère62. Les inscriptions nos 13 et 14 du tableau 3 mentionnent un autre prêtre et higoumène de l’Anastasis de la seconde moitié du viie siècle, Georges, également fondateur d’un oratoire monastique. Markianos (citation no 5), vers 511, au moment de la fondation du monastère de la Grotte par Sabas, est prêtre à l’Anastasis et higoumène à Hagia Sion, la plus ancienne église de Jérusalem. Ce Markianos exerce donc les deux fonctions de prêtre et d’higoumène dans deux sanctuaires différents. Si Markianos était l’higoumène du monastère (de Passarion) associé à Hagia Sion, pourquoi n’y exerçait-il pas aussi ses prérogatives de prêtre63 ? Notons que son cas n’est pas isolé : Gabrièlios, juste avant de devenir higoumène de Saint-Étienne, est ordonné prêtre de l’Anastasis64, et occupe ses deux fonctions pendant vingt-quatre ans avant de fonder un petit ermitage sur le mont des Oliviers65.

26D’après le Pré spirituel de Jean Moschos, Kônstantinos (vers 540-560), Eudoxios et Abramios étaient higoumènes de la Néa. Cette église, dont la construction a été entreprise par le patriarche Hèlias (494-516) et terminée en 543 grâce à l’aide de Justinien, est une très grande église (« paroissiale ») dédiée à la Théotokos. Dans une inscription retrouvée dans la citerne souterraine située sous cette église (inscription no 10, tableau 3), nous constatons que le titre complet de Kônstantinos était « prêtre et higoumène », le même que celui de Kyrikos à l’Anastasis. Kônstantinos apparaît dans l’inscription comme le responsable des travaux de la citerne de la Néa, construite pour les besoins du sanctuaire, c’est-à-dire de son église, de ses deux xénodochéia et de son « monastère ». La fonction de prêtre et higoumène de la Néa paraît donc ici plus ecclésiale que monastique.

27Dans les autres cas mentionnés par Cyrille, le bâtiment est un martyrion de fondation privée. Ces martyria pourraient avoir été fondés pour plusieurs raisons. Ils constituaient d’abord une offrande à la communauté chrétienne locale, permettant ainsi aux donateurs, qui étaient aussi le plus souvent des ascètes, de dépenser l’argent issu de la vente de leurs biens. Ces fondations avaient aussi souvent un but funéraire : le ktètôr faisait enterrer, sous l’autel, avec les reliques, des proches ou faisait installer son propre caveau funéraire, afin de profiter de la prière perpétuelle des moines qui fréquentaient ces sanctuaires.

  • 66 R. Avner, The Recovery of the Kathisma Church and Its Influence on Octogonal Buildings, dans One La (...)
  • 67 Pèlerin de Plaisance, Itinéraire, éd. C. Milani, Itinerarium Antonini Placentini. Un Viaggio in Ter (...)

28Dans les cas du Kathisma et de Saint-Julien, Théodose (citations no s 2 et 3) et Théognios sont les higoumènes d’une église (ekklésia). Dans la fondation de Flavia, Saint-Julien, qui comprend un monastère et une église, Théognios a d’abord été nommé économe du monastère (citation no 6a) avant d’être élevé à l’higouménat de l’église (citation no 6b), preuve que cette fonction de direction est attachée au sanctuaire et non au monastère de Saint-Julien. Le Kathisma, qui selon Cyrille de Scythopolis était doté d’un tagma de spoudaioi, a été retrouvé et fouillé par l’archéologue Rina Avner. Une église de forme octogonale, dont la première phase de construction est datée du ve siècle66, y a été mise au jour. Elle est construite autour d’un rocher qui était considéré comme le lieu où la Vierge s’était assise pour se reposer lors de la fuite en Égypte : il s’agit d’un martyrion. L’Itinéraire du pèlerin de Plaisance (vers 560-570) mentionne bien l’église qui y est construite, mais ne signale pas de monastère à cet endroit67. Les fouilles ont révélé des bâtiments annexes à l’église, pourvus d’une cour, qui sont attribués à un monastère. Toutefois, on peut rappeler que dans les environs de Bethléem, la fondation de Paula qui comprenait deux monastères était aussi pourvue d’un diuersorium, c’est-à-dire d’une hôtellerie pour les visiteurs. Il est donc difficile de savoir quelle était la fonction exacte des bâtiments construits autour d’un sanctuaire : dans les zones suburbaines, près des routes de pèlerinage, ils servaient sans doute à loger à la fois le personnel du lieu saint (les monazontes comme les clercs), mais aussi les pauvres et les pèlerins.

  • 68 Voir supra, n. 38. A.-J. Festugière comme L. H. Vincent font de ce martyrion un monastère de vierge (...)

29André (citation no 2) est l’higoumène du martyrion de Saint-Ménas vers 455/456. Il est nommé à la tête de ce sanctuaire par la fondatrice de celui-ci, Bassa, également higoumène d’un askètèrion non localisé68, vers 452/453. Deux personnes distinctes ne peuvent avoir été en même temps higoumène d’un même monastère : il semble bien qu’André dirigeait le martyrion, alors que Bassa dirigeait une communauté de femmes qui desservaient peut-être ce sanctuaire et étaient regroupées dans un logement proche de Saint-Ménas.

  • 69 Nαός, Liddell, Scott, Greek-English Lexicon (cité n. 1), p. 1160 : « temple, shrine, portable shrin (...)
  • 70 Pèlerin de Plaisance, Itinéraire (cité n. 67), 25.2, éd. p. 142, trad. p. 221.

30Saint-Étienne, dont Gabrièlios est nommé higoumène par l’impératrice Eudocie en 456/457 (citation no 1), est le seul bâtiment désigné par des termes plus vagues – sébasmios oikos, naos – qui s’appliquent toutefois en général plutôt aux églises ou aux martyria69. Le pèlerin de Plaisance évoque bien « la basilique et le tombeau de Saint-Étienne » et à côté de celui-ci la tombe de l’impératrice70, sans signaler la présence d’un monastère ou de moines. Nous reviendrons plus loin sur ce sanctuaire pour lequel les sources littéraires ne signalent aucun tagma de spoudaioi.

31Dans tous ces cas, l’association du titre d’higoumène avec un martyrion nous amène à nous demander si cette fonction n’est pas liée à la direction des clercs de l’église (fonction de prêtre supérieur ou d’archiprêtre) ou à l’encadrement du « personnel » composite inscrit sur le registre de ce type de sanctuaire – clercs majeurs, mineurs, monazontes et parthénoi, pauvres assistés (veuves et orphelins).

Troisième argument : la fonction d’higoumène est associée le plus souvent dans nos citations à des groupes d’ascètes qui ne sont pas des moines

32Pour que le terme higoumène puisse être interprété comme un « chef de monastère », encore faudrait-il que tous les sanctuaires mentionnés par Cyrille soient effectivement dotés d’un monastère. Mais était-ce le cas ? Dans la plupart des cas, les higoumènes de notre corpus de citations sont associés à des « moines », ce qui explique l’assimilation des higoumènes des sanctuaires avec des supérieurs de monastère. Il s’agit en réalité de proto-moines qui ne vivaient pas encore, pour la grande majorité, dans des monastères et dont le statut ambigu est plutôt celui de clercs.

Les tagmata de monazontes et de parthénoi

33Dans la plupart des sanctuaires qui sont mentionnés dans nos inscriptions, nous trouvons des « moines » qui forment des groupes attachés à un sanctuaire précis. Il ne s’agit en réalité pas de moines à proprement parler, car, à la différence de ceux-ci, ils ne vivent pas séparés du monde, à l’écart des villes et des villages, mais bien au contraire à proximité des sanctuaires, qu’ils soient situés en ville, dans la zone suburbaine ou à la campagne.

  • 71 Égérie, It., 24.1, p. 235 : « Chaque jour avant le chant du coq, on ouvre toutes les portes de l’An (...)
  • 72 Cyrille, V. Théod., p. 2369-13. Voir la citation no 3, tableau 1, p. 282.
  • 73 Sur cette expression, voir n. 114.
  • 74 Sur la diffusion générale de ces tagmata de monazontes attachés aux églises et aux martyria, voir l (...)
  • 75 Égérie, It., 29.4, p. 268 : lors des cérémonies des fêtes pascales, l’évêque se rend au Lazarion de (...)

34En 384, Égérie mentionne la présence quotidienne de groupes de monazontes et de parthénoi à la vigile nocturne du matin et aux heures liturgiques de l’Anastasis71. Chez Cyrille de Scythopolis, nous retrouvons ces groupes à l’Anastasis dans les années 450, dans la Vie de Théodose, sous le nom de tagmata de spoudaioi72. Les ascètes ecclésiaux73 étaient alors un phénomène banal à Jérusalem (et dans pratiquement tout l’Orient74). Des groupes de monazontes existaient, selon Égérie, au Lazarion de Béthanie et à l’église de la Nativité de Bethléem75. C’est aussi le cas du Kathisma près de Bethléem à partir de 456/457 :

ὁ μακάριος Λογγῖνος […] λαβὼν αὐτὸν τῇ μακαρίᾳ καὶ ἐν ἁγίοις παρέθετο Ἱκελίᾳ τὴν τοῦ Καθίσματος τῆς θεοτόκου ἐκκλησίαν τὸ τηνικαῦτα οἰκοδομούσῃ ὡς δυνάμενον χρησιμεῦσαι αὐτῇ ἔν τε τῷ ἐκκλησιαστικῷ κανόνι καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς διακονίαις. αὕτη δὲ τότε ἡ μακαρία Ἱκελία […] ἥτις τὸν ἱερὸν τοῦτον νεανίαν δεξαμένη Θεοδόσιον καὶ ψάλτην εὐφυέστατον αὐτὸν εὑροῦσα ἐνκαταλέγει τῷ τάγματι τῶν αὐτόθι ὑπ’αὐτὴν σπουδαίων εὐλαβῶν ὄντων.

  • 76 Cyrille, V. Théod., p. 23616-28.

Le bienheureux Longin […] l’emmena et le remit [Théodose] à la bienheureuse et sainte Hikélia qui était en train de construire l’église du Kathisma de la Théotokos, comme capable de la servir dans le kanôn ecclésiastique et dans d’autres diaconies. Cette bienheureuse Hikélia […] reçut ce saint jeune homme, Théodose, et, après avoir découvert qu’il était un chanteur, le fit inscrire dans le tagma des pieux spoudaioi qui étaient à son service76.

  • 77 Jean Moschos, PS, 61, col. 2913B : abba Léontios de Cilicie « était un spoudaios du tagma de la nou (...)

35On retrouve donc au Kathisma, qui était un martyrion privé, un tagma de spoudaioi similaire à celui de l’Anastasis. La Néa comportait également un tagma de spoudaioi, comme le montre un passage du Pré spirituel77.

Un mode de vie ecclésial et non cénobitique

36Les textes littéraires, notamment les Vies de Sabas et de Théodose par Cyrille de Scythopolis, nous permettent de préciser le mode de vie de ces groupes de « moines » urbains et suburbains, si courants que les pèlerins ne les mentionnent que très rarement.

  • 78 Porphyre a d’abord séjourné en Égypte à Scété (372-377), puis près du Jourdain (377-382). Tombé mal (...)
  • 79 Ibid., 8, p. 8 (voir supra n. 29).
  • 80 Ibid., 5, p. 5 (voir supra n. 29).

37Une bonne partie d’entre eux, comme Porphyre, le futur évêque de Gaza, lorsqu’il réside à Jérusalem vers 38078, sont des ascètes indépendants qui habitent la cité dans un petit logement – appelé souvent cellule ou monastèrion – et subviennent eux-mêmes à leurs besoins en travaillant79 ou en mendiant. Ces ascètes fréquentent régulièrement les sanctuaires de la ville sainte80, sans être obligés d’y être présents tous les jours.

  • 81 En témoigne également un passage de l’Histoire ecclésiastique de Socrate : lorsque l’impératrice Hé (...)
  • 82 Le kanôn ecclésiastique, dans ce contexte, désigne la liturgie propre au sanctuaire, fixée par son (...)

38Les membres du tagma de spoudaioi, au contraire, sont liés à un sanctuaire précis. Ils sont en effet inscrits sur le kanôn (registre) d’une église ou d’un martyrion, comme le montre sans ambiguïté le passage que nous venons de citer à propos de l’entrée de Théodose au Kathisma81. Les monazontes et les parthénoi inscrits dans un sanctuaire y assurent un service régulier à la différence des ascètes indépendants comme Porphyre qui vont et viennent d’un lieu saint à un autre ou encore pratiquent la vie tranquille (hèsychia) à leur domicile. C’est ce que montre le passage de la Vie de Théodose cité ci-dessus : Théodose est remis à Hikélia « comme capable de servir [l’église du Kathisma] dans le kanôn ecclésiastique82 et dans d’autres diaconies ».

39Un passage de la Vie de Pierre l’Ibère, qui évoque la fondation d’une « maison » par Pierre l’Ibère sur le modèle de la fondation de Passarion, permet de compléter et de confirmer la nature du service des spoudaioi / monazontes dans le sanctuaire auquel ils étaient attachés :

  • 83 (...)
  • 84 Jean Rufus, V. Pet., 52, p. 72.
  • 85 Ibid., 5319-28, p. 74-76. Tombé malade avant d’avoir pu accomplir son vœu de construire une « maiso (...)

Lorsqu’il [Pierre] vit que le bienheureux Passarion […] avait érigé à l’intérieur des murs (šūrē) de Hagia Sion un grand et beau monastère (ʽūmrā rabā wa payā) pour le service (tēšmēštā83) et la psalmodie de ceux qui prient continuellement sans s’arrêter […], il [Pierre] désira aussi participer à cette bonne œuvre et il décida que, avec l’aide du Seigneur, il construirait une maison (baytā) et qu’il établirait à cet endroit un certain nombre de saints moines pour prier le Seigneur84.
[…] il [Pierre] vit une certaine église (ʽīdtā) belle et splendide, remplie de lumière et de gloire où se tenaient en rang, et non ouvertement en chœurs, environ cinquante hommes qui en assuraient le service et chantaient. Une voix s’adressa à lui et lui dit : « Voici l’église que tu as promis de construire pour moi […] ». […] Il [Pierre] prépara ainsi ces frères qui étaient avec lui pour qu’ils se tiennent debout et chantent, en les mettant en rangs pour la prière jusqu’à ce jour85.

40Le service des tagmata de monazontes et de parthénoi consistait à prier et à chanter des psaumes à l’église. Ils assuraient notamment les vigiles nocturnes quotidiennes des sanctuaires, selon le témoignage d’Égérie, et comme on le voit dans les deux exemples ci-dessus, chantaient dans des chœurs – souvent mixtes – les heures liturgiques, suivant le « kanôn ecclésiastique », c’est-à-dire l’organisation liturgique du sanctuaire où ils étaient inscrits. L’extrait de la Vie de Théodose suggère d’autres obligations (diaconies), sans doute liées à l’entretien de l’église, à l’accueil des visiteurs et des pèlerins ou à l’assistance des pauvres et des malades. Les membres de ces groupes « monastiques » étaient donc les desservants d’un martyrion.

  • 86 On peut le déduire notamment du passage suivant de la Vie de Sabas : ὁμοίως δὲ ὑπὸ ἄλλων εἰς διαφόρ (...)

41Grâce à la Vie de Sabas, nous savons que les spoudaioi recevaient en contrepartie de leur service une indemnité journalière financée par le revenu de l’église – lorsqu’elle était sous contrôle de l’évêque – ou par une fondation établie à cet effet par le ktètôr dans les sanctuaires « privés »86.

  • 87 Il intervient dans la confrontation qui oppose Sabas à une partie des moines du ravin de Siloam. Ce (...)

42Malgré les apparences, ces tagmata de monazontes et de parthénoi ne peuvent être confondus avec des cénobites. En 490, alors que Kyrikos est higoumène de l’Anastasis87, les spoudaioi du lieu vivaient encore dispersés à la Tour de David :

καὶ δεξιοῦται ἐν τῷ πύργῳ τοῦ Δαυὶδ παρὰ Λογγίνῳ τινὶ γέροντι Καππαδόκῃ τοῦ τάγματος ὄντι τῶν σπουδαίων τῆς ἁγίας Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν Ἀναστάσεως.

  • 88 Id., V. Théod., p. 2369-13.

[Théodose] fut accueilli à la Tour de David, chez un certain Longin, un vieillard cappadocien, qui appartenait au tagma des spoudaioi de la sainte Anastasis du Christ notre Dieu88.

  • 89 Id., V. Sab., p. 1164-7 : ὅστις πατριάρχης Ἡλίας ᾠκοδόμησεν μοναστήριον πλησίον τοῦ ἐπισκοπείου καὶ (...)
  • 90 Jean Rufus, V. Pet., 64, p. 92.
  • 91 La citadelle, construite au iie siècle av. J.-C., fut dotée de trois tours par Hérode, afin de renf (...)
  • 92 Sur ce rapprochement, voir par exemple Anne Boud’hors (L’Allocutio ad Monachos d’Athanase d’Alexand (...)
  • 93 Jérôme, Lettres, t. 1 (cité n. 28), Ep. 22.34, p. 149-150 ; trad. Y.-M. Duval et P. Laurence, La le (...)
  • 94 Jean Rufus, Plérophories (CPG 7507), éd. et trad. F. Nau, Plérophories c’est-à-dire témoignages et (...)
  • 95 Id., Plér. 44, p. 95 : Ourbicia, une diaconesse originaire de Crète, achète un monastèrion (dayrā) (...)

43Il faut en effet attendre le début du patriarcat de Hèlias (vers 494) pour que celui-ci fasse construire un monastère pour y regrouper les spoudaioi de ce sanctuaire89. Ces ascètes n’avaient aucune peine à se loger par leurs propres moyens dans la cité. La Vie de Pierre l’Ibère nous apprend que les autorités offraient des terrains aux arrivants90, et, de plus, la zone de l’ancienne citadelle hasmonéenne, réaménagée par Hérode – dont la Tour de David constituait l’une des survivances91 –, offrait de nombreux logements qu’il était facile d’occuper et où se concentraient donc une bonne partie des ermitages – monastèria et askètèria – de la cité. La description des remnuoth par Jérôme et celle des sarabaïtes par Cassien permettent de compléter les données sur le mode de vie de ces ascètes urbains92 : ils habitaient d’une manière indépendante, c’est-à-dire sans direction, souvent en petits groupes de deux ou de trois, dans leur propre résidence, et ne mettaient pas en commun le produit de leur travail93. Les Plérophories de Jean Rufus confirment que les moines urbains habitaient fréquemment en petits groupes familiaux – une mère et ses filles94, un frère et une sœur95. Le mont des Oliviers, les pentes de la colline de Sion, les vallées du Cédron et de Hinnom accueillaient aussi d’importantes colonies d’ascètes suburbains, comme en témoigne par exemple la Topographie de Jérusalem, attribuée à Eucher, évêque de Lyon (449-456) à propos des environs de Hagia Sion :

  • 96 Eucher, La topographie de Jérusalem 4, éd. J. Fraipont, Eucherii (quae fertur) de situ Hierusolymae (...)

Le mont Sion est bordé, du côté qui regarde vers le nord, par des habitations de clercs et de religieux. À son sommet, les cellules des moines occupent le plateau ; elles entourent l’église, dont on rapporte qu’elle a été fondée là par les Apôtres pour honorer le lieu de la résurrection du Seigneur96.

  • 97 Comme en témoigne un passage de la Vie de Mélanie la Jeune (Gérontios, Vie de Mélanie la Jeune [cit (...)

44Certains moines pourraient avoir été logés dans l’église, dans l’atrium, qui a été parfois réaménagé pour loger des pèlerins, des malades ou des pauvres, comme c’était le cas semble-t-il à l’Anastasis97, ou encore dans des cellules construites dans l’enceinte du sanctuaire. Le martyrion de Sainte-Thècle à Séleucie d’Isaurie fournit un bel exemple de la manière dont les monazontes se logeaient autour des sanctuaires :

  • 98 Égérie, It., 23.2-4, p. 226-231 (trad. Maraval).

Là, auprès du sanctuaire, il n’y a rien d’autre que d’innombrables monastères (monasteria) d’hommes et de femmes. J’ai trouvé là une très chère amie à moi […] une sainte diaconesse du nom de Marthana, que j’avais connue à Jérusalem, où elle était montée pour prier ; elle dirigeait des monastères d’apotactites et de vierges (monasteria aputactitum seu virginum) […] Mais pour en revenir à mon sujet, il y a beaucoup de monastères sur la colline et, en son milieu, un très grand mur qui entoure l’église où se trouve le martyrium. Ce martyrium est très beau. Le mur est destiné à protéger l’église, pour que les Isauriens, de très mauvaises gens, souvent adonnés au brigandage, ne puissent tenter quelque action contre le monastère qui est là pour desservir l’église98.

  • 99 Sur la cénobitisation des tagmata de monazontes et de parthénoi, voir infra, p. 313 et suiv.
  • 100 Rabboula, Canons, canon 2, p. 36 : « Les périodeutes, prêtres, diacres ou bnay qyāmā ne vivront pas (...)

45À Séleucie, une partie des monazontes et des parthénoi vivaient sur les pentes du sanctuaire sans doute en petits groupes dans des ermitages (monastèria), alors que d’autres – les parthénoi les plus modestes ? – habitaient dans un « monastère » dans l’enceinte du martyrion, peut-être lui aussi constitué de cellules ou de modestes ermitages dispersés à l’intérieur du mur99. Les canons de Rabboula destinés aux clercs et aux bnay qyāmā confirment que les ascètes ecclésiaux habitaient d’une manière dispersée en petits groupes autour de leur sanctuaire100.

  • 101 Les monazontes et parthénoi ne forment pas une véritable communauté, puisqu’ils n’habitent pas ense (...)
  • 102 Selon A. Lambert, les aputactitae d’Égérie ne doivent pas être distingués des μονάζοντες καὶ παρθέν (...)
  • 103 Égérie, It., 28.1-4, p. 264-267. Voir aussi Jérôme, Ep. 46.10 (lettre de Paula et Eustochium à Marc (...)

46Les spoudaioi forment donc une proto-communauté101, parfois désignée dans les sources par les termes de monè ou de koinobion, alors qu’ils n’habitent pas sous le même toit et que, de plus, ils ne sont pas soumis à une même règle. En effet, le passage de l’Itinéraire d’Égérie consacré aux pratiques de jeûnes des apotactites102, qui varient fortement d’un individu à un autre, suggère que les monazontes pratiquaient la vie ascétique (jeûnes, diète, vêtements, sociabilité, etc.) d’une manière indépendante103. Dans ces conditions, même s’ils étaient soumis à la direction d’un higoumène dans le cadre du sanctuaire qu’ils desservaient, l’autorité de celui-ci ne s’étendait pas sur ces « moines » jusque dans le cadre de leur ermitage. Si la fonction des higoumènes d’église était de diriger les groupes de monazontes et de parthénoi, elle ne peut cependant être assimilée à celle des supérieurs de monastère.

Un statut ecclésial, voire clérical, et non monastique

  • 104 Un indice de cette parenté dans Jean Cassien, Conl., 18.5, t. 3, p. 16 : « Comme ils s’abstenaient (...)

47Bien que les tagmata de monazontes (spoudaioi ou apotactites) constituent probablement les prototypes des koinobia de type pachômien et basilien104, le statut des monazontes était vraisemblablement ecclésial, voire ecclésiastique.

  • 105 Cette équivalence est proposée par Marie-Joseph Pierre : « Il semble qu’on puisse les assimiler aux(...)
  • 106 Cette expression syriaque est traduite traditionnellement par « fils et filles du Pacte ». M.-J. Pi (...)
  • 107 A. Sterk, Renouncing the World yet Leading the Church : The Monk-bishop in Late Antiquity, Cambridg (...)
  • 108 Lambert, Apotactites et apotaxamènes, DACL 2.1 (cité n. 74), col. 2610.
  • 109 Le qyāmā est donc l’équivalent du grec tagma.
  • 110 Cette polysémie dont le grec tagma ne rend absolument pas compte est un indice sérieux pour situer (...)

48Ces groupes de « dévots » hommes et femmes attachés au service d’une église paroissiale sont sans doute les équivalents palestiniens des bnay et bnat qyāmā syriens et mésopotamiens105, « Fils et Filles du Pacte » ou « membres de l’Ordre »106. Le statut de ceux-ci est très débattu dans la littérature secondaire : ils sont considérés par les uns comme des moines et par les autres comme des assistants du clergé, dotés d’un statut plus clérical que monastique107. Selon Aimé Lambert, « ils formaient un corps constitué dans chaque église, intermédiaire entre le clergé et les fidèles »108. L’étymologie du terme qyāmā peut éclairer cette question. Ce substantif est issu du verbe qwm, qui signifie « être debout » ou « faire un pacte », mais aussi au sens figuré « être institué » ou « être ressuscité ». Il renvoie au fait que ces ascètes prenaient l’engagement (deuxième sens de qwm) de ne pas se marier, qu’ils pratiquaient une prière « perpétuelle » pour le salut des membres de la communauté (premier sens de qwm, car les orants restent debout, y compris la nuit pour célébrer la vigile), qu’ils étaient alors institués dans un ordre des voués au service de l’église109 (troisième sens de qwm) et que, enfin, ils croyaient faciliter, par leur renoncement, leurs prières et leurs jeûnes, leur résurrection et celle des autres chrétiens (dernier sens de qwm)110.

  • 111 Jullien, Le monachisme, p. 143.
  • 112 Ibid., p. 149. C’est ce que suggèrent également les Actes de Thècle : la sainte et ses compagnes so (...)

49Selon Florence Jullien, les membres de l’Ordre « vivaient près des églises paroissiales dans les villes ou à la campagne. Ils avaient prononcé un vœu (célibat), jeûnaient, instruisaient et catéchisaient111 ». Dans les Actes de Martha, la gradation des fonctions pastorales – « les bergers chefs (évêques, prêtres ?), les pasteurs (diacres), enfin le saint qeyama » – suggère que les bnay qyāmā jouaient le rôle d’assistants des diacres112. Ces « moines » ont donc des caractéristiques mixtes : ce sont des ascètes (célibat, jeûne, vie consacrée à la prière), mais leur fonction à l’église était de seconder les diacres, puisqu’ils instruisaient les laïcs et formaient les néophytes sans doute sous la supervision d’un clerc. Ils prenaient rang dans le clergé, comme semble aussi le montrer le fait que dans les années 430, alors qu’il a rédigé des canons pour les moines, l’évêque Rabboula d’Édesse est aussi l’auteur de canons destinés aux clercs et aux bnay qyāmā.

  • 113 Jérôme, Ep. 58 (à Paulin), éd. et trad. J. Labourt, Saint Jérôme, Lettres, t. 3, Paris 1953 (Collec (...)
  • 114 Le rôle des monazontes dans l’instruction des fidèles, la formation des néophytes et l’évangélisati (...)

50Les partisans du monachisme, comme Jérôme, considèrent que les deux voies du sacerdoce et de la vie monastique sont inconciliables113, car la carrière cléricale ne peut se dérouler que dans le monde, alors que les moines doivent se tenir à l’écart des villes et des villages, des relations sociales et donc de l’ordination. Or l’engagement des monazontes et des parthénoi dans l’Ordre les conduisait au contraire à animer la liturgie de l’église (martyriale ou paroissiale) comme chantres ou lecteurs, à instruire les fidèles et les néophytes, voire à participer activement à l’évangélisation des païens114, à seconder le diacre dans ses missions d’assistance auprès des pauvres et des malades. C’est parmi eux que la hiérarchie ecclésiastique recrutait les clercs mineurs, mais aussi les diacres (ou les diaconesses) et les prêtres, alors qu’à la fin du ive siècle, la règle pachômienne interdit l’ordination à la prêtrise des moines de la koinônia et que les ermites du désert égyptien de cette période résistent systématiquement à l’ordination. Dans les sanctuaires pourvus d’un tagma de monazontes, la hiérarchie ecclésiastique ne comprenait pas deux, mais trois niveaux : les clercs majeurs, les clercs mineurs et les monazontes institués pour le service de la prière et l’assistance des diacres.

  • 115 Nous fabriquons cette expression à partir de celle d’« ascétisme ecclésial », empruntée à Y.-M. Duv (...)
  • 116 A. Guillaumont, Les remnuoth de saint Jérôme, dans Christianisme d’Égypte, Hommages à René-Georges (...)

51On peut donc considérer que les monazontes étaient non pas des moines, mais des ascètes ecclésiaux115. Leur fonction était ecclésiale – le service liturgique de l’église, l’instruction des fidèles, l’assistance des pauvres et des malades –, leur statut était quasi clérical, puisqu’ils étaient institués dans les rangs du personnel de l’église au service de diacres ou de prêtres. Ils formaient un ordre, comme celui des diacres ou des prêtres, mais non une communauté monastique, caractérisée par sa soumission à une règle et à un supérieur communs. Ils n’entrent pas dans la division du peuple chrétien telle que le monde monastique la conçoit, qui oppose les moines (ermites ou cénobites) et les séculiers, qu’il s’agisse de laïcs ou de clercs. Et c’est bien parce qu’ils ne rentrent pas dans ce cadre que, dès la fin du ive siècle, les monazontes, sous les noms de remnuoth (Jérôme) et de sarabaïtes (Cassien), des termes d’origine égyptienne signifiant en fait monachoi116, sont considérés comme de mauvais moines et cessent, à partir de la première ou la seconde moitié du ve siècle, d’être désignés sous le vocable de monazontes, remplacé par le terme spoudaioi.

  • 117 Dont les chanoines (kanonikoi) sont les héritiers probables dans le monachisme occidental.

52L’higoumène de martyrion ou d’église « paroissiale » n’encadrait donc pas des moines, mais des ascètes ecclésiaux117, qui faisaient partie du personnel de l’église aux côtés des clercs, dont ils étaient les assistants. Il est vraisemblable que ces ascètes étaient placés sous la responsabilité d’un clerc qui, dans les églises « paroissiales » au moins, était un prêtre ou un diacre (une diaconesse pour les parthénoi). Ces différentes observations nous amènent à conclure qu’une partie au moins des higoumènes dont il est question dans nos citations pourraient n’avoir été ni des moines, ni des supérieurs de monastère, mais des clercs ou des ascètes occupant un rang dans une église donnée, et dont la fonction était dès lors ecclésiale et non monastique.

Quelle était la fonction de ces higoumènes ecclésiaux ?

Retour sur le sens chrétien « primitif » du terme higoumène

  • 118 Et probablement d’autres à la haute époque caractérisée par la variété des institutions ecclésiasti (...)

53Notre hypothèse est que l’origine de la fonction d’higoumène est à chercher dans les termes syriaque rišdayrā (archimandrite) et mdabrānā (higoumène)118 et leurs liens avec les bnay et bnat qyāmā.

Le rišdayrā « primitif »

  • 119 Une étude à partir de textes de cette période serait nécessaire pour préciser le moment précis où c (...)
  • 120 L. Costaz, Dictionnaire syriaque-français, Syriac-English Dictionary, Beyrouth 20023, p. 61.

54Si le terme dayrā prend le sens de monastère sans doute au cours de la seconde moitié du ive siècle119, connaître son sens premier en contexte chrétien nous permettrait de mieux comprendre le sens ancien de rišdayrā avant la diffusion du monachisme et l’apparition des premières communautés proprement monastiques. Ce mot a le sens premier de « demeure » ou « bergerie »120. Ce substantif vient de dāyār – une forme paʿel du verbe dwr (habiter) – qui signifie d’abord « aller autour », « habiter », « aller et venir » et plus tardivement « mener une vie monastique ». D’autres substantifs construits sur la racine dwr, comme dūrā, « le cercle », dārā, « le siècle », « la génération », dārē, « la maison », « l’atrium », « la cour », nous permettent de comprendre que dayrā désigne à l’origine le « cercle » qui protège, et, à partir de ce sens, des espaces clos destinés à abriter des hommes ou des animaux.

  • 121 éPhrem, Carmina Nisibena, 17.3, éd. et trad. E. Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisib (...)
  • 122 P. Fhégali, C. Navarre, Les chants de Nisibe, Paris 1989 (Antioche chrétienne 3), p. 61.

55Dans les Carmina Nisibena, Éphrem (vers 306-373) évoque le dayrā d.ʿalānē121. Paul Fhégali et Claude Navarre traduisent cette expression par « cercle des pasteurs »122. Cet usage de dayrā confirme qu’au milieu du ive siècle, le mot n’avait pas encore le sens de monastère. Dayrā désigne cependant ici une « clôture » qui n’est plus constituée de bois ou de pierre, mais d’hommes qui sont les clercs de la communauté. Le dayrā est donc le rempart protecteur (la clôture) de la communauté chrétienne, en même temps que l’abri où celle-ci se tient (la bergerie).

  • 123 Jullien, Monachisme, p. 149.

56Comme nous l’avons vu précédemment, dans les Actes des Martyrs perses, le récit consacré au martyre de Thècle et de ses quatre compagnes montre le lien étroit entre le prêtre du village et les bnat qyāmā – le tagma des parthénoi123. Les vierges interpellent le prêtre Paul qui s’apprête à les exécuter sur ordre des autorités perses :

  • 124 Ibid., p. 149 (trad. Jullien). Pour l’éd. : P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. 2, Paris/Leip (...)

À l’unisson [les vierges] crièrent : « Ô vil berger, vas-tu commencer [ta besogne] avec tes propres moutons ? Abattre les agneaux de ton propre troupeau ? Dans ta cupidité, t’es-tu transformé en loup tuant les agneaux de ta propre bergerie124 ? »

  • 125 Voir supra, p. 306.
  • 126 Rabboula, Canons, canon 19, p. 41.
  • 127 Voir n. 98. Rabboula, Canons, canon 37, p. 45 : « Vous ne permettrez pas à des bnay qyāmā d’aller à (...)

57Le prêtre est interpelé par le titre de « berger » qui désigne les évêques ou les prêtres dans la hiérarchie ecclésiastique telle qu’elle apparaît dans les Actes de Martha125. Les vierges elles-mêmes constituent le « troupeau » ou les « agneaux » de la « bergerie » (dayrā) dont il a la garde. On peut penser que ce prêtre chargé de « garder la bergerie » était le rišdayrā de la communauté locale, à l’origine l’évêque, plus tard le chef du clergé d’une église ou, dans une église paroissiale, le prêtre qui y officiait : c’était probablement le clerc responsable d’une église. Le rišdayrā était sans doute aussi le protecteur et le responsable des bnay et bnat qyāmā. Les canons de Rabboula montrent très bien les différentes responsabilités qui incombaient aux clercs concernant la supervision des monazontes et des parthénoi. Ils devaient empêcher les hommes et les femmes d’habiter ensemble, de résider chez des laïcs, d’aller et venir seuls de nuit entre l’église et leur domicile, de sortir à des fêtes sans être accompagnés par un prêtre pour les monazontes, par une diaconesse pour les parthénoi, etc. D’après ces canons, les prêtres ou les diacres devaient prendre soin des bnay et bnat qyāmā dans le besoin126. Nous pensons que le périodeute, souvent mentionné dans ces canons, était en fait le rīšdayrā, le clerc à la tête d’une église de village, mais tous les autres clercs d’un lieu donné partageaient la tâche d’encadrer et de surveiller les ascètes ecclésiaux127 dans le cadre de l’église, une surveillance qui semble s’être accrue avec le temps.

Les premiers higoumènes des communautés chrétiennes

  • 128 M. Aviam, J. Ashkenazi, Late Antique Pilgrim Monasteries in Galilean Loca Sancta, Liber Annuus 64, (...)
  • 129 C. W. Moir, Monuments from Eastern Phrygia, Manchester 1928 (Manchester Asia Minoris Antiqua 7), p. (...)

58Dans un article consacré aux « monastères de pèlerinage » de Galilée, les archéologues Mordechai Aviam et Jacob Ashkenazi128 rapprochent les aputactites de Jérusalem mentionnés par Égérie avec les apotaktites de Séleucie qui apparaissent dans des inscriptions d’Asie Mineure. Ces inscriptions les présentent comme un ordre de dévots soumis à un prêtre qui était nommé pour être leur directeur ou leur instructeur (presbytéros tôn apotaktikôn)129. Ces auteurs suggèrent qu’un prêtre, un clerc donc, avait la charge de diriger et d’instruire les « dévots », c’est-à-dire les spoudaioi ou monazontes qui assuraient le service liturgique des sanctuaires.

  • 130 La Didascalie des Apôtres, 15, éd. A. Vööbus, The Didascalia Apostolorum in Syriac. 2, Chapters XI- (...)
  • 131 J. Payne Smith (Mrs Margoliouth), A Compendious Syriac Dictionary, Oxford 1903, p. 252 : « A leader (...)
  • 132 Le malpānā ((...)
  • 133 Lampe, p. 364 : le διδάσκαλος est l’enseignant. Ce terme désigne un rang ou une fonction dans l’Égl (...)
  • 134 La Didascalie des apôtres (cité n. 130), 15, p. 85, nous apprend que les veuves étaient instituées (...)
  • 135 On le constate indirectement dans les chapitres 14 et 15 de la Didascalie (cité n. 130), p. 82-92, (...)
  • 136 Ce qui expliquerait que, à une certaine époque, ces ascètes aient été placés sous surveillance de m (...)
  • 137 Les higoumènes pourraient ainsi avoir servi de tuteurs légaux aux vierges consacrées ou bnat qyāmā.
  • 138 Basile de Césarée y fait allusion dans une lettre (Ep. 207.38-9, Basile de Césarée, Lettres, éd. et (...)

59Ce directeur-instructeur des groupes de « dévots » n’est pas sans évoquer la fonction du mdabrānā qui apparaît dans la Didascalie des apôtres130. Ce texte canonico-liturgique, daté du début du iiie siècle, interdit aux veuves d’enseigner la religion et les oblige à renvoyer ceux qui leur posent des questions à un mdabrānā, un terme syriaque qui traduit sans doute le grec higoumène131. Il vient en effet de dabar, forme paʽel du verbe dbar, « conduire, mener », et signifie « diriger, administrer ». L’higoumène, un clerc chargé de l’instruction de la communauté, pourrait donc avoir été présent dans les cités dès le iiie siècle, en Syrie notamment. Ce terme pourrait avoir désigné une fonction proche de celle du malpānā132 ou didascale133. L’higoumène était peut-être aussi chargé de surveiller les veuves inscrites134 qui, à cette époque, priaient (sans doute chez elles) pour la communauté, passaient de maison en maison pour collecter des aumônes, visiter les malades et sans doute, malgré les interdictions, évangéliser et enseigner135. Ce second aspect de la fonction pourrait s’être renforcé, au cours du iiie siècle, avec l’apparition des bnay et bnat qyāmā, les monazontes / apotactites et parthénoi dont parle Égérie, qui jouaient sans doute un rôle dans l’évangélisation des populations locales136. Alors que les ascètes qui pratiquaient la vie tranquille (hèsychia) chez eux ou dans un ermitage d’une cité ou d’un village restaient autonomes et sans direction, les autorités ecclésiastiques locales pourraient avoir prié l’higoumène, un clerc ou un ascète expérimenté chargé d’instruire les fidèles, de former et de surveiller les monazontes et les parthénoi qui se consacraient au service de la communauté137. Il devait sans doute leur faire apprendre les psaumes, le chant en chœur, voire en double chœur pour la liturgie antiphonée138, et devait les guider par des conseils dans la pratique ascétique. Il est probable qu’il devait aussi réprimander ceux qui se conduisaient mal – en s’habillant trop richement, en se laissant inviter trop souvent à des repas, en gardant pour eux les dons qu’ils recevaient des fidèles.

  • 139 Selon M.-J. Pierre (Aphraate le Sage persan [cité n. 105], p. 40), Aphraate était un évêque, mais d (...)
  • 140 Les madrašē sont des hymnes lyriques et didactiques, chantés par des chœurs, qui étaient utilisés p (...)

60Ce pourrait avoir été la fonction qu’exerçait Aphraate le sage perse dans les années 330-340. C’est peut-être en tant qu’higoumène / mdabrānā qu’il adresse des conseils – les Démonstrations – à l’ensemble de la communauté chrétienne qu’il est chargé d’instruire, et, plus spécifiquement, aux bnay et bnat qyāmā139. Éphrem le Syrien (vers 306-373), qui était diacre, pourrait lui aussi avoir été un higoumène chargé de l’instruction des ascètes voués au service de la communauté : il enseignait en effet des madrašē140 à des chœurs de vierges, à Nisibe, puis à Édesse après 363. Les vierges qui chantaient ces hymnes dans les assemblées ou dans les maisons privées contribuaient à l’instruction des fidèles et à l’évangélisation des païens, ce qui pourrait expliquer qu’elles aient été placées assez tôt sous le contrôle d’un surveillant ou higoumène, dans une période où la concurrence était rude avec d’autres sectes chrétiennes (judéo-chrétiens, encratites, gnostiques, ariens) et semichrétiennes (manichéens).

  • 141 Marc, V. Porph., 1025-6, p. 78 : δοὺς αὐτῇ τὸ κανονικὸν σχῆμα.
  • 142 Égérie, It., 23.2-4, p. 226-231.
  • 143 Sozomène, Histoire ecclésiastique (cité n. 34), 8.23.7, p. 336 : ὡς μήτε εἰς ἀξίωμα διακόνου σπουδά (...)
  • 144 CIIP 1.2, p. 267.
  • 145 Sur les conseils de Denis Feissel, nous préférons la reconstitution proposée par A. Papadopoulos-Ké (...)

61Dans certains sanctuaires, la direction et l’instruction des femmes semblent avoir été confiées à une diaconesse, qui était peut-être l’équivalente féminine de l’higoumène d’église. Nous en rencontrons un exemple dans la Vie de Porphyre de Gaza : une jeune fille juive, Salaphtha, après sa conversion au christianisme, refuse le mariage et veut se consacrer au Christ. Porphyre la confie alors à Manaris, une diaconesse, puis elle reçoit « l’habit canonique »141. On peut penser qu’elle a intégré le tagma des parthénoi de la nouvelle basilique Eudoxiana de Gaza, après une phase d’instruction auprès de la diaconesse. À Séleucie d’Isaurie, Marthana, une diaconesse, dirigeait des monastères d’apotactites et de vierges (monasteria aputactitum seu virginum)142. Enfin, Sozomène, dans son Histoire ecclésiastique, évoque la spoudaia Nikarètè. Après avoir décrit ses vertus et son mode de vie ascétique, il nous apprend que, par modestie, elle refusa de se laisser ordonner diaconesse par Jean Chrysostome qui voulait lui confier la direction des vierges ecclésiastiques143. Nonnous, la diaconesse de l’Anastasis mentionnée par une inscription retrouvée au martyrion de Saint-Étienne144 à Jérusalem, pourrait avoir été une surveillante et enseignante responsable des vierges de Saint-Étienne ou de l’Anastasis145.

62Le mdabrānā (higoumène) pourrait donc avoir désigné, dans les sanctuaires sans autel dépourvus de clercs, un clerc, voire un ascète expérimenté, dont la fonction était d’instruire la communauté, plus particulièrement les spoudaioi qui fréquentaient régulièrement le sanctuaire. Sa direction était plutôt de nature « spirituelle » (spécialiste des Écritures, du dogme, de théorie ascétique) et liturgique (chantre, canonarque). Par ailleurs, dans les églises pourvues d’un personnel nombreux, ce titre servait probablement à désigner le chef d’un groupe de clercs : le chef des lecteurs ou des portiers, l’archidiacre ou l’archiprêtre, ce qui expliquerait pourquoi on le trouve souvent associé à une fonction cléricale. Le rīšdayrā (archimandrite) était le « berger », le « gardien » d’une église « paroissiale » ou martyriale. C’était donc le prêtre ou, dans un sanctuaire doté d’un personnel nombreux, le prêtre principal (périodeute, archiprêtre). Sa direction était globale et concernait tous les domaines : elle s’étendait aux laïcs, aux clercs, aux monazontes et aux parthénoi qui desservaient son église.

  • 146 Jean Rufus, Plérophories (cité n. 94), 82, p. 137.

63Ces deux fonctions ne se confondaient peut-être pas, comme semble l’indiquer un passage des Plérophories, qui mentionne, à Attale de Pamphylie, une certaine Zoé, archimandrite (rīšdayrthā) et directrice d’un « couvent » de vierges (mḥadīnīthā d.dayrā d.bthūlāthā)146. Le mot mḥadīnīthā qui signifie « directrice, chef », vient de la forme paʿel du verbe ḥdā, « diriger, guider ». Le mḥadīānā est donc l’équivalent de mdabrānā (higoumène). Dans ce cas, à cette période plus tardive – les années 470-480 –, ce titre est semble-t-il porté par une supérieure de monastère. Il pourrait cependant avoir été emprunté aux institutions ecclésiales des iiie et ive siècles (diaconesse et higoumène), comme nous le verrons plus loin.

De la fonction ecclésiale à la fonction monastique

64L’intérêt supplémentaire du petit corpus de citations littéraires tirées de Cyrille de Scythopolis est qu’elles pourraient nous permettre de comprendre comment l’on est passé d’une fonction ecclésiale à une fonction monastique au cours du ve siècle.

La cénobitisation des tagmata de monazontes et de parthénoi à Jérusalem

65Dès le dernier tiers du ive siècle, on constate une tendance à la cénobitisation des spoudaioi. L’un des premiers témoignages sur ce phénomène se trouve dans l’Histoire lausiaque de Palladios, à Athribé en Égypte, dans les années 380-390 :

  • 147 Palladios, HL, 29.11-7, p. 144 (Ἠλίας τις ἀσκητὴς σφόδρα γέγονε φιλοπάρθενος […] Ὃς κατοικτειρήσας (...)

Élie, un ascète, se consacra au service des vierges […] Homme riche de la ville d’Athribé, ayant de la compassion pour les femmes ascètes, il y construisit un grand monastère dans lequel il rassembla toutes celles qui étaient vagabondes. Il prit soin d’elles, leur procurant toute forme de repos, des jardins, des conseils spirituels et tout ce qu’il faut pour vivre147.

  • 148 Vie d’Olympias la diaconesse 6.1-3, éd. et trad. A.-M. Malingrey, dans Jean Chrysostome, Lettres à (...)

66Dans ce cas, cependant, il s’agit de stabiliser des femmes ascètes qui vivent d’une manière vagabonde, peut-être en pratiquant la mendicité. À Constantinople, Olympias, amie de Jean Chrysostome, ordonnée diaconesse, fait construire un monastère à côté de Sainte-Sophie148. Ce monastère est un exemple précoce du regroupement du tagma des parthénoi dans des koinobia par de riches laïcs ou par les autorités épiscopales.

  • 149 Palladios, HL, 46.540-43, p. 224 (Αὕτη […] μοναστήριον κτίσασα ἐν Ἱεροσολύμοις εἰκοσιεπτὰ ἔτεσιν ἐν (...)
  • 150 Voir n. 83.
  • 151 Voir p. 300.

67La même tendance se retrouve à Jérusalem, à la fin du ive siècle : de riches donateurs fondent des monastères, plus particulièrement pour les vierges. Ils offrent à celles-ci un revenu ou font construire un bâtiment pour les loger et leur procurer ce dont elles ont besoin. L’un des premiers exemples pourrait avoir été le « monastère » fondé par Mélanie l’Ancienne dans les années 370 à Jérusalem, qui accueille cinquante vierges149. Palladios ne nous fournit cependant pas assez de détails pour que nous sachions si cette communauté financée par Mélanie était effectivement regroupée dans un bâtiment et soumise à une règle et une direction communes. Nous ne savons pas non plus si ces cinquante vierges constituaient le tagma des parthénoi de l’Éléona, s’il s’agissait d’un monastère unique ou de cellules dispersées pour cinquante femmes ascètes desservant les nombreux lieux saints de la cité ou du mont des Oliviers. Grâce à la Vie de Pierre l’Ibère, nous apprenons que Passarion « fit aussi ériger dans les murs de sainte Sion un grand et beau monastère (ʿūmrā) pour le service (tēšmēštā150) et le chant des psaumes de ceux qui prient sans s’arrêter »151. Cette fondation coïncide probablement avec la construction d’une nouvelle basilique de Hagia Sion par l’évêque Jean II dans les années 390. Le « monastère », dont la nature reste floue, devait sans doute regrouper les spoudaioi de ce sanctuaire. Comme la description d’Eucher pour les années 440 ne mentionne cependant aucun monastère à côté ou dans l’enceinte de Hagia Sion, Passarion pourrait avoir créé en réalité un revenu pour établir un tagma de monazontes et de parthénoi au service de la nouvelle basilique. Les termes ʿūmrā, monè et koinobion semblent en effet avoir été utilisés pour désigner les tagmata de spoudaioi, bien avant que leurs membres ne soient regroupés dans un bâtiment unique et ne pratiquent une vie réellement communautaire.

  • 152 Gérontios, Vie de Mélanie la Jeune (cité n. 36), 4916-21, trad. p. 221 : « […] elle (Mélanie) eut e (...)

68Mélanie la Jeune fonde deux koinobia dans les années 430, à proximité de l’Éléona. Les deux communautés de monazontes et de parthénoi qu’elle y a établies sont dédiées à la célébration de la liturgie de ce sanctuaire et d’une chapelle annexe, l’Apostoléion, qu’elle a fait (re-)construire pour accueillir les tombeaux de sa mère Albina et de son époux Pinien152. La communauté de quatre-vingt dix vierges établie sur le mont des Oliviers, regroupée dans un bâtiment commun comprenant une citerne, est dirigée par une higoumène. Il s’agit donc bien d’un tagma de parthénoi cénobitisé. La fondation de Mélanie la Jeune pourrait avoir été copiée par d’autres matrones fortunées dans les années 450, en particulier Flavia à Saint-Julien, et peut-être Bassa à Saint-Ménas. Enfin, vers 494, le patriarche Hèlias fonde un monastère pour y regrouper les spoudaioi de l’Anastasis. Toutefois, il est peu probable que de telles fondations aient été établies dans tous les martyria de la cité et de sa zone suburbaine. Faire construire un bâtiment communautaire avec tout le nécessaire pour des monazontes ou des parthénoi, en plus du sanctuaire et d’un revenu permettant la subsistance du groupe, n’était certainement pas à la portée de toutes les bourses. Nous pensons que, dans la majorité des cas, les fondateurs se sont contentés d’assurer un revenu à de petits groupes d’ascètes et pas forcément pour une longue durée.

  • 153 M.-J. Pierre note qu’au ve siècle la généralisation du monachisme et son institutionnalisation, la (...)
  • 154 Ils reprochent en effet aux remnuoth/ sarabaïtes de vivre en petits groupes, de refuser de se soume (...)
  • 155 Voir n. 127.
  • 156 Rabboula, Canons, canon 42, p. 46 : « Les prêtres vivront dans l’église, ainsi que les diacres et s (...)
  • 157 Ces portiques n’ont pas été construits à l’origine pour loger des spoudaioi. Ils étaient conçus com (...)
  • 158 P. Figueras, Monks and Monasteries in the Negev Desert, Liber Annuus 45, 1995, p. 401-450, ici p. 4 (...)
  • 159 Ibid., p. 419-420, 428 et 433.
  • 160 Comme semble l’indiquer plus particulièrement la fonction de « lecteur et higoumène » de Patrikios (...)
  • 161 J.-B. Humbert, The Rivers of Paradise in the Byzantine Church near Jabalyah – Gaza, dans The Madaba (...)

69La progressive cénobitisation d’une partie des desservants de sanctuaires tend à imposer aux monazontes le mode de vie des cénobites153, en les soumettant à une règle et à une direction communes. Elle témoigne de l’intériorisation par les autorités ecclésiastiques et les aristocraties sénatoriales et urbaines des normes monastiques aux dépens des usages traditionnels ascétiques, critiqués dès les années 380-390 par Jérôme et Cassien154. Les canons de Rabboula à destination des bnay qyāmā témoignent du même alignement des normes sur le modèle monastique : séparation des hommes et des femmes, surveillance étroite des déplacements155. Le canon 42 recommande de plus la résidence des ascètes à l’église156. Dans le Néguev, certains sanctuaires pourraient témoigner de la cénobitisation des tagmata de monazontes et de parthénoi. Plusieurs d’entre eux semblent avoir été ainsi remaniés pour loger une communauté de spoudaioi, dont les membres habitaient, jusque-là, dispersés dans la cité. Dans certains cas, des cellules ont été aménagées dans leurs atria, auxquels un étage a parfois également été ajouté afin de créer des logements permanents157. C’est le cas des atria de l’église nord de Sobata et de l’église de Ruheibeh158, qui, l’une comme l’autre, semblent avoir accueilli des moines. Dans d’autres cités, le complexe ecclésiastique comprend des bâtiments résidentiels qui pourraient aussi avoir été ajoutés dans le même but : c’est le cas de deux églises de Mampsis, de celle d’Oboda et du martyrion de Saints-Serge-et-Bacchus à Nessana159. Dans ce dernier sanctuaire, où les papyrus et les inscriptions montrent des higoumènes qui se succèdent de père en fils (citations no s 17 à 22), ces derniers étaient sans doute encore des clercs chargés d’instruire les fidèles et les « moines » desservant le sanctuaire160. À Jabaliya, le complexe ecclésiastique, où nous retrouvons des monazontes et des parthénoi, comprenait aussi un « prêtre et higoumène » (citation no 15) ou un « périodeute et higoumène » (citation no 16) qui était sans doute le clerc responsable de la direction de l’église et de ses spoudaioi. En revanche, les fouilles n’ont révélé ni atrium, ni logements annexes, ni monastère construits à proximité de l’église161. Lorsque les ascètes desservant le sanctuaire étaient peu nombreux, ils logeaient peut-être dans l’église ou plus simplement continuaient d’habiter chez eux, comme aux ive-ve siècles.

De l’higoumène ecclésial à l’higoumène monastique

70À partir du moment où les normes qui régissent les communautés de monazontes et de parthénoi s’alignent sur celles du mouvement monastique – séparation stricte des hommes et des femmes, vie communautaire dans une même résidence, introduction de règles concernant les pratiques ascétiques, soumission à la direction d’un « ancien », homogénéisation du schèma, l’habit monastique –, la proto-communauté de spoudaioi devient un monastère de type cénobitique, doté d’un supérieur. Deux sanctuaires fondés dans les années 450 nous fournissent de précieuses indications sur le passage de l’higoumène ecclésial au supérieur monastique à Jérusalem.

71Dans certains cas, comme à Saint-Ménas, la direction semble avoir été dédoublée. D’un côté, André dirige le sanctuaire (citation no 2), et, de l’autre, Bassa assure la direction de l’askètèrion, probablement constitué d’un tagma de parthénoi. L’higoumène ecclésial était sans doute encore chargé de l’instruction des vierges, de leur formation au chant choral et de la définition de leurs obligations liturgiques au sanctuaire. Bassa, l’amma de la communauté, s’occupait probablement de la direction spirituelle – les conseils ascétiques –, comme de tous les aspects de la vie communautaire qui se déroulait au monastère : organisation des repas, répartition du travail et des tâches domestiques, punition en cas de manquement à la règle, etc. À Saint-Julien, la citation no 6b indique que la direction pourrait avoir également été dédoublée : la fondation double était dotée d’un higoumène ecclésial. La gestion du monastère était confiée à un économe qui veillait peut-être aussi au respect de la règle, à moins qu’un abba ou un conseil d’anciens ne s’en soit chargé. L’higoumène du sanctuaire est nommé par le ktètôr. À la mort du fondateur et propriétaire du sanctuaire, Flavia à Saint-Julien, Hikélia au Kathisma, ce sont les moines qui élisent le nouvel higoumène : il est probable que ces deux femmes ont légué leur fondation au tagma qui assurait le service de leur sanctuaire. Le martyrion passe alors sous contrôle des ascètes ecclésiaux, l’higoumène de l’église, issu des spoudaioi, devient en même temps le supérieur de la communauté. Les fonctions d’higoumène ecclésial et de supérieur monastique se confondent alors.

  • 162 Voir n. 53 et 54
  • 163 Jean Rufus, V. Pet., 46,p.62 : (...)

72Sur le mont des Oliviers et à Hagia Sion, la situation paraît un peu plus complexe. Si Gérontios semble avoir été l’higoumène du monastère d’hommes fondé par Mélanie la Jeune – la communauté de femmes disposait de sa propre higoumène –, il porte aussi chez Cyrille, comme Passarion et son successeur Elpidios à Hagia Sion, le titre d’« archimandrite des moines »162. Le fait d’ajouter « des moines » au titre d’archimandrite pourrait indiquer que le titre porté par Passarion et Gérontios est nouveau, à côté de la fonction traditionnelle de rīšdayrā (clerc supérieur). Chez Jean Rufus, le titre de Gérontios est approximativement celui de « prêtre et rīšdayrā du mont des Oliviers » ou de « rīšdayrā du mont des Oliviers et de ses monastères »163 : Gérontios n’est pas en effet le clerc supérieur d’un sanctuaire, puisque les fondations de Mélanie n’étaient pas des églises.

  • 164 Quelques indices dans ce sens chez Palladios et Cyrille de Scythopolis. Mélanie l’Ancienne et Rufin (...)

73Plusieurs facteurs distincts semblent avoir contribué à l’apparition d’un archimandrite monastique à partir du tournant des ive-ve siècles. Jérusalem attire à partir des années 370-380 des pèlerins issus de la haute aristocratie, qui multiplient les fondations privées de sanctuaires. Beaucoup d’entre eux se font en même temps les protecteurs des spoudaioi de la cité, en les assistant ponctuellement ou régulièrement, en faisant construire pour eux des monastèria, c’est-à-dire des ermitages, ou encore en créant un revenu pour permettre à une partie d’entre eux d’assurer le service liturgique d’un sanctuaire sans avoir à travailler. De plus, l’assistance que ces aristocrates fournissent dans le cadre des martyria qu’ils ont fondés polarise un nombre croissant d’ascètes indépendants autour de leurs fondations. Passarion, les deux Mélanie, Eudoxie font dès lors office de patrons des « moines » et se retrouvent ainsi pourvus de nombreux « clients »164. Ils occupent donc une fonction tout à fait comparable à celle du rīšdayrā, le clerc qui protège et guide une église. C’est donc tout naturellement que le titre d’« archimandrite de moines » a été donné à ces protecteurs de spoudaioi.

  • 165 Voir note précédente.
  • 166 Dans la Vie d’Euthyme, le saint, alors qu’il est encore prêtre à Mélitène, dans les années 390-400, (...)

74Par ailleurs, les années 340-410 sont marquées par la division et la fronde des colonies d’ascètes suburbaines, attestées notamment par Palladios dans les années 380, au moment du règlement de la querelle entre ariens et nicéens165. Dans les années 390-450, les archevêques de Jérusalem – Jean II, Praülios et Juvénal – pourraient s’être appuyés sur certains de ces protecteurs de moines et avoir créé pour eux le titre d’« archimandrite de moines », afin de mieux contrôler les ascètes ecclésiaux et indépendants établis autour des grands sanctuaires suburbains. Cette fonction nouvelle se retrouve ailleurs à la même période, par exemple en Arménie, sous le titre de proestôs166.

La migration du titre et de la fonction d’higoumène dans le désert

  • 167 Ibid., p 4910-13.
  • 168 Ibid., p. 5513-16, 5820-26.

75Après le retour de Juvénal sur le trône archiépiscopal en 453 et la conclusion d’un accord d’union entre lui et Eudocie autour de 456/457, deux disciples antichalcédoniens de Passarion, Romanos et Markianos, refusent de se rallier à cet accord et migrent dans le désert, où ils fondent, d’après Cyrille, des koinobia, le premier près de Thékoa, le second près de Bethléem167. Nous pensons que ces koinobia ont transposé au désert les institutions ecclésiales du sanctuaire de Hagia Sion dont ces deux spoudaioi étaient issus. Dans leurs monastères du désert, les anciens ascètes ecclésiaux vivaient probablement près de l’église et continuaient de célébrer ensemble la liturgie sur le modèle du kanôn de Hagia Sion sous la supervision de l’higoumène. Ceux qui vivaient auparavant en ascètes indépendants autour de cette église maintenaient sans doute leur ancien mode de vie au désert, en pratiquant l’hèsychia, c’est-à-dire une semi-réclusion qui ne s’interrompait que pour la célébration de la synaxe le dimanche. Comme dans la cité, ces moines étaient sous la protection de l’archimandrite. Les monastères de Romanos et de Markianos pourraient avoir été les prototypes des laures-koinobia du désert. Gérasimos, probablement issu d’un martyrion urbain ou suburbain, comme Romanos et Markianos, aurait lui aussi établi au même moment une laure-koinobion dans le désert du Jourdain près de Jéricho. L’arrivée des higoumènes-archimandrites dans le désert, grâce aux spoudaioi de Hagia Sion, pourrait expliquer pourquoi les successeurs de Théoctiste, en 466, et d’Euthyme, en 473, prennent le titre d’higoumènes, dont leurs prédécesseurs ne sont, eux, jamais crédités par Cyrille168. Une grande partie des caractéristiques du monastère de Théodosios pourrait s’expliquer par l’influence de la communauté « aposchite » de Markianos : l’importance des églises et des infrastructures d’assistance, l’introduction du chant en chœur dans le désert, l’organisation de la liturgie sur le modèle ecclésial, la formation des novices à l’église par l’higoumène, l’apparition des fonctions de canonarque et d’économe, etc. Il n’est pas impossible que ces koinobia inspirés des tagmata de spoudaioi de la cité aient donc permis de diffuser dans le désert les usages et les institutions propres aux martyria urbains et, plus particulièrement, la supervision de la communauté par un higoumène ou un archimandrite. Dès les années 470, ces usages urbains et la direction higouménique commencent à se diffuser aux laures et pourraient avoir contribué à structurer ces colonies, notamment par l’intermédiaire de moines eux-mêmes formés dans les martyria urbains de Jérusalem, comme Sabas (à Hagia Sion), Théodosios (à l’Anastasis, puis au Kathisma) et Théognios (à Saint-Julien).

***

76Les sources littéraires (en syriaque) et papyrologiques (en Égypte), éventuellement épigraphiques, montrent que le premier sens chrétien du terme higoumène était celui de dirigeant de clercs ou de clerc supérieur d’une église. Dans le cadre du sanctuaire dont ils étaient responsables, les higoumènes avaient aussi la charge de protéger, de former, de surveiller et d’encadrer le tagma des monazontes et des parthénoi qui s’étaient voués au célibat et au service des autres membres de la communauté. La diffusion des normes monastiques à partir de la seconde moitié du ive siècle pourrait expliquer comment le dirigeant ecclésial qu’était l’higoumène s’est transformé en supérieur de monastère, au fur et à mesure que les pratiques des ascètes ecclésiaux s’alignaient sur celles des cénobites. De plus, les institutions et l’organisation des martyria urbains et plus particulièrement la fonction d’higoumène pourraient avoir rejoint les déserts de Judée et du Jourdain, avec la migration d’une partie des spoudaioi anti-chalcédoniens hors de la cité, après 451.

77L’échantillon des données littéraires et épigraphiques sur lesquelles nous nous appuyons pour cet article est bien trop étroit pour que ces conclusions soient autre chose qu’un point de départ pour une étude plus large et systématique. Nous suggérons ici que mieux comprendre la mise en place d’un vocabulaire spécifiquement chrétien, en étudiant les sources littéraires et juridiques (documentation canonicoliturgique, actes des martyrs anciens notamment, législation impériale et canonique), papyrologiques et épigraphiques à partir au moins du iiie siècle, pourrait nous permettre de reconstituer plus finement les évolutions des institutions ecclésiastiques et monastiques. Nos conclusions suggèrent par ailleurs que, d’une manière plutôt inattendue, voire paradoxale, le terme qui sert à désigner en Orient le chef d’un monastère est un emprunt au vocabulaire ecclésiastique. Le glissement de la fonction d’higoumène de l’église au monastère nous semble aussi illustrer le caractère indissolublement lié des évolutions des institutions ecclésiastiques et monastiques, mais aussi la pression constante des autorités épiscopales – et, au-delà, des élites dirigeantes de l’Empire – sur les ascètes, puis les moines, pour les faire entrer, malgré leurs réticences, dans le cadre normatif des institutions impériales.

Abréviations

78CIIP 1.2
Corpus inscriptionum Iudaeae / Palaestinae. A Multi-lingual Corpus of the Inscriptions from Alexander to Muhammad. I, Jerusalem. 2, 705-1120, éd. H. M. Cotton et al., Berlin / Boston 2012

79Cyrille, V. Euth.
Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme (BHG 647-648b), éd. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939 (Texte und Untersuchungen 49.2), p. 3-85

80Cyrille, V. Sab.
Cyrille de Scythopolis, Vie de Sabas (BHG 1608), éd. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939 (Texte und Untersuchungen 49.2), p. 85-200

81Cyrille, V. Théod.
Cyrille de Scythopolis, Vie de Théodosios (BHG 1777), éd. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939 (Texte und Untersuchungen 49.2), p. 235-241

82Cyrille, V. Théog.
Cyrille de Scythopolis, Vie de Théognios (BHG 1787), éd. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939 (Texte und Untersuchungen 49.2), p. 241-243

83Égérie, It.
Égérie, Itinerarium, éd. et trad. P. Maraval, Égérie, Journal de voyage (Itinéraire), Paris 1997 (SC 296)

84Jean Cassien, Conl.
Jean Cassien, Conférences, éd. M. Petschenig et trad. E. Pichery, Jean Cassien, Conférences. 1, I-VII, Paris 2008 (SC 42bis) ; 2, VIII-XVII, Paris 2009 (SC 54bis) ; 3, XVIII-XXIV, Paris 1959 (SC 64)

85Jean Moschos, PS
Jean Moschos, Pré spirituel (BHG 1441-2), chap. 1-219, éd. PG 87c, col. 2852-3112

86Jean Rufus, V. Pet.
Jean Rufus, Vie de Pierre l’Ibère (BHO 955), éd. et trad. C. B. Horn et R. R. Phenix, John Rufus, The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem, and the Monk Romanus, Atlanta 2008 (Writings from the Greco-Roman World 24), p. 2-281

87Jullien, Le monachisme
F. Jullien, Le monachisme chrétien dans l’Empire iranien (ive-xive siècles), dans Chrétiens en terre d’Iran : implantation et acculturation, éd. R. Gyselen, Paris 2006 (Studia Iranica. Cahier 33), p. 143-184

88Lampe
G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968

89Marc, V. Porph.
Marc le Diacre, Vie de Porphyre de Gaza (BHG 1570), éd. et trad. H. Grégoire et M.-A. Kugener, Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, Paris 1930 (Collection byzantine)

90Palladios, HL
Palladios dHélénopolis, Histoire lausiaque (BHG 1435-8c), éd. G. J. M. Bartelink, Palladio, La Storia Lausiaca, Milan 1974 (Scrittori greci e latini. Vite dei santi 2)

91Rabboula, Canons
Rabboula dÉdesse, Règles pour le clergé et les Bnay Qyama, éd. et trad. A. Vööbus, Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism, Stockholm 1960 (Papers of the Estonian Theological Society in Exile 11), p. 36-50

Notes

1 H. G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, p. 763 : « as official title, president, “συνόδου” (PGrenf. 2.67.3, iiie s. ap. J.-C.) ; “γερδίων” (ibid. 43.9, ier s. ap. J.-C.) ; “ἱερέων” (PLond. 2.281.2, ier s. ap. J.-C.) ».

2 Ibid., p. 763 : « of Roman governor (. ἔθνους = Lat. praeses provinciae, POxy. 1020.5, iie/ iiie s. ap. J.-C.) ; “. τῆς Γαλατίας” (Lucien, Alexandre 44, iie s. ap. J.-C.) ; of subordinate officials, “. τοῦ στρατηγοῦ” (POxy. 294.19, ier s. ap. J.-C.) ; “κώμης” (PRyl. 125.3, ier s. ap. J.-C.) » ; Lampe, p. 601 : « 1. Ruler » ; E. A. Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B. C. 146 to A. D. 1100), New York 1897, p. 561 : équivalent de ἡγεμών, dux, leader.

3 Lampe, p. 601 : « b. of clergy ; 2. Bishop » ; Sophocles (cité note précédente), p. 561 : équivalent d’ἐπίσκοπος.

4 Pour ces mentions, voir infra les tableaux 1 et 2.

5 Jean Cassien, Conl., 18.10, t. 3, p. 22 : selon Piamoun, « le monastère (monasterium) désigne seulement le logis, l’endroit même où habitent des moines ; la maison de cénobites (coenobium) signifie en même temps le caractère de la profession (professio) et le genre de vie (qualitatem disciplinamque) » (trad. Pichery). Le monastèrion grec peut donc désigner aussi bien un ermitage qu’une laure ou un bâtiment cénobitique.

6 Définitions empruntées au lexicographe du site internet du CNRTL (Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales).

7 Paul dÉlousa, Vie de Théognios (BHG 1786), éd. J. Van den Gheyn, Acta sancti Theognii episcopi Beteliae Paulo Elusensi et Cyrillo Scythopolitano auctoribus, An. Boll. 10, 1891, p. 73-118.

8 Il s’agit de la partie haute de la stèle retrouvée en trois morceaux dans le domaine du Dominus Flevit.

9 Seconde partie de la stèle cassée retrouvée au Dominus Flevit.

10 C. Saliou, Gaza dans l’Antiquité Tardive : nouveaux documents épigraphiques, Revue biblique 107/3, 2000, p. 390-411, ici p. 404-405.

11 G. E. Kirk, C. B. Welles, Excavations at Nessana : The Inscriptions, dans Excavations at Nessana, 1, éd. H. D. Colt, Londres 1962, p. 131-197, ici p. 140.

12 C. J. Kraemer, Excavations at Nessana. 3, Non-literary Papyri, Princeton 1958, p. 132-133 : reçu d’un prêt.

13 Ibid., p. 134-135 : reçu pour la récupération d’un dépôt d’argent fait par Patrikios à l’habitant d’un village.

14 Ibid., p. 136-137.

15 Ibid., p. 139-141. Il s’agit d’un échange entre le diacre Étienne et Patrikios (III) : Patrikios s’adresse avec déférence à Étienne, qui lui est donc hiérarchiquement supérieur.

16 Kirk, Welles, The inscriptions (cité n. 11), p. 140.

17 Voir notes 1 et 2 ci-dessus. Ces sens sont signalés par le Lampe et le Sophocles. Toutefois, à la différence du Liddell-Scott, ces deux dictionnaires n’en fournissent pas d’exemples littéraires. On ne peut donc pas vérifier la période où le terme higoumène était utilisé avec ce sens.

18 Y. E. Meimaris, Sacred Names, Saints, Martyrs and Church Officials in the Greek Inscriptions and Papyri Pertaining to the Christian Church of Palestine, Athènes/Paris 1986 (Μελετήματα 2), p. 239.

19 E. Wipszycka, Hegoumenos, The Coptic Encyclopedia 4, éd. A. S. Atiya, New York 1991, p. 1215-1216.

20 E. Wipszycka, Moines et communautés monastiques en Égypte (ive-viiie siècles), Varsovie 2009 (The Journal of Juristic Papyrology, Supplements 11), p. 328.

21 L’association d’higoumène avec un autre titre ecclésiastique se rencontre dans les inscriptions. À Nessana, on trouve un « lecteur et higoumène » (citation no 20), à Jabaliya, un « périodeute et higoumène » (citation no 16), à Kissufim, le diacre et moine Théodoros est « paramonarios kai hègoumenos » (« paramonaire et supérieur », selon la traduction de P. Figueras, Découvertes récentes d’épigraphies chrétiennes en Israël, dans Actes du XIe Congrès International d’Archéologie Chrétienne, Lyon, Vienne, Grenoble, Genève et Aoste, 21-28 sept. 1986, éd. N. Duval, Rome 1989 [Studi di antichità cristiana 41 ; Collection de l’École française de Rome 123], p. 1771-1785, ici p. 1777).

22 Le monépiscopat ou épiscopat monarchique désigne un stade des institutions de l’Église chrétienne, dans lequel l’évêque devient le chef de la communauté chrétienne (à la fin du iie s. ?), alors que, dans la période primitive, la hiérarchie ecclésiastique ne comprenait que le collège des presbytres (appelés aussi épiskopoi) et les diacres, dont la fonction était d’assister les prêtres (V. Saxer, L’émergence du monépiscopat au iie siècle, dans Histoire du Christianisme. 1, Le nouveau peuple [des origines à 250], éd. L. Pietri, Paris 2000, p. 408-436, p. 424-430).

23 Vie de Chariton (BHG 300z), 25, éd. G. Garitte, La vie prémétaphrastique de S. Chariton, Bulletin de l’Institut historique belge de Rome 21, 1940-1941, p. 5-50, ici p. 35.

24 C’est le cas de la Vie de Chariton, qui est considérée comme postérieure aux Vies de saints de Cyrille de Scythopolis, écrites à la fin des années 550.

25 Historia monachorum in Ægypto (BHG 1433-1434), 18.1, éd. A.-J. Festugière, Historia monachorum in Ægypto, Bruxelles 1971 (Subs. Hag. 53), p. 114 : πατέρα πολλῶν μοναστηρίων καὶ ἡγούμενον πολλῆς ἀδελφότητος (trad. Id., Enquête sur les moines d’Égypte, Paris 1964 [Les moines d’Orient 4.1], p. 104).

26 Wipszycka, Hegumenos, The Coptic Encyclopedia 4 (cité n. 19), p. 1215 : « One cannot exclude the possibility that originally hegumenos described a monk who enjoyed higher authority, an elder who played the role of informal leader in a semi-anchoretic community. An excellent example is furnished by the Historia Monachorum (Festugière, 1964), where some monks are described as “fathers of many monasteries”, although here “monastery” has a different meaning from the one given to it later on. »

27 « Indépendante » dans le sens où ces ermites assuraient eux-mêmes leur subsistance.

28 Apophtegmes des Pères. Collection alphabétique, éd. PG 65, col. 72-440 (trad. L. Regnault, Les sentences des Pères du désert, collection alphabétique, Solesmes 1981) : AP 96, Agathon 14 (col. 113A) ; AP 233, Évagre 7 (col. 176A) ; AP 496, Moïse 2 (col. 281D) ; AP 779, Pior 3 (col. 373C). Jérôme dans sa lettre 22 (Ep. 22.33, datée de 384, éd. et trad. J. Labourt, Saint Jérôme, Lettres, t. 1, Paris 1955 [Collection des universités de France], p. 149) mentionne le consilium que réunissent les moines à Nitrie. Cassien utilise encore une autre expression : cunctorum seniorum coetus (Conl., 21.1, t. 3, p. 75). Selon Bernard Flusin, les organes centraux de la colonie étaient les églises, le conseil des anciens et le prêtre (B. Flusin, La vie religieuse, les chrétiens dans le monde, le monachisme [chap. viii], dans Le monde byzantin. 1, L’empire romain d’Orient [330-641], éd. C. Morrisson, Paris 20122, p. 239). Antoine Guillaumont signale que le prêtre dirigeait une sorte de conseil des anciens, « qui se réunissait » quand il y avait une décision importante à prendre ou une sanction à prononcer (A. Guillaumont, Le désert des Kellia, un grand site monastique égyptien, dans Déserts chrétiens d’Égypte, éd. Id. et al., Nice 1993 [Collection Le Portique], p. 29-45, ici p. 39) ; voir aussi Wipszycka, Moines et communautés (cité n. 19), p. 353.

29 Palladios, HL, 12.1, p. 54 : ce récit mentionne l’évêque Dioscore qui avait été auparavant prêtre à Nitrie, au temps où Palladios était installé chez Évagre le Pontique aux Kellia. HL, 21.1, p. 104, mentionne Kronios « le prêtre de Nitrie ». On le voit visiter un malade (Benjamin), ce qui faisait sans doute partie des fonctions du prêtre de la colonie. HL, 18.1, p. 78, présente Macaire l’Alexandrin qui était prêtre aux Kellia. HL, 19.11, p. 102 : Moïse l’Éthiopien fut également prêtre à Scété.

30 Marc, V. Porph., 5, p. 5 : « Voyant le saint homme se rendre continuellement à la Sainte-Anastasis du Christ et aux autres oratoires (euktèria) […] Un jour donc, l’ayant rencontré sur les marches du Martyrium, édifié par le bienheureux empereur Constantin […] Il allait donc, écoutant les paroles sacrées, prêtant l’oreille aux docteurs (didaskalois), participant chaque fois à la sainte table ; puis, il rentrait au logis (katagôgion). » Voir aussi V. Porph., 8, p. 8 : « Il était l’ami des pauvres. Il était compatissant […] Il était continent […] Aussi dispersa-t-il, en très peu de temps, toute sa fortune, à telles enseignes que la nourriture journalière vint à lui manquer. Il s’adonna donc au métier de cordonnier […] » (trad. Grégoire et Kugener).

31 Dans les années qui suivent la mort de Porphyre en 420.

32 Palladios, HL, 18.15, p. 86 : οἱ ἀσκηταὶ ἐστασίασαν κατὰ τοῦ ἡγουμένου. L’épisode évoque le séjour de Macaire d’Alexandrie dans le monastère des Tabennésiotes en Thébaïde, dont l’higoumène, appelé aussi archimandrite, n’est autre que Pachôme (HL, 18.12, p. 84 : ἐλθὼν ἐν τῷ ἀσκητηρίῳ τῶν Ταβεννησιωτῶν ἐπεζήτει τὸν ἀρχιμανδρίτην τούτων, Παχώμιον ὀνόματι).

33 Nil dAncyre, Ep. 2.33, à Chrysogonos, prêtre et higoumène, PG 79, col. 213A, et Ep. 2.64, à Grégoire, higoumène, ibid., col. 229A.

34 Sozomène, Histoire ecclésiastique, 9.17.4, éd. J. Bidez et G. C. Hansen, trad. A. Festugière et B. Grillet, Sozomène, Histoire ecclésiastique, Livres VII-IX, Paris 2008 (SC 516), p. 446. Sur le sens du mot higoumène ici, voir Wipszycka, Hegumenos, CE 4 (cité n. 19), p. 1215.

35 Cette vie a été rédigée après la mort de la sainte en 439. Bien que Gérontios n’ait pas adhéré à l’union dogmatique avec Juvénal en 456/457, il a conservé sa fonction d’archimandrite du mont des Oliviers jusque dans les années 480. Malgré l’absence d’allusions aux querelles dogmatiques, la vie pourrait avoir été écrite après le concile de Chalcédoine.

36 Gérontios, Vie de Mélanie la Jeune, Vie grecque (BHG 1241), éd. et trad. D. Gorce, Vie de sainte Mélanie, Paris 1962 (SC 90), 393-5, p. 200 : τῷ ἡγουμένῳ τῶν Ταβεννησιωτῶν καὶ τῷ ἁγιωτάτῳ ἀββᾷ Βίκτορι καὶ τοῖς θεοφιλεστάτοις πατράσιν καὶ ἡγουμένοις τοῖς λεγομένοις Ζευγήταις (trad., ibid., p. 201).

37 Ibid., 4122-24, p. 206 : Καὶ δι’ὑπερβολὴν ταπεινοφροσύνης μὴ καταδεξαμένη εἶναι ἡγουμένη, ἑτέραν κατέστησεν εἰς τοῦτο τὸ ἔργον.

38 Concilium universale Chalcedonense. Volumen primum, pars tertia, éd. E. Schwartz, Berlin/Leipzig 1935 (Acta conciliorum oecumenicorum 2.1.3), p. 135 : Ἀντίτυπον βασιλικοῦ γράμματος γραφέντος Βάσσῃ ἡγουμένῃ ἀσκητηρίου ἐν Αἰλίᾳ παρὰ τῆς εὐσεβεστάτης καὶ φιλοχρίστου αὐγούστης Πουλχερίας. Le sens du terme askètèrion reste cependant assez nébuleux (Lampe, p. 244, « monastery ; also hermitage » ; Sophocles [cité n. 2], p. 262, « an ascetic’s cell ; monastery »).

39 Wipszycka, Moines et communautés (cité n. 19), p. 327.

40 Jerôme, Lettres, t. 1 (cité n. 28), Ep. 22.34, p. 149 ; 22.35, p. 150 ; Jean Cassien, Conl., 17.2.1, t. 2, p. 488 ; 18.9, t. 3, p. 22 ; 18.10, t. 3, p. 22 ; 19.2, t. 3, p. 39, etc.

41 Id., Institutiones, 3.4.2, p. 104, éd. et trad. J.-C. Guy, Jean Cassien, Institutions cénobitiques, Paris 1965 (SC 109) : « On en référa aux anciens (ad senories). »

42 Jérôme, Lettres, t. 1 (cité n. 28), Ep. 22.35, p. 150 (prima apud eos confoederatio est oboedire maioribus).

43 Sur cette date, voir P. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, Paris 1977 (Théologie historique 42), p. 27-36.

44 Théodoret de Cyr, Histoire philothée, 26.510, éd. et trad. P. Canivet et A. Leroy-Molinghen, Histoire des moines de Syrie, 2 vol., Paris 1977-1979 (SC 234, 257), t. 2, p. 168.

45 Ibid., 10.97, t. 1, p. 450 (sens plus vague de chef de troupeau, qui pourrait se réduire à la fonction d’abba, de guide spirituel et non de supérieur d’une communauté cénobitique) ; 26.65, t. 2, p. 170 (au pluriel pour désigner ceux qui dirigent la communauté autour de la colonne de Syméon). Ailleurs, hègémôn conserve son sens traditionnel de chef de l’administration civile (24.813-14, t. 2, p. 150, gouverneur) ou de chef de tribu (26.155, t. 2, p. 192).

46 Ibid., 3.514, t. 1, p. 254 ; 4.1221, t. 1, p. 320.

47 Ibid., 4.53, t. 1, p. 300, 4.819, p. 310, 4.94, p. 312, 4.1018, p. 314 ; 5.66, t. 1, p. 336 ; 10.91, t. 1, p. 450 ; 26.414, t. 2, p. 166.

48 Ibid., 1.23, t. 1, p. 162, 1.1013, p. 178, 1.113, p. 184 ; 2.17, t. 1, p. 140, 2.152, p. 226 ; 8.55, t. 1, p. 382, 8.58, p. 382 ; 24.89, t. 2, p. 150 ; 26.12, t. 2, p. 158.

49 Théodoret de Cyr, Correspondance (éd. et trad. Y. Azéma, Théodoret de Cyr, Correspondance, t. 1, Paris 1955 [SC 40] ; t. 2, Paris 1964 [SC 98] ; t. 3, Paris 1965 [SC 111]), Ep. 4, à Agathon, archimandrite, t. 1, p. 77 ; Ep. 27, à Aquilinus, diacre et archimandrite, t. 2, p. 85 ; Ep. 50, à Gérontios, archimandrite, t. 2, p. 127 ; Ep. 128, à Job, prêtre et archimandrite, t. 3, p. 107 ; Ep. 129, à Candidos, prêtre et archimandrite, t. 3, p. 109 ; Ep. 130, à Magnus Antoninus, prêtre et archimandrite, t. 3, p. 109-110 ; Ep. 132, à Longin, archimandrite de Dolichée, t. 3, p. 124-125 ; Ep. 138, à Jean, archimandrite, t. 3, p. 139-143 ; Ep. 142-143, à Marcel, archimandrite des Acémètes, t. 3, p. 153-159.

50 Concilium universale Chalcedonense. Volumen primum, pars prima, éd. E. Schwartz, Berlin/Leipzig 1933 (Acta conciliorum oecumenicorum 2.1.1), p. 14631-14753.

51 Concilium universale Chalcedonense. Volumen primum, pars altera, éd. E. Schwartz, Berlin/Leipzig 1933 (Acta conciliorum oecumenicorum 2.1.2), p. 310-311. La seconde liste d’archimandrites a fait l’objet d’une enquête de la part du concile de Chalcédoine en 451. Celle-ci a permis d’établir que quinze des archimandrites qui y étaient cités n’étaient en fait que « des vagabonds, des imposteurs ou de simples gardiens de chapelle ou de martyria » (G. Dagron, Les moines et la ville, TM 4, 1970, p. 229-276, ici p. 243 [repris dans Id., Idées byzantines, Paris 2012 (Bilans de recherche 8), t. 1, p. 111-154, p. 123]). G. Dagron parle du « caractère encore très indécis des communautés monastiques de Constantinople à cette date » (Les moines, op. cit., p. 243 [p. 124]) : la fonction d’archimandrite à cette période, comme celle d’higoumène, ne désignait pas encore systématiquement le supérieur d’une communauté cénobitique.

52 Voir la citation infra, p. 300.

53 Cyrille, V. Euth., p. 4211-14 : ἀποστέλλει πρὸς αὐτὸν ὁ Θεοδόσιος τοὺς τῶν μοναχῶν ἀρχιμανδρίτας Ἐλπίδιόν τε τὸν τοῦ μεγάλου Πασσαρίωνος μαθητὴν καὶ διάδοχον καὶ Γερόντιοντὸν τὴν μακαρίαν Μελάνην διαδεξάμενον (« Théodose envoya à celui-ci [Euthyme] les archimandrites des moines Elpidios, disciple et hériter du grand Passarion et Gérontios, le successeur de la bienheureuse Mélanie »).

54 Ibid., p. 2618-19 : Πασσαρίωνα τὸν ἐν ἁγίοις, ὄντα τὸ τηνικαῦτα χωρεπίσκοπον καὶ τῶν μοναχῶν ἀρχιμανδρίτην.

55 Voir la citation note précédente.

56 Jean Rufus, V. Pet., 44, p. 60, et 46, p. 62.

57 J. Pargoire, Archimandrite, DACL 1, 1924, col. 2739.

58 Ibid., col. 2740.

59 Ce terme « paroissial » est anachronique pour l’Orient dans l’Antiquité tardive, nous l’employons par commodité.

60 Non au sens chronologique ici, mais dans le sens où cette communauté est en fait subordonnée au sanctuaire (et non l’inverse).

61 Jérôme, Ep. 108.20, éd. et trad. J. Labourt, Saint Jérôme, Lettres, t. 5, Paris 1955 (Collection des universités de France), p. 186.

62 Notons par exemple que Porphyre est ordonné prêtre par l’évêque Praülios (en réalité, l’évêque Jean II), avant de recevoir la charge de stavrophylaque (Marc, V. Porph., 10, p. 9-10). Cette dernière fonction était donc confiée à un clerc du sanctuaire.

63 Si on suppose que ce prêtre est en même temps le chef du monastère associé à l’Anastasis, il doit donc régulièrement quitter celui-ci pour célébrer la synaxe et participer à la liturgie d’une autre église. Notons que les canons de Rabboula (vers 434) à destination des moines interdisent précisément ce cas de figure. Les moines n’ont pas le droit de quitter leur monastère (canons 13-16). Ceux d’entre eux qui sont prêtres ou diacres au monastère et se voient confier la charge d’une église, doivent demeurer dans cette église (canon 21) : ils ne peuvent donc être à la fois moines d’un monastère et prêtres d’une église « paroissiale » (Rabboula déDesse, Règles pour les moines, éd. et trad. A. Vööbus, Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism, Stockholm 1960 [Papers of the Estonian Theological Society in Exile 11], p. 24-33, ici p. 31).

64 Cyrille, V. Euth., p. 4913-16.

65 Ibid., p. 566-8 : Γαβριήλιος πρεσβύτερος, ὡς εἴρηται, τῆς ἁγίας Ἀναστάσεως καὶ ἡγούμενος τοῦ ἁγίου Στεφάνου ἐπὶ εἴκοσι τέσσαρας χρόνους διαμείνας κτίσας ἑαυτῷ μικρὸν μοναστήριον ἐν τῇ ἐξ ἀνατολῶν κοιλάδι τοῦ σεβασμίου βουνοῦ τῆς ἁγίας Ἀναλήψεω.

66 R. Avner, The Recovery of the Kathisma Church and Its Influence on Octogonal Buildings, dans One Land – Many Cultures. Archaeological Studies in Honour of Stanislao Loffreda, éd. G. C. Bottini, Jérusalem 2003 (Publications of the Studium biblicum franciscanum 41), p. 173-186 ; Ead., The Kathisma Church, dans The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land. 5, Supplementary Volume, éd. E. Stern, Jérusalem 2008, p. 1831-1833.

67 Pèlerin de Plaisance, Itinéraire, éd. C. Milani, Itinerarium Antonini Placentini. Un Viaggio in Terra Santa del 560-570 d. C., Milan 1977, 28.2-4, p. 178 ; trad. P. Maraval, Récits des premiers pèlerins chrétiens au Proche-Orient (ive-viie siècle), Paris 1996 (Sagesses chrétiennes), p. 203-235, ici p. 223 : « À trois milles de Jérusalem repose le corps de Rachel […] En cet endroit, j’ai vu, au milieu de la route, de l’eau immobile sortant d’un rocher […] on dit que sainte Marie fuyant en Égypte s’assit à cet endroit et eut soif, et que c’est ainsi que sortit cette eau. Une église maintenant y a été construite. » En revanche, après avoir présenté la basilique de Bethléem, le pèlerin signale plus loin, « avant Bethléem [la présence d’]un monastère ceint d’un mur, où est rassemblée une multitude de moines » (Itinéraire, 29.5, éd. p. 182, trad. p. 223), peut-être la fondation de Paula, le monastère de Jean Cassien ou l’un des monastères associés au site du Champ des Bergers (Siyar el-Ghanam ou Keniset er-Raʽwat).

68 Voir supra, n. 38. A.-J. Festugière comme L. H. Vincent font de ce martyrion un monastère de vierges, en raison de la mention de l’askètèrion de Bassa dans les Actes du concile de Chalcédoine. Il est en effet vraisemblable que ce sanctuaire ait été desservi par un tagma de parthénoi, mais cela reste une hypothèse et non une certitude.

69 Nαός, Liddell, Scott, Greek-English Lexicon (cité n. 1), p. 1160 : « temple, shrine, portable shrine » ; Lampe, p. 896 : « temple, shrine ; Christian church ; nave of church, accessible to laity ». Οἶκος, Sophocles (cité n. 2), p. 797 : « temple, particularly a Christian church » ; Lampe, p. 944 : « (3) house of God or of prayer, shrine, (church-) building ; in conjunction with various adjs., basilica ; oratory ; vestibule ; of a martyr shrine ; of a any grave or a tomb. »

70 Pèlerin de Plaisance, Itinéraire (cité n. 67), 25.2, éd. p. 142, trad. p. 221.

71 Égérie, It., 24.1, p. 235 : « Chaque jour avant le chant du coq, on ouvre toutes les portes de l’Anastasis et y descendent tous les monazontes et parthenae (moines et vierges) » (trad. Maraval).

72 Cyrille, V. Théod., p. 2369-13. Voir la citation no 3, tableau 1, p. 282.

73 Sur cette expression, voir n. 114.

74 Sur la diffusion générale de ces tagmata de monazontes attachés aux églises et aux martyria, voir l’article d’A. Lambert, Apotactites et apotaxamènes, DACL 2.1, 1907, col. 2604-2626, ici col. 2610 : selon lui, les apotactites (synonymes de monazontes) « formaient dans chaque église un corps constitué » qui n’était pas « une organisation spéciale à la Palestine ». Il signale ainsi des groupes d’ascètes de ce type en Égypte, dans les régions du Pont et d’Arménie, en Perse et enfin dans les pays de langue grecque où on les rencontrait sous le vocable de τάγμα τῶν μοναζόντων et de τάγμα τῶν παρθένων.

75 Égérie, It., 29.4, p. 268 : lors des cérémonies des fêtes pascales, l’évêque se rend au Lazarion de Béthanie. Quand il y arrive, « tous les moines viennent à sa rencontre » (occurrent illi omnes monachi) ; ibid., 25.12, p. 254 : pendant l’Octave de Noël, une liturgie exceptionnelle est célébrée chaque jour à l’église de la Nativité de Bethléem, par tout le clergé et « les moines qui sont attachés au lieu » (a monazontes, qui in ipso loco deputati sunt).

76 Cyrille, V. Théod., p. 23616-28.

77 Jean Moschos, PS, 61, col. 2913B : abba Léontios de Cilicie « était un spoudaios du tagma de la nouvelle église de notre Dame sainte Marie Théotokos » (ὅτι εἰς τὸ τάγμα τῆς Δεσποίνης ἡμῶν τῆς ἁγίας Θεοτόκου Μαρίας τῆς νέας ἦν σπουδαῖος). Le pèlerin de Plaisance (Itinéraire [cité n. 67], 23.1, éd. p. 162, trad. p. 220) mentionne à la Néa une « grande congrégation de moines » (congregatio nimia monachorum).

78 Porphyre a d’abord séjourné en Égypte à Scété (372-377), puis près du Jourdain (377-382). Tombé malade, il s’installe à Jérusalem entre 382 et 392, dates proposées par les éditeurs de la Vie, H. Grégoire et M.-A. Kugener (Marc, V. Porph., 4, p. 4-5).

79 Ibid., 8, p. 8 (voir supra n. 29).

80 Ibid., 5, p. 5 (voir supra n. 29).

81 En témoigne également un passage de l’Histoire ecclésiastique de Socrate : lorsque l’impératrice Hélène se rend dans la cité, en 327, elle prie dans le « tagma des femmes » et invite à sa table les « vierges inscrites sur le registre (kanôn) des églises » (Socrate, Histoire ecclésiastique, 1.17.12, éd. G. C. Hansen, trad. P. Périchon et P. Maraval, Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livre I, Paris 2004 [SC 477], p. 180 : Οὕτω δὲ εἶχεν εὐλαβῶς περὶ ταῦτα, ὡς καὶ συνεύχεσθαι ἐν τῷ τῶν γυναικῶν τάγματι, καὶ τὰς παρθένους τὰς ἀναγεγραμμένας ἐν τῷ τῶν ἐκκλησιῶν κανόνι ἐπὶ ἑστίασιν προτρεπομένη).

82 Le kanôn ecclésiastique, dans ce contexte, désigne la liturgie propre au sanctuaire, fixée par son fondateur.

83 Image 10000000000000500000001E9E5FD05B0FAE1ADF.jpg(tēšmēštā) signifie service, office : c’est l’équivalent du grec diakonia.

84 Jean Rufus, V. Pet., 52, p. 72.

85 Ibid., 5319-28, p. 74-76. Tombé malade avant d’avoir pu accomplir son vœu de construire une « maison », Pierre a d’abord la vision d’une église, avant d’en entreprendre la construction.

86 On peut le déduire notamment du passage suivant de la Vie de Sabas : ὁμοίως δὲ ὑπὸ ἄλλων εἰς διαφόρους τόπους ταγμάτων τε καὶ διαρίων ἑλκόμενος […] οὐδενὶ παντελῶς συναπήχθῃ (Cyrille, V. Sab., p. 9023-25). Διάριον : (latin, diarium), « day’s allowance » (Lampe, p. 358) ; diarium, journal, relation jour par jour ; au pluriel diaria, ration journalière, journée, salaire de chaque jour (F. Gaffiot, Dictionnaire illustré latin français, Paris 1934, p. 513) ; « daily allowance of food or pay (au plur.) ; a diary journal » (C. T. Lewis, C. Short, A Latin Dictionary, Oxford 1879, p. 569). Voir J. Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism : A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries, Washington DC 1995 (Dumbarton Oaks Studies 32), p. 5 : « Many of the Jerusalem Monks, who were organized in groups (τάγμα, σπουδαῖοι) of devotees, performed rites and ceremonies in the pilgrims’ and worshipers’ churches in the city. They received a fixed daily allotment (διάριον) for their services and enjoyed an easy way of life », d’après A.-J. Festugière, Les moines de Palestine. 2, Paris 1962 [Les moines d’Orient 3.2], p. 18, n. 6). Un passage des Constitutions apostoliques (éd. et trad. M. Metzger, Les constitutions apostoliques. 3, Livres VII et VIII, Paris 1987 [SC 336]), 8.30.25-6, p. 234, permet de confirmer l’existence de cette indemnité : « Je prescris encore d’apporter toute prémice à l’évêque, aux presbytres et aux diacres, pour leur subsistance, mais d’offrir toute dîme (πᾶσαν δὲ δεκάτην) pour la subsistance des autres clercs, des vierges, des veuves (τῶν λοιπῶν κληρικῶν καὶ τῶν παρθένων καὶ τῶν χηρῶν) et des pauvres accablés par la misère » (trad. Metzger).

87 Il intervient dans la confrontation qui oppose Sabas à une partie des moines du ravin de Siloam. Cet épisode précède l’ordination de Sabas à la prêtrise et la dédicace de l’église de la Grande Laure (Cyrille, V. Sab., p. 104).

88 Id., V. Théod., p. 2369-13.

89 Id., V. Sab., p. 1164-7 : ὅστις πατριάρχης Ἡλίας ᾠκοδόμησεν μοναστήριον πλησίον τοῦ ἐπισκοπείου καὶ ἐν αὐτῷ περισυνήγαγεν τοὺς τῆς ἁγίας Ἀναστάσεως σπουδαίους εἰς τοὺς περὶ τὸν πύργον τοῦ Δαυὶδ τόπους διεσπαρμένους (« Ce patriarche Hèlias bâtit un monastère près de l’épiskopéion et y rassembla les spoudaioi de la Sainte-Anastasis jusqu’alors dispersés dans les environs de la Tour de David »).

90 Jean Rufus, V. Pet., 64, p. 92.

91 La citadelle, construite au iie siècle av. J.-C., fut dotée de trois tours par Hérode, afin de renforcer la protection de son palais situé à côté.

92 Sur ce rapprochement, voir par exemple Anne Boud’hors (L’Allocutio ad Monachos d’Athanase d’Alexandrie [CPG 2186] : nouveaux fragments coptes, dans Christianity in Egypt : Literary Production and Intellectual Trend. Studies in Honor of Tito Orlandi, éd. P. Buzi et A. Camplani, Rome 2011 [Studia Ephemeridis Augustinianum 125], p. 101-158, ici p. 116) : elle rapproche les termes constamment répétés de μοναχός et de παρθένος dans l’Admonitio ad monachos d’Athanase, d’un type d’ascètes des ive-ve siècles, désignés par le mot ἀποτακτικός. Il s’agit selon elle de communautés qui n’étaient pas de type cénobitique, mais qui pourraient avoir correspondu aux sarabaïtes de Cassien et aux remnuoth de Jérôme. Voir également A. Jakab, L’Égypte chrétienne au temps de Jean Cassien, dans Jean Cassien, entre l’Orient et l’Occident. Actes du colloque international, Bucarest, 27-28 septembre 2001, éd. C. Badilita et A. Jakab, Paris 2003 (Pont Euxinus), p. 1-14, ici p. 10 : « Les termes de sarabaïte et de remnuoth désignent ceux qui continuent à vivre en ascètes selon l’ancien modèle. »

93 Jérôme, Lettres, t. 1 (cité n. 28), Ep. 22.34, p. 149-150 ; trad. Y.-M. Duval et P. Laurence, La lettre 22 à Eustochium. De uirginitate seruanda, Bégrolles-en-Mauges 2011 (Vie monastique 47. Série monachisme ancien), p. 102 : « Ceux-ci [les remnuoth] vivent ensemble à deux, trois ou pas beaucoup plus, à leur guise et indépendants. Ils partagent une partie du fruit de leur travail pour avoir table commune. Ils habitent le plus souvent les villes ou les bourgs […] Ils éclatent souvent en disputes, car gagnant eux-mêmes la nourriture dont ils vivent, ils ne supportent pas d’obéir à quelqu’un. Ils ont l’habitude de rivaliser de jeûnes. » Cassien, Conl., 18.7, t. 3, p. 19 : « Ils [les sarabaïtes] n’ont cure de la discipline cénobitique, ni de s’assujettir à l’autorité des anciens […] Ou ils restent dans leurs demeures particulières […] Ou bien ils se construisent des cellules, les décorent du nom de monastères, mais pour y vivre selon leur guise et en complète liberté […] Fuyant l’austérité cénobitique […] ils habitent à deux ou trois dans des cellules […] ils font leur principale affaire de rester libres du joug des anciens, afin de garder toute licence d’accomplir leurs caprices, de sortir, d’errer où il leur plaît […] » (trad. Pichery). D’après Cassien, les sarabaïtes travaillent parfois davantage que les cénobites, mais au lieu d’abandonner le fruit de leur travail à la gestion d’un économe, ils gardent l’argent pour eux. Dans les Actes des martyrs perses par exemple (voir S. P. Brock, S. Ashbrook Harvey, Holy Women of the Syrian Orient, Berkeley/Londres 1987 [The Tranformation of the Classical Heritage 13], § 308), Thècle et ses compagnes, qui sont des bnay qyāmā, sont arrêtées ensemble, ce qui suggère qu’elles habitaient dans un même lieu (Jullien, Le monachisme, p. 147). Cette description s’applique plus particulièrement aux ascètes indépendants, mais probablement également aux monazontes et parthénoi, qui ne recevaient sans doute pas tous un diarion.

94 Jean Rufus, Plérophories (CPG 7507), éd. et trad. F. Nau, Plérophories c’est-à-dire témoignages et révélations (contre le concile de Chalcédoine) par Jean Rufus évêque de Maïouma, Paris 1911 (PO 8.1), 80, p. 136-137 : une femme originaire de Pamphylie, qui a renoncé au monde avec ses filles, habite avec celles-ci et sans doute son fils Théodule, diacre, sur le mont des Oliviers.

95 Id., Plér. 44, p. 95 : Ourbicia, une diaconesse originaire de Crète, achète un monastèrion (dayrā) avec son frère Euphrasios près du sanctuaire de l’Ascension (Imbomon).

96 Eucher, La topographie de Jérusalem 4, éd. J. Fraipont, Eucherii (quae fertur) de situ Hierusolymae epistula ad Faustum presbyterum, dans Itineraria et alia geographica, éd. P. Geyer et al., Turhnout 1965 (Corpus Christianorum, Series Latina 175), p. 235-243, ici p. 237 ; trad. P. Maraval, Récits des premiers pèlerins chrétiens au Proche-Orient (ive-viie siècle), Paris 1996 (Sagesses chrétiennes), p. 171.

97 Comme en témoigne un passage de la Vie de Mélanie la Jeune (Gérontios, Vie de Mélanie la Jeune [cité n. 36], 353, p. 192).

98 Égérie, It., 23.2-4, p. 226-231 (trad. Maraval).

99 Sur la cénobitisation des tagmata de monazontes et de parthénoi, voir infra, p. 313 et suiv.

100 Rabboula, Canons, canon 2, p. 36 : « Les périodeutes, prêtres, diacres ou bnay qyāmā ne vivront pas avec des femmes, à l’exception de leur mère, de leur sœur ou de leur fille. Ils ne leur bâtiront pas de résidence en dehors de leur propre habitation et resteront constamment avec elles. » Canon 10, p. 38 : « Leurs prêtres ne permettront pas aux bnay qyāmā d’habiter avec des laïcs, sauf avec leurs parents ou les uns avec les autres. » Canon 18, p. 40 : « Ne permettez pas aux bnat qyāmā de venir une par une à l’église ou de rentrer [chez elles] de nuit, mais si possible, elles habiteront les unes avec les autres. La même chose pour les bnay qyāmā. »

101 Les monazontes et parthénoi ne forment pas une véritable communauté, puisqu’ils n’habitent pas ensemble dans un même bâtiment et ne partagent pas une vie communautaire, hors du sanctuaire auquel ils sont attachés.

102 Selon A. Lambert, les aputactitae d’Égérie ne doivent pas être distingués des μονάζοντες καὶ παρθένοι d’Athanase, de Cyrille de Jérusalem, de Basile de Césarée, de Grégoire de Nazianze, de Nil, etc. (Apotactites et apotaxamènes, DACL 2.1 [cité n. 74], col. 2609).

103 Égérie, It., 28.1-4, p. 264-267. Voir aussi Jérôme, Ep. 46.10 (lettre de Paula et Eustochium à Marcella), éd. et trad. J. Labourt, Saint Jérôme, Lettres, t. 2, Paris 1951 (Collection des universités de France), p. 110-111 : il y décrit les chœurs de moines et de vierges, les pratiques très diversifiées de jeûnes et de vêtements, dont le point commun est qu’elles ne cherchent pas à attirer l’attention ou l’admiration.

104 Un indice de cette parenté dans Jean Cassien, Conl., 18.5, t. 3, p. 16 : « Comme ils s’abstenaient du mariage et se tenaient à l’écart de leurs parents […] on les appela moines (monachi) ou μονάζοντες à raison de l’austérité de cette vie sans famille et solitaire. Puis, les communautés qu’ils formaient leur firent donner le nom de cénobites et, à leurs cellules et logis, celui de maisons de cénobites (coenobia). Telle fut l’unique sorte de moines dans les temps les plus anciens […] Elle se conserva de longues années […] jusqu’à l’époque des abbés Paul et Antoine. » (trad. Pichery). Ces « cénobites » ne peuvent correspondre aux pachômiens dont les premières communautés ne sont pas antérieures à l’époque des abba Paul et Antoine. Nous pensons qu’il faut reconnaître dans ces « cénobites », appelés aussi monazontes par Cassien, les tagmata de spoudaioi attachés au service des sanctuaires.

105 Cette équivalence est proposée par Marie-Joseph Pierre : « Il semble qu’on puisse les assimiler aux monazontes dont parle Égérie, qui forment une sorte de confrérie (tagma) » (Aphraate le Sage persan, Les Exposés. 1, Exposés I-X, éd. et trad. M.-J. Pierre, Paris 1988 [SC 349], p. 101). Elle suit dans ce domaine G. Nedungatt (The Covenanters of the Early Syriac-Speaking Church, OCP 39, 1973, p. 191-215 et 419-444, ici p. 422-423), J.-M. Fiey (Assyrie chrétienne. Contribution à l’étude de l’histoire et de la géographie ecclésiastiques et monastiques du nord de l’Iraq, t. 1, Beyrouth 1965, p. 13) et Lambert (Apotactites et apotaxamènes, DACL 2.1 [cité n. 74], col. 2610).

106 Cette expression syriaque est traduite traditionnellement par « fils et filles du Pacte ». M.-J. Pierre préfère « membres de l’Ordre ». Pour une première approche des bnay qyāmā, voir G. W. Bowersock, P. Brown, O. Grabar, Late Antiquity, A Guide to Postclassical World, Cambridge/Londres 2000, p. 344.

107 A. Sterk, Renouncing the World yet Leading the Church : The Monk-bishop in Late Antiquity, Cambridge MA/Londres 2004, p. 20 : selon lui l’ascétisme proto-monastique, dont témoignent Éphrem et Aphraate dans leurs œuvres, était étroitement lié (« tightly intertwined ») à l’organisation ecclésiale. Voir aussi Marie-Joseph Pierre qui, à la suite de ces débats, se demande si les sources nous permettent de savoir si « les membres de l’ordre [faisaient] partie de la hiérarchie ecclésiastique » ou s’il faut les classer « parmi les diverses formes de moines qui apparaissent dès le iiie siècle » (M.-J. Pierre, Conférence, EPHE, Section des sciences religieuses. Annuaire 101, 1992, p. 283-287, ici p. 283).

108 Lambert, Apotactites et apotaxamènes, DACL 2.1 (cité n. 74), col. 2610.

109 Le qyāmā est donc l’équivalent du grec tagma.

110 Cette polysémie dont le grec tagma ne rend absolument pas compte est un indice sérieux pour situer l’origine de cette institution, répandue dans tout l’Orient au ive siècle, en terre syriaque (Édesse, la Mésopotamie ?).

111 Jullien, Le monachisme, p. 143.

112 Ibid., p. 149. C’est ce que suggèrent également les Actes de Thècle : la sainte et ses compagnes sont arrêtées avec le prêtre de leur village, Paul, et sont emmenées avec lui (Brock, Ashbrook Harvey, Holy Women [cité n. 93], § 308). Les bnat qyāmā (le tagma des parthénoi) semblent donc attachées au service du prêtre local (Jullien, Le monachisme, p. 149).

113 Jérôme, Ep. 58 (à Paulin), éd. et trad. J. Labourt, Saint Jérôme, Lettres, t. 3, Paris 1953 (Collection des universités de France), en particulier p. 78-79.

114 Le rôle des monazontes dans l’instruction des fidèles, la formation des néophytes et l’évangélisation des païens pourrait expliquer que les églises où des tagmata de monazontes sont présents comportent souvent des baptistères. Selon M.-J. Pierre, la présence des baptistères s’expliquerait pour une autre raison : ils auraient servi aux rites d’entrée dans l’ordre des bnay et bnat qyāmā (Pierre, Conférence [cité n. 107], p. 285).

115 Nous fabriquons cette expression à partir de celle d’« ascétisme ecclésial », empruntée à Y.-M. Duval et P. Laurence, dans La lettre 22 à Eustochium (cité n. 93), p. 31, et à J. M. Garrigues et J. Legrez, dans Moines dans l’assemblée des fidèles à l’époque des Pères, ive-viiie siècle, Paris 1992 (Théologie historique 87), p. 214. Cette expression existe aussi dans les sources primaires, par exemple, chez Sozomène, qui parle de « vierges ecclésiastiques » (παρθένων ἐκκλησιαστικῶν), qui sont dirigées par une diaconesse (Sozomène, Histoire ecclésiastique [cité n. 34], 8.23.7, p. 336).

116 A. Guillaumont, Les remnuoth de saint Jérôme, dans Christianisme d’Égypte, Hommages à René-Georges Coquin, Paris 1995 (Cahiers de la Bibliothèque copte 9), p. 87-92.

117 Dont les chanoines (kanonikoi) sont les héritiers probables dans le monachisme occidental.

118 Et probablement d’autres à la haute époque caractérisée par la variété des institutions ecclésiastiques et du vocabulaire lui correspondant.

119 Une étude à partir de textes de cette période serait nécessaire pour préciser le moment précis où ce sens apparaît.

120 L. Costaz, Dictionnaire syriaque-français, Syriac-English Dictionary, Beyrouth 20023, p. 61.

121 éPhrem, Carmina Nisibena, 17.3, éd. et trad. E. Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena. 1. Teil, 2 vol., Louvain 1961 (CSCO 218-219. Scr. Syri 92-93), éd. p. 4611 : dayrā d.ʿallānē. Cette expression est traduite par « der Kreis der Hirtenknechte (Priester oder Diakon) » par E. Beck, trad. p. 54, et par « fold of herdsmen » (bergerie de pasteurs) par S. H. Griffith, Asceticism in the Church of Syria, dans Asceticism, éd. V. L. Wimbush et R. Valantasis, New York/Oxford 1995, p. 237. D’après E. Beck, le dayrā, « bergerie », désigne l’Église. Costaz, Dictionnaire (cité note précédente), p. 253 : ʿallanā (au pluriel, ʿallanē) signifie au sens figuré « le chef, le pontife » ; au pluriel, il se traduit par « clergé ».

122 P. Fhégali, C. Navarre, Les chants de Nisibe, Paris 1989 (Antioche chrétienne 3), p. 61.

123 Jullien, Monachisme, p. 149.

124 Ibid., p. 149 (trad. Jullien). Pour l’éd. : P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. 2, Paris/Leipzig 1891, p. 311.

125 Voir supra, p. 306.

126 Rabboula, Canons, canon 19, p. 41.

127 Voir n. 98. Rabboula, Canons, canon 37, p. 45 : « Vous ne permettrez pas à des bnay qyāmā d’aller à des assemblées ou à d’autres endroits sans des prêtres ou aux bnat qyāmā sans des diaconesses. »

128 M. Aviam, J. Ashkenazi, Late Antique Pilgrim Monasteries in Galilean Loca Sancta, Liber Annuus 64, 2014, p. 559-573.

129 C. W. Moir, Monuments from Eastern Phrygia, Manchester 1928 (Manchester Asia Minoris Antiqua 7), p. 173.

130 La Didascalie des Apôtres, 15, éd. A. Vööbus, The Didascalia Apostolorum in Syriac. 2, Chapters XI-XXVI, Louvain 1979 (CSCO 407, Syr. 179), p. 1587-11 ; trad. F. Nau, La didascalie c’est-à-dire l’enseignement catholique des douze apôtres et des saints disciples de Notre Sauveur, Paris 1902 (Ancienne littérature canonique syriaque 1), p. 84 : « Si elle [la veuve] est interrogée par quelqu’un, elle ne répondra pas aussitôt […] Elle enverra au directeur (Image 10000000000000630000001118A35345C2F51F26.jpg) (lūāth mdabrānā). » Le terme syriaque mdabrānā est traduit par τοῖς ἡγουμένοις, les higoumènes, dans les Constitutions apostoliques (éd. et trad. M. Metzger, Les constitutions apostoliques. 2, Livres III-VI, Paris 1986 [SC 329], 3.5, p. 189), une œuvre canonico-liturgique plus tardive (années 380) dont certaines sections reprennent des passages entiers de la Didascalie des apôtres (texte rédigé en grec, mais conservé en traduction syriaque : mdabrānā serait donc une traduction du grec higoumène).

131 J. Payne Smith (Mrs Margoliouth), A Compendious Syriac Dictionary, Oxford 1903, p. 252 : « A leader, ruler, judge, governor, prefect ; a pilot ; a tutor, guardian ; a bishop, abbot. » Ces sens sont exactement les équivalents du grec hègouménos. Notons au passage la possibilité de traduire ce terme par « gardien ». Costaz, Dictionnaire (cité n. 120), p. 58 : chef, préposé, leader, officer ; administrateur ; abbé.

132 Le malpānā (Image 100000000000003800000014B4752FE0DFDCA5C5.jpg) est le maître, le savant, le docteur. Ce mot vient du verbe aleph, qui veut dire enseigner.

133 Lampe, p. 364 : le διδάσκαλος est l’enseignant. Ce terme désigne un rang ou une fonction dans l’Église.

134 La Didascalie des apôtres (cité n. 130), 15, p. 85, nous apprend que les veuves étaient instituées dans l’église pour la prière, par opposition aux prêtres qui étaient ordonnés et aux autres assistants qui, eux, n’étaient ni institués ni ordonnés. Voir la Tradition apostolique, 10 (éd. et trad. B. Botte, Hippolyte de Rome, La tradition apostolique d’après les anciennes versions, Paris 19842 [SC 11bis], p. 67) : « Qu’on institue la veuve par la parole seulement et qu’elle se joigne aux autres (veuves). Mais on ne lui imposera pas la main, parce qu’elle n’offre pas l’oblation et n’a pas de service liturgique. Or l’ordination se fait, pour les clercs, en vue du service liturgique. La veuve, elle, est instituée pour la prière qui est (le rôle commun) de tous » (trad. Botte).

135 On le constate indirectement dans les chapitres 14 et 15 de la Didascalie (cité n. 130), p. 82-92, qui sont consacrés aux veuves ou plutôt à l’ordre des veuves, ṭūkāsā d. armalāthā).( Image 100000000000008F0000001200626B096D23CB2B.jpg). Notons que le terme ṭūkāsā (ordre), est une transcription probable de la forme grecque taxis. L’importance des prescriptions interdisant de nombreuses activités aux veuves (enseignement, gestion des aumônes, etc.) pourrait expliquer la création, à cette période, d’un clerc chargé de leur surveillance, l’higoumène dans les églises épiscopales et peut-être le rīšdayrā, le clerc responsable d’une église de quartier ou de village.

136 Ce qui expliquerait que, à une certaine époque, ces ascètes aient été placés sous surveillance de manière à mieux contrôler l’enseignement religieux qu’ils diffusaient auprès des fidèles, à moins que les bnay et bnat qyāmā n’aient été créés et développés par les autorités ecclésiastiques à la fin du iiie siècle, sur le modèle des groupes de chanteurs itinérants des manichéens, afin de s’opposer au développement de cette secte en Syrie, selon une hypothèse proposée par Alain Desreumaux (Les apocryphes et les milieux monastiques syriaques, dans Le monachisme syriaque aux premiers siècles de l’Église, iie-début viie siècle. 1, Textes français, Antélias 1998, p. 133).

137 Les higoumènes pourraient ainsi avoir servi de tuteurs légaux aux vierges consacrées ou bnat qyāmā.

138 Basile de Césarée y fait allusion dans une lettre (Ep. 207.38-9, Basile de Césarée, Lettres, éd. et trad. Y. Courtonne, Saint Basile, Lettres, t. 2, Paris 1961 [Collection des universités de France], p. 186).

139 Selon M.-J. Pierre (Aphraate le Sage persan [cité n. 105], p. 40), Aphraate était un évêque, mais d’après S. AbouZayd (Ihidayutha : A Study of the Life of Singleness in the Syrian Orient. From Ignatius of Antioch to Chalcedon, 451 A. D., Oxford 1993, p. 56-58), il n’était pas un clerc, mais le chef spirituel des bnay et bnat qyāmā.

140 Les madrašē sont des hymnes lyriques et didactiques, chantés par des chœurs, qui étaient utilisés pour enseigner la religion aux fidèles.

141 Marc, V. Porph., 1025-6, p. 78 : δοὺς αὐτῇ τὸ κανονικὸν σχῆμα.

142 Égérie, It., 23.2-4, p. 226-231.

143 Sozomène, Histoire ecclésiastique (cité n. 34), 8.23.7, p. 336 : ὡς μήτε εἰς ἀξίωμα διακόνου σπουδάσαι προελθεῖν μήτε προτρεπομένου πολλάκις Ἰωάννου ἑλέσθαι ποτὲ παρθένων ἐκκλησιαστικῶν ἡγεῖσθαι. L’emploi du verbe hègoumai est à rapprocher du terme higoumène que nous étudions ici.

144 CIIP 1.2, p. 267.

145 Sur les conseils de Denis Feissel, nous préférons la reconstitution proposée par A. Papadopoulos-Kérameus (A. Papadopoulos-kérameus, Συλλογὴ Παλαιστίνης καὶ συριακῆς ἁγιολογίας, Saint-Pétersbourg 1907) : Θή[κη] δια| φέρ(ουσα) Νον|νοῦ δια| κονίσ(σης) | τῆς ἁγ(ίας) τ|οῦ Χ(ριστο)ῦ Ἀ(ναστάσεω)ς καὶ | τῆς μο(νῆς) αὐτῆ|ς (« Tombe appartenant à Nonnous, diaconesse de la Sainte Anastasis du Christ et de son monastère ») à celle de L. Di Segni (cité note précédente) : Θή[κη] δια|φέρ(ουσα) Νόν|νου δια|κ(όνου) Ὀνησ(ίμου) | τῆς ἁγ(ίας) τ|οῦ Χ(ριστο) ῦ Ἀ(ναστάσεω)ς κ(αὶ) | τῆς μο(νῆς) αὐτῆ|ς (« Tombe appartenant à Nonnos, fils d’Onèsimos, diacre de la Sainte Anastasis du Christ et de son monastère »).

146 Jean Rufus, Plérophories (cité n. 94), 82, p. 137.

147 Palladios, HL, 29.11-7, p. 144 (Ἠλίας τις ἀσκητὴς σφόδρα γέγονε φιλοπάρθενος […] Ὃς κατοικτειρήσας τὸ τάγμα τῶν ἀσκητριῶν, ἐν Ἀθριβῇ τῇ πόλει ἔχων ἀναλώματα ᾠκοδόμησε μέγα μοναστήριον, καὶ συνήγαγε πάσας τὰς ἀλωμένας ἐν τῷ μοναστηρίῳ ἀκολούθως αὐτῶν φροντίζων, ποιήσας αὐταῖς ἀνάπαυσιν πᾶσαν καὶ κήπους καὶ χρηστήρια καὶ ὧν ἀπαιτεῖ ὁ βίος), trad. Molinier, p. 139 (N. Molinier, Pallade d’Hélénopolis, Histoire Lausiaque, Bégrolles-en-Mauge 1999 [Spiritualité orientale 75]).

148 Vie d’Olympias la diaconesse 6.1-3, éd. et trad. A.-M. Malingrey, dans Jean Chrysostome, Lettres à Olympias. Vie anonyme d’Olympias, Paris 19682 (SC 13bis), p. 406-449, ici p. 418 : « Elle est ordonnée diaconesse de cette sainte Grande-Église et elle bâtit un monastère à l’angle méridional de l’église. »

149 Palladios, HL, 46.540-43, p. 224 (Αὕτη […] μοναστήριον κτίσασα ἐν Ἱεροσολύμοις εἰκοσιεπτὰ ἔτεσιν ἐνεχρόνισεν ἐκεῖ ἔχουσα συνοδίαν παρθένων πεντήκοντα), trad. Molinier (cité n. 147), p. 184 (« […] elle fonda un monastère à Jérusalem où elle demeura vingt-sept années, dirigeant une communauté de cinquante vierges »). La traduction de Nicolas Molinier introduit l’idée d’une communauté dirigée par Mélanie, alors que le texte grec reste plus vague (ἔχουσα). Dans un autre passage consacré à Mélanie l’Ancienne, Palladios mentionne qu’à sa mort, celle-ci a laissé à Jérusalem un monastère avec ses revenus (HL, 54.645-46, p. 248 : καταλείψασα καὶ μοναστήριον ἐν Ἱεροσολύμοις καὶ τὰ τούτου ἀναλώματα).

150 Voir n. 83.

151 Voir p. 300.

152 Gérontios, Vie de Mélanie la Jeune (cité n. 36), 4916-21, trad. p. 221 : « […] elle (Mélanie) eut envie de construire un monastère de saints hommes, pour qu’ils célébrassent sans interruption la psalmodie nocturne et diurne au lieu de l’Ascension du Seigneur et dans la grotte où le Sauveur s’entretint avec ses saints disciples au sujet de la fin des temps. » (trad. Gorce). Le sanctuaire dont il est question est l’Éléona, appelé aussi Apostoléion, car il abritait la grotte où Jésus aurait donné aux apôtres ses derniers enseignements.

153 M.-J. Pierre note qu’au ve siècle la généralisation du monachisme et son institutionnalisation, la réintroduction de la liturgie dans les monastères, la banalisation de l’ordination sacerdotale des moines, y compris des ermites, introduisent la confusion entre les mouvements ascétique (les proto-moines urbains) et monastique (Pierre, Conférence [cité n. 107], p. 286). Les ascètes se confondent d’autant plus facilement avec les moines, que les normes et les pratiques se sont rapprochées.

154 Ils reprochent en effet aux remnuoth/ sarabaïtes de vivre en petits groupes, de refuser de se soumettre à la direction d’un ancien, de garder leurs revenus pour eux-mêmes au lieu de les mettre en commun, de se livrer à des pratiques excessives – dans le jeûne, la manière de s’habiller – afin d’attirer l’attention. Ces critiques correspondent, en filigrane, aux normes monastiques égyptiennes, qu’elles émanent des milieux pachômiens ou des colonies semi-anachorétiques de Basse-Égypte, qui valorisent les pratiques ascétiques modérées, placées sous la supervision d’un ancien, l’abba.

155 Voir n. 127.

156 Rabboula, Canons, canon 42, p. 46 : « Les prêtres vivront dans l’église, ainsi que les diacres et si possibles les bnay qyāmā. »

157 Ces portiques n’ont pas été construits à l’origine pour loger des spoudaioi. Ils étaient conçus comme un élément de prestige destiné à mettre en valeur le sanctuaire et à permettre une transition entre l’espace public et l’espace religieux.

158 P. Figueras, Monks and Monasteries in the Negev Desert, Liber Annuus 45, 1995, p. 401-450, ici p. 435 et 437-438.

159 Ibid., p. 419-420, 428 et 433.

160 Comme semble l’indiquer plus particulièrement la fonction de « lecteur et higoumène » de Patrikios (citation no 20).

161 J.-B. Humbert, The Rivers of Paradise in the Byzantine Church near Jabalyah – Gaza, dans The Madaba Map Centenary, 1897-1997. Travelling through the Byzantine Umayyad Period. Proceedings of the International Conference Held in Amman, 7-9 April 1997, éd. M. Piccirillo et E. Alliata, Jérusalem 1999 (Publications of the Studium biblicum franciscanum 40), p. 216-218.

162 Voir n. 53 et 54

163 Jean Rufus, V. Pet., 46,p.62 : Image 100000000000022000000014EAC78B32DEC7BA9D.jpg(ethtsīm qašīšā akḥdā ū.rīš dāyrā b.ṭūrā qadīšā d.zaytē wa.d. ʿūmrē d.bha) La traduction exacte est cependant délicate. Le texte syriaque dit que Gérontios est rišdayrā “sur” le Saint mont (b. ṭūrā qadīšā) des Oliviers et [rišdayrā] des monastères (ʿūmrē) qui s’y trouvent. Notons cependant que la présence d’un bet (Image 100000000000000F000000105DDFC523C4E1D301.jpg) au lieu d’un dolat (Image 100000000000000E0000000A38438172C2FE0ADD.jpg) à cet endroit pourrait être due à une erreur de copie du scribe. Dans V. Pet. 44, p. 60, le texte syriaque dit bien « prêtre et rišdayrā “du” Saint mont des Oliviers (qašīšā wa. rīš dāyrā d. ṭūrā qadīšā d. zaytē (Image 10000000000001270000001158E11A5D7F2BEF57.jpg).

164 Quelques indices dans ce sens chez Palladios et Cyrille de Scythopolis. Mélanie l’Ancienne et Rufin parviennent à ramener à la foi orthodoxe les moines hérétiques de la cité (Palladios, HL, 46.6, p. 224). Cyrille de Scythopolis insiste sur le rôle d’Eudocie dans le ralliement des moines de Jérusalem au rejet du concile de Chalcédoine (Cyrille, V. Euth., p. 475-10). Lorsqu’elle rejoint finalement la communion avec Juvénal, « elle ramène par son exemple des foules de laïques et de moines qui avaient été égarés par Théodose » (ibid., p 494-7). Théodose est le moine élu patriarche par les anti-chalcédoniens de Jérusalem à la place de Juvénal entre 452 et 453.

165 Voir note précédente.

166 Dans la Vie d’Euthyme, le saint, alors qu’il est encore prêtre à Mélitène, dans les années 390-400, se voit confier la préfecture des monastères des environs de la cité (ibid., p. 1316 : […] ἐπιτρέπεται φροντίζειν καὶ προίστασθαι τῶν περὶ τὴν πόλιν μοναστηρίων).

167 Ibid., p 4910-13.

168 Ibid., p. 5513-16, 5820-26.

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UMR 8167 Orient et Méditerranée

© Éditions de la Sorbonne, 2016

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