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Le saint, le moine et le paysan

 | 
Olivier Delouis
, 
Sophie Métivier
, 
Paule Pagès

Notes sur le viie siècle

Vincent Déroche

Texte intégral

1En hommage au dédicataire, nous voudrions tenter ici de rapprocher autant que possible l’étude de l’hagiographie et des textes apparentés et l’histoire des realia, Byzance telle qu’elle a pu être, pour autant que des sources élusives et nos faibles moyens d’historien improvisé permettent de tenter de la reconstituer.

Jacob et les factions

  • 1 Édition, traduction et commentaire : G. Dagron, V. Déroche, Juifs et Chrétiens dans l’Orient du vi (...)
  • 2 Doctrina, I, 40-41, dans Juifs et Chrétiens, p. 128-131.
  • 3 Doctrina, V, 20, dans Juifs et Chrétiens, p. 214-215. Pour la fiction de la sténographie par Josep (...)
  • 4 Je renvoie à l’excellente présentation de Dagron, ibid., p. 235-237.

2La Doctrina Jacobi1 est un texte aussi déroutant que fascinant tant pour le philologue que l’historien ; on serait bien en peine de ramener à un genre littéraire défini ce récit d’un Juif baptisé de force qui se fait l’apôtre du christianisme auprès de ses ex-coreligionnaires, puisqu’il combine les traits du roman hagiographique, de la polémique antijudaïque et du scénario eschatologique, et néanmoins donne au lecteur moderne des aperçus étonnants de réalisme sur cette période troublée du début du viie siècle. Dans certains cas où la transmission du texte est mal assurée, la rareté des parallèles pertinents rend l’appréciation difficile. Ainsi, la Doctrina fournit des renseignements précieux sur l’implication des Juifs dans les conflits des factions sous Phocas, et sur ces conflits eux-mêmes : les démêlés de Jacob avec les factions sont décrits par Jacob lui-même et son interlocuteur Isaakios dans le cours de la première discussion avec les Juifs de Carthage2, et brièvement par l’auteur sous le masque du Juif Joseph à la fin du texte3. Jacob est censé avoir vagabondé dans l’Orient byzantin de 603 à 610 et s’être fait passer tantôt pour Bleu, tantôt pour Vert, pour mieux « casser du Chrétien » selon les opportunités qu’offraient les circonstances4. Son repentir de nouveau converti au christianisme l’amène à un résumé saisissant de ses activités passées, qui a retenu à juste titre l’attention des historiens, et dont je donne ici le texte selon le meilleur manuscrit, le Coislin 299, et non selon l’édition de 1991 :

Καὶ ὅτε ἐβασίλευσε Φωκᾶς ἐν Κωνσταντινουπόλει, ὡς πράσινος παρεδίδουν τοῖς βενέτοις τοὺς Χριστιανούς, καὶ Ἰουδαίους καὶ μαμζίρους ἀπεκάλουν. Καὶ ὅτε οἱ πράσινοι ἐπὶ Κρουκίου ἔκαυσαν τὴν Μέσην καὶ εἶχαν τὴν κακήν, ὡς βένετος, φησί, πάλιν ἐκύλλωνα τοὺς Χριστιανούς, ὡς πρασίνους ὑβρίζων καὶ καυσοπολίτας ἀποκαλῶν καὶ Μανιχαίους. Καὶ ὅτε ὁ Βόνοσος ἐν Ἀντιοχείᾳ ἐτιμώρει τοὺς πρασίνους καὶ ἐφόνευεν, ἀπῆλθον εἰς Ἀντιόχειαν καὶ πολλοὺς ἐβάκλισα Χριστιανοὺς ὡς πρασίνους καὶ ἀντάρτας ἀπεκαλοῦν, φησίν, ὡς βένετος καὶ εὐνοιτὴς βασιλέως. Καὶ ὅτε ἐν Κωνσταντινουπόλει ἔσυραν τὸν Βόνοσον οἱ πράσινοι, μετ᾿ αὐτῶν ἔσυρα ἐξ ὅλης καρδίας ὡς Χριστιανόν.

  • 5 En effet, l’aoriste ἐβασίλευσε a ici clairement le sens inchoatif par opposition à l’imparfait, co (...)

3En corrigeant la traduction de 19915, nous pouvons proposer :

Et lorsque Phocas est devenu empereur à Constantinople, je livrais en tant que Vert les Chrétiens aux Bleus, et je les traitais de Juifs et de manzirs ; et lorsque les Verts, sous les ordres de Kroukis, incendièrent la Mésè et passèrent un mauvais quart d’heure, de nouveau en tant que Bleu, je brutalisai les Chrétiens en les injuriant en tant que Verts et en les traitant d’incendiaires et de Manichéens. Et lorsque Bonosos à Antioche réprima les Verts et les massacra, j’allai à Antioche et, en tant que Bleu et partisan de l’empereur, je donnai la bastonnade à bien des Chrétiens en tant que Verts, en les traitant de rebelles. Et lorsqu’à Constantinople les Verts traînèrent (le corps de) Bonosos, je les aidai de tout mon cœur en tant qu’il était Chrétien.

4À quoi joue Jacob ? Visiblement à se faire passer pour un membre de la couleur en position de force (« en tant que Vert... en tant que Bleu »), et à en profiter pour battre ou faire battre, voire tuer, des Chrétiens qu’il fait passer pour des membres de la faction en mauvaise posture – donc une cible légitime de la colère générale. Oui, mais dans un cas il livre les Chrétiens aux Bleus, dans l’autre il les injurie en tant que Verts : donc, dans les deux cas les victimes sont des Verts, tandis que Jacob est tantôt Bleu tantôt Vert, et dans le premier cas est censé livrer les Verts... « en tant que Vert » ! La symétrie des positions de Jacob contraste avec la constance de celle de ses victimes, et la première phrase où un Vert travaille contre son camp est bien entendu le nœud gordien à résoudre.

  • 6 N’ayant lu A. P. Djakonov qu’à travers le compte rendu qu’en fait Constantin Zuckerman dans son ar (...)
  • 7 Doctrina, V, 20, dans Juifs et Chrétiens, p. 214-215.

5Cette contradiction latente n’a pas manqué d’attirer l’attention. Le premier auteur à commenter sérieusement le fait à partir de l’édition Bonwetsch (qui ne corrige pas le texte sur ce point) fut A. P. Djakonov6 qui proposa de corriger τοῖς βενέτοις en ὡς βενέτους ; la première phrase devient : « Et lorsque Phocas est devenu empereur à Constantinople, je livrais en tant que Vert les Chrétiens en tant que Bleus, et je les traitais de Juifs et de manzirs. » La symétrie avec la seconde phrase (deux ὡς, un pour Jacob et un pour ses victimes) renforce la correction : Jacob pratique un double mensonge, sur son appartenance factionnelle et sur celle de ses victimes, alors que la vraie différence qui le motive est entre lui, Juif, et ses victimes, Chrétiens ; sa duplicité est confirmée par le fait qu’il est tantôt Vert, tantôt Bleu selon ce qui sert ses fins. Le seul parallèle dans la Doctrina présente d’ailleurs une phrase structurée fondamentalement de la même manière : Καὶ ἐν Ῥόδῳ τῇ πόλει ὡς πράσινος μετὰ τῶν ἀρμενορράφων κακὰ ἐποίει τοῖς ἀπὸ Ἀνατολῆς φεύγουσιν βενέτοις· καὶ παρεδίδου αὐτοὺς τοῖς ἀρμενορράφοις ὡς ἀνθρώπους τοῦ Βονόσου καὶ ἐβάκλιζοντο : « Dans la ville de Rhodes, comme Vert, il s’en prenait avec les tisseurs de voiles aux Bleus qui fuyaient l’Orient ; il les livrait aux tisseurs de voiles comme des hommes de Bonosos, et ils étaient roués de coups7. » Là aussi, les deux termes introduits par ὡς caractérisent l’un la fausse identité que se donne Jacob, et l’autre celle qu’il assigne à ses victimes, la seule différence étant que cette dernière n’est pas factionnelle.

  • 8 Cette traduction est légèrement différente de celle de 1991, pour garder ici, le temps du raisonne (...)

6En 1991, ignorant la proposition Djakonov, j’ai éprouvé la même gêne que lui, et l’édition et la traduction en portent la trace : en corrigeant ὡς πράσινος en ὡς πρασίνους (correction plus légère a priori que celle de Djakonov) comme je le proposais, la première phrase devient8 : « Et lorsque Phocas est devenu empereur à Constantinople, je livrais les Chrétiens en tant que Verts aux Bleus, et je les traitais de Juifs et de manzirs. » Les deux phrases gagnent alors en symétrie d’un côté (Jacob livre toujours à la faction dominante des victimes chrétiennes qu’il prétend être de la faction opposée) mais en perdent de l’autre (la « couleur » prétendue de Jacob n’est définie que dans la seconde phrase, et reste implicite dans la première) ; avantage par rapport au texte du manuscrit : on évite la contradiction latente d’un Vert qui livre des Verts.

7En 2000, dans un article au propos bien plus large sur les « démotes » et les factions en général (nous y reviendrons), Constantin Zuckerman est revenu à son tour sur ce passage délicat et a proposé une troisième solution, en corrigeant τοῖς βενέτοις en τοὺς βενέτους, là encore une correction plus légère a priori que celle de Djakonov ; la première phrase devient : « Et lorsque Phocas est devenu empereur à Constantinople, en tant que Vert je livrais les Chrétiens Bleus, et je les traitais de Juifs et de manzirs. » Là encore, l’on évite la contradiction latente d’un Vert qui livre des Verts ; mais a priori on ne voit pas pourquoi Jacob ne livrerait ici les Chrétiens que lorsqu’ils sont Bleus, alors que dans la seconde phrase il maltraite n’importe quels Chrétiens « en tant que Verts ». L’avantage est d’éloigner Jacob des Bleus, dont on sait qu’ils étaient la faction préférée des Juifs : pour Constantin Zuckerman, cela donne plus de sel aux propos de Jacob dénonçant les Bleus chrétiens comme Juifs.

  • 9 Juifs et Chrétiens, p. 8-10. C’est à « cette nouvelle interprétation d’ensemble » que devait renvo (...)
  • 10 Zuckerman, Le cirque, l’argent et le peuple (cité n. 5), p. 95.

8Enfin, à l’occasion de la réédition de la Doctrina en 2010, Gilbert Dagron est revenu brièvement sur ce passage épineux9, en notant qu’appliquer la correction τοὺς βενέτους aboutit à l’expression τοὺς βενέτους τοὺς χριστιανούς, « a priori insolite ». À rebours des études antérieures, il propose de conserver tel quel le texte du Coislin : rappelant l’avènement de Phocas en 602, Jacob, Vert, « s’accuse d’avoir trahi sa propre couleur, c’est-à-dire d’être devenu Bleu, et d’avoir livré aux Bleus certains Verts [...] En fait, cette trahison personnelle de Jacob fut celle de la plupart des Verts, qui abandonnèrent Maurice pour s’allier aux Bleus dans une brève période d’incertitude. » Gilbert Dagron peut ensuite identifier chaque épisode évoqué brièvement par Jacob avec un événement décrit par d’autres sources : émeute des Verts à Constantinople en 603, répression de Bonosos à Antioche en 609-610 (qui aurait ciblé les Verts selon la Doctrina), et lynchage de Bonosos en 610 à Constantinople, où Jacob prête la main à la vengeance des Verts. Le scénario historique est impeccable, et il ne fait pas de doute que c’est à ces quatre événements marquants que renvoie l’auteur de la Doctrina. Malheureusement, cette hypothèse n’arrive pas à expliquer un élément : le texte lui-même, dans son libellé exact et dans sa logique interne. Nous retombons dans l’aporie qui était celle de Djakonov, et dans mes affres d’éditeur de 1991 : dans ce bref passage, le petit mot grec ὡς figure six fois (sept selon Djakonov), et cinq fois il a clairement le sens habituel « en tant que », à développer en « en prétendant être » quand il s’agit de Jacob, et en « en prétendant qu’ils étaient » quand il s’agit de ses victimes ; seule exception, le cadavre de Bonosos que Jacob outrage ὡς Χριστιανόν, « parce qu’il était chrétien », littéralement « en tant qu’il était chrétien ». En 602, en plein pogrom anti-Verts, personne n’a intérêt à prétendre être un Vert, donc en gardant le texte du Coislin, le premier ὡς serait le premier à n’offrir aucun sens de ce genre, et on serait obligé de le comprendre (comme le fait Gilbert Dagron) comme l’expression d’une appartenance réelle de Jacob à la faction verte, « en tant que j’étais Vert » = « parce que j’étais Vert » : ce n’est pas le plus usuel en grec, cela dément la symétrie évidente avec les cinq autres ὡς, et surtout cela ne fait pas sens dans le scénario de la Doctrina. Le but du passage est de montrer que Jacob a abominablement péché contre les Chrétiens (le nouvel apôtre des Juifs est un ex-persécuteur des Chrétiens, comme Paul) ; si on le présente en 602 comme un pauvre Vert qui livre ses anciens camarades pour sauver sa peau, c’est un peu faible par rapport à ses actions ailleurs où il profite clairement de n’importe quelle occasion pour attaquer gratuitement les Chrétiens. Dans cette perspective hagiographique de la Doctrina, il est difficile de supposer avec Gilbert Dagron que « Jacob s’accuse d’avoir trahi sa propre couleur » : il n’avait en fait pas de couleur propre, et surtout pour le nouveau baptisé quasi saint qu’est Jacob au moment où il rappelle ce passé, c’est d’avoir participé aux couleurs (alors universellement honnies dans la littérature monastique et spirituelle) qui peut être un péché, et non de les avoir abandonnées, une seule ou les deux. D’ailleurs, sauf dans ce passage problématique, Jacob ne dit jamais avoir réellement adhéré à une faction, mais seulement avoir fait semblant pour mieux attaquer les Chrétiens. Je ne peux que reprendre les mots de Constantin Zuckerman : « il est clair que Jacob n’appartient en réalité à aucune couleur et qu’il assume de fausses identités simplement pour nuire aux Chrétiens. Il est clair aussi qu’il se déguise en Vert ou en Bleu pour s’attaquer à la couleur opposée et que l’indication, dans la première phrase, qu’il livre (les Verts) aux Bleus “en tant que Vert” n’a pas de sens10. » Autrement dit, le texte du Coislin doit être corrigé – mais comment ?

9Comme le lecteur l’aura noté, c’est finalement un jeu de deux variables binaires corrélées – Jacob et ses victimes chrétiennes, les Verts et les Bleus – qui structure le texte, même si c’est par d’autres voies logiques que l’historiographie a énuméré quatre solutions jusqu’ici. Ce quadrille n’est parfaitement ordonné que dans une seule solution, celle de Djakonov : c’est la seule variante où l’on voit Jacob changer de camp au gré des rapports de force, et donner en fonction de ses buts (malveillants) des identités changeantes à ses victimes. À travers les incessantes variations binaires du duel entre Bleus et Verts, le système pervers du πρασινοβένετον dénoncé plus tard par Anastase le Sinaïte, perce une constante immuable : le Juif en profite pour nuire aux Chrétiens par de doubles impostures. Les six ὡς (hors celui portant sur Bonosos) sont répartis harmonieusement entre Jacob et ses victimes, dans un chassécroisé parfait, et la culpabilité de Jacob est entière – sa rédemption comme nouvel apôtre n’en sera que plus spectaculaire. La correction est un peu plus lourde que celles proposées par Constantin Zuckerman et moi-même, mais reste acceptable, et les arguments de fond en sa faveur l’emportent de loin.

10Mais quittons un instant le texte pris en lui-même et revenons au contexte historique : un nouveau problème apparaît. L’hypothèse de Gilbert Dagron présente en effet un avantage incontestable, laissé implicite dans sa brève note : en 602 à l’avènement de Phocas, les sources nous montrent les Verts plus ou moins compromis avec Maurice et les Bleus tenant le haut du pavé pour tout le règne de Phocas, et en général on comprend l’émeute des Verts en 603 comme une réaction plus ou moins désespérée contre cette situation. Dans ce contexte, on ne voit pas très bien à première vue l’intérêt pour Jacob de se faire passer pour Vert et de faire passer ses victimes pour des Bleus, à rebours des rapports de force, et corriger le texte en intervertissant les mentions des Bleus et des Verts est ici philologiquement impossible. Cette objection en appelle néanmoins à son tour deux autres :

  1. Sommes-nous bien sûrs que la domination des Bleus sous Phocas a été si constante ? Les sources dont nous disposons donnent en fait des coups de projecteur sur des épisodes singuliers réarrangés a posteriori, et on pourrait tout aussi bien penser que l’émeute verte de 603 marque l’apogée puis le reflux d’une réaction des Verts contre les Bleus ; le récit des troubles dans les Miracles de saint Démétrius ne fait pas penser à une domination unilatérale prolongée, mais plutôt à une alternance chaotique qui favorisait des exactions dans les deux sens. En tout cas, la conjecture de Constantin Zuckerman entérinait implicitement la possibilité d’une domination temporaire des Verts à Constantinople. Donc, la vraisemblance historique est ici (comme souvent) un argument difficile à manier.
  2. Parlons-nous de la réalité historique à Constantinople en 602-603 ? Non, nous parlons d’un texte essentiellement hagiographique rédigé presque certainement en Palestine dans les années 634-640. Pour pouvoir opposer valablement la réalité historique à Constantinople en 602-603 à une hypothèse sur la rédaction de ce texte, il faudrait être sûr de deux points qui ne vont pas de soi : a) que, une génération après, l’auteur de la Doctrina était bien informé du détail de cette réalité complexe et éloignée de la Palestine, b) que l’auteur était soucieux de respecter la réalité historique. Le premier point est loin d’être assuré, le second est à peu près sûrement à rejeter. L’auteur de la Doctrina est fondamentalement un hagiographe et un polémiste religieux, il ne respecte l’histoire que dans la stricte mesure où il doit préserver un minimum de crédibilité.
  • 11 Juifs et Chrétiens, p. 234.
  • 12 Ibid., p. 234-240 ; la réédition de 2010 parle de même de « la demi-fiction de Jacob le nouveau ba (...)

11Et là apparaît une divergence d’interprétation plus générale sur la Doctrina. L’interprétation littéraire d’un texte qui n’a pas de parallèle strictement comparable ne peut se soumettre à la procédure de falsification poppérienne, contrairement aux sources documentaires quand elles constituent de vraies séries : on est contraint de recourir au cercle herméneutique, à un présupposé plus ou moins intuitif sur la nature du texte, qui sera justifié ou non à la fin du travail par la cohérence du résultat, et non par des preuves au sens strict. L’hypothèse de Gilbert Dagron est au fond celle d’un Jacob qui aurait eu au départ une réalité historique et sur la carrière duquel on aurait greffé un scénario évidemment légendaire, ce qui l’amène à « distinguer un personnage de roman hagiographique et un personnage peut-être historique, en tout cas saisi dans le tourbillon de l’histoire »11 et à reconstituer une véritable carrière de Jacob – d’ailleurs historiquement très intéressante12. Mais cette hypothèse se heurte dans le détail du texte, comme nous l’avons vu, à des impossibilités : interpréter les démêlés de Jacob avec les factions comme ceux d’une personne réelle contredit la structure du passage qui présente un Jacob-marionnette manipulé par le narrateur au mépris de la vraisemblance psychologique et historique, dans le seul but de la polémique antijudaïque ; nous sommes plus près de la commedia dell’arte que du roman d’apprentissage romantique. La liste des lieux où Jacob le Palestinien « casse du Chrétien » est d’ailleurs révélatrice : Constantinople en 602 puis 603, Antioche en 609-610, Rhodes en 610, de nouveau Constantinople en 610, Pylai, Pythia, Cyzique, Charax, Aigéai et Ptolémaïs on ne sait quand ; Jacob est partout où il faut être pour son projet, avec une omniscience qui lui fait anticiper les déplacements de Bonosos : cette toute-puissance n’est pas le fait d’une personne historique, mais d’un narrateur romanesque plaçant son personnage là où il sera utile à la fiction et à ce qu’elle veut démontrer. Cela ne veut pas dire que Jacob est hors de l’histoire, mais que le texte qui nous le présente est irrémédiablement et essentiellement littéraire et hagiographique, et qu’il faut donc le reconnaître et l’interpréter comme tel avant d’utiliser en histoire ses données, si abondantes. Les textes les plus comparables relèvent de l’hagiographie, et justement l’hagiographie et la littérature édifiante des vie et viie siècles sont remarquablement aptes à créer des effets de réel, à monter des scènes très vivantes et à camper des personnages « plus vrais que nature » contre toute vraisemblance ; le Pré spirituel vers la même époque en est une bonne attestation. Le plus vraisemblable est que le Jacob décrit dans la Doctrina est composé à partir de fragments de carrières réelles, d’épisodes disparates recomposés et biaisés pour aboutir au héros trop beau pour être vrai de la Doctrina, ancien persécuteur acharné et nouveau saint, qui a juste la carrière qu’il faut pour relier les trois lieux indispensables que sont Carthage, Ptolémaïs et, en arrière-plan, Constantinople ; ainsi, le scénario du commerce de contrebande passant par Thènai avec un patron-commanditaire à Constantinople, certainement un reflet de la vie réelle, est justement typique de ces emprunts ingénieux à la réalité sociale pour satisfaire une nécessité narrative, faire parvenir Jacob de Ptolémaïs, le lieu de la rédaction et du Sitz im Leben, à Carthage, le lieu du baptême forcé, en passant par Constantinople, capitale qui rend « anonyme » Jacob du point de vue de Ptolémaïs et le rattache aux épisodes avec les factions et avec une vie commerciale qui permet de justifier ses déplacements. Bref, si la Doctrina et son contexte sont bel et bien « entre apocalypse et histoire », il est évident que le scénario est « entre littérature et histoire », et penche du côté de la littérature où il faut chercher les clés de lecture.

12Pour conclure, nous présentons à titre provisoire comme correctif des éditions de 1991 et 2010 le texte grec et la traduction française que voici, explicitant les divers ὡς :

Καὶ ὅτε ἐβασίλευσε Φωκᾶς ἐν Κωνσταντινουπόλει, ὡς πράσινος παρεδίδουν ὡς βενέτους τοὺς Χριστιανούς, καὶ Ἰουδαίους καὶ μαμζίρους ἀπεκάλουν. Καὶ ὅτε οἱ πράσινοι ἐπὶ Κρουκίου ἔκαυσαν τὴν Μέσην καὶ εἶχαν τὴν κακήν, ὡς βένετος, φησί, πάλιν ἐκύλλωνα τοὺς Χριστιανούς, ὡς πρασίνους ὑβρίζων καὶ καυσοπολίτας ἀποκαλῶν καὶ Μανιχαίους. Καὶ ὅτε ὁ Βόνοσος ἐν Ἀντιοχείᾳ ἐτιμώρει τοὺς πρασίνους καὶ ἐφόνευεν, ἀπῆλθον εἰς Ἀντιόχειαν καὶ πολλοὺς ἐβάκλισα Χριστιανοὺς ὡς πρασίνους καὶ ἀντάρτας ἀπεκαλοῦν, φησίν, ὡς βένετος καὶ εὐνοιτὴς βασιλέως. Καὶ ὅτε ἐν Κωνσταντινουπόλει ἔσυραν τὸν Βόνοσον οἱ πράσινοι, μετ᾿ αὐτῶν ἔσυρα ἐξ ὅλης καρδίας ὡς Χριστιανόν.

Et lorsque Phocas est devenu empereur à Constantinople, je livrais, en prétendant être Vert, les Chrétiens en prétendant qu’ils étaient Bleus, et je les traitais de Juifs et de manzirs ; et lorsque les Verts, sous les ordres de Kroukis, incendièrent la Mésè et passèrent un mauvais quart d’heure, de nouveau, en prétendant être Bleu, je brutalisai les Chrétiens en les injuriant en prétendant qu’ils étaient Verts et en les traitant d’incendiaires et de Manichéens. Et lorsque Bonosos à Antioche réprima les Verts et les massacra, j’allai à Antioche et, en prétendant être Bleu et partisan de l’empereur, je donnai la bastonnade à bien des Chrétiens en prétendant qu’ils étaient Verts, en les traitant de rebelles. Et lorsqu’à Constantinople les Verts traînèrent (le corps de) Bonosos, je les aidai de tout mon cœur parce qu’il était Chrétien.

13Comme on le sait, Sigmund Freud a énuméré trois métiers impossibles : éduquer, soigner, gouverner. S’il s’était occupé d’éditer et de traduire des textes anciens, sa liste se serait enrichie d’une unité.

Le sens du mot Δημότης

  • 13 Zuckerman, Le cirque, l’argent et le peuple (cité n. 5).
  • 14 BHG 448y, PO 8, 1, Paris 1911, p. 174-175. Comme le personnage est là pour être le témoin d’un mir (...)

14Dans l’article cité plus haut, Constantin Zuckerman a démontré que dans les sources documentaires ce mot ne signifie pas « partisan des factions » comme on l’a longtemps cru, mais « citoyen » au sens fort d’une élite urbaine enregistrée, celle des bénéficiaires de l’annone publique, dont le nombre n’a cessé de diminuer jusqu’à la disparition de cette annone au viie siècle après la perte de l’Égypte13. Dans les sources littéraires, la fréquence évidente des mentions de δημόται et δῆμοι dans les récits de troubles urbains et de conflits entre les « couleurs » du cirque s’expliquerait par une logique sociologique : ces citoyens privilégiés peuvent vivre dans une oisiveté complète ou partielle et ont donc tout le loisir de se consacrer aux jeux des couleurs du cirque et à tout ce qui en dérive, y compris les émeutes. La source littéraire qui confirme le mieux cette hypothèse est sans aucun doute l’histoire édifiante jadis publiée par François Nau, dont le héros est un δημότης aux longs cheveux et à l’habit somptueux grâce aux « pains politiques », autrement dit l’annone14 : c’est la jeunesse dorée qui est séditieuse.

  • 15 The Spiritually Beneficial Tales of Paul, Bishop of Monembasia and of Other Authors, éd. J. Wortle (...)
  • 16 G. Schirò, Un significo sconosciuto di δημότης, Rivista di cultura classica et medioevale 7, 1965, (...)

15Mais si ce sens technique et à peu près univoque est bien attesté dans les sources documentaires, ce n’est pas toujours le cas dans les sources littéraires, en particulier hagiographiques, qui lui assignent d’autres sens. Le cas le plus flagrant est un récit édifiant nettement plus tardif circulant sous le nom de Paul de Monembasie15 : le personnage central, un δημότης, est tenancier d’un lupanar ; cela a amené un érudit à croire que c’était un sens « normal » du mot16 alors qu’il s’agit d’un récit médiéval qui situe dans une Égypte tardo-antique disparue un véritable roman hagiographique, avec des contresens sur un contexte et des institutions antiques que l’auteur ne connaît qu’à peine et de façon purement livresque. Mais un contresens tardif a son intérêt : selon un schéma narratif bien connu des récits édifiants, l’histoire met en scène un ascète se croyant accompli qui prie pour savoir quelle sera sa part ; quand une voix surnaturelle lui révèle qu’il aura le même lot que Serge le δημότης, l’ascète se lamente. Le δημότης est visiblement conçu comme le pécheur par excellence, l’antonomase du réprouvé, et il faut tout le récit pour prouver que ce démote-ci est sanctifié par son extraordinaire charité.

16Même si Paul de Monembasie exagère grossièrement ce sens péjoratif, il ne l’a pas inventé, comme le montre un passage des Questions et Réponses d’Anastase le Sinaïte, vers 700, qui établit le plus clairement cette valeur du mot :

2. Ὅτε οὖν γέγονε βασιλεὺς Φωκᾶς ὁ τύραννος καὶ ἤρξατο τὰς αἱματεκχυσίας ἐκείνας διὰ Βωνόσου τοῦ δημίου ἐργάζεσθαι, τὶς ἐγκλειστὸς ἐν Κωνσταντινουπόλει, ἀνὴρ ἅγιος καὶ ἁπλούστατος, καὶ πολλὴν παρρησίαν πρὸς Θεὸν ἔχων, ὡσανεὶ πρὸς πατέρα αὐτοῦ τινα ἢ γνήσιον φίλον, διεδικάζετο πρὸς Θεὸν ἐν ἁπλότητι λέγων· Κύριε, διὰ τί τοιοῦτον βασιλέα ἐποίησας ; Εἶτα ὡς ἐπὶ ἱκανὰς ἡμέρας τοῦτο πρὸς Θεὸν ἔλεγεν, ὅτι Διὰ τί τοιοῦτον βασιλέα ἐποίησας ; ἦλθεν αὐτῷ φωνὴ ἐκ τοῦ Θεοῦ λέγουσα· Ὅτι οὐχ εὗρον χείρω.
3. Ἄλλη δέ τις πόλις ὑπῆρχε κατὰ τὴν Θηβαΐδα παράνομος καὶ πολλὰ μιαρὰ καὶ ἄτοπα διαπραττομένη, ἐν ᾗ δημότης τις ἐξωλέστατος ἐξαίφνης τινὰ ψευδοκατάνυξιν κτησάμενος ἀπελθὼν ἐκάρη καὶ τὸ μοναχικὸν σχῆμα ἠμφιάσατο. Μέντοιγε τῶν πονηρῶν πράξεων οὐδαμῶς ἐπαύσατο. Συνέβη γοῦν τὸν ἐπίσκοπον τῆς πόλεως τελευτῆσαι, καὶ φαίνεταί τινι ἀνδρὶ ἁγίῳ ἄγγελος Κυρίου λέγων· Ἄπελθε καὶ παρασκεύασον τὴν πόλιν, ἵνα τὸν δεῖνα ἀπὸ δημοτῶν χειροτονήσωσιν ἐπίσκοπον. Ἀπελθὼν οὖν πεποίηκε τὰ κελευσθέντα αὐτῷ. Χειροτονηθεὶς οὖν ὁ ἀπὸ δημοτῶν, μᾶλλον δὲ ὁ δημότης, ἤρξατο κατὰ διάνοιαν φαντάζεσθαι καὶ μεγαλοφρονεῖν καὶ ἐπιστὰς αὐτῷ ἄγγελος Κυρίου λέγει Τί ὑψηλοφρονεῖς καὶ μεγαλαυχεῖς ; Ὄντως οὐχ ὡς ἄξιος τῆς ἱερωσύνης ἐγένου ἐπίσκοπος, ἀλλ’ὅτι ἡ πόλις αὕτη ἀξία τοιούτου ἐπισκόπου ἐστίν.
4. Διὸ ἀγαπητέ, ἡνίκα ἴδῃς ἀνάξιόν τινα καὶ πονηρὸν ἢ βασιλέα ἢ ἄρχοντα ἢ ἀρχιερέα, μὴ θαυμάσῃς, ἀλλὰ μάθε καὶ πίστευε ἀκριβῶς, ὅτι διὰ τὰς ἀνομίας ἡμῶν εἰς τοιούτους τυράννους παρεδόθημεν, καὶ οὐδὲ οὕτως τῶν κακῶν ἀπέστημεν, ἀλλὰ καὶ ἐν μέσῳ τῶν θλίψεων ὑπάρχοντες τὰ πονηρὰ ἔργα διαπραττόμεθα. Καὶ πιστεύσατέ μοι λέγοντι, ὅτι σήμερον ἐὰν ἀπέλθῃ ἐξ ἡμῶν τὸ ἔθνος τῶν Σαρακηνῶν, εὐθέως αὔριον ἀνεγείρονται τὸ πρασινοβένετον, καὶ ἑαυτοὺς κατασφάζουσιν, ἡ Ἀνατολὴ καὶ ἡ Ἀραβία καὶ Παλαιστίνη, καὶ ἄλλαι πολλαὶ χῶραι.

  • 17 Éd. M. Richard et J. A. Munitiz, Turnhout 2006 (Corpus Christianorum. Series Graeca 59), p. 116-11 (...)

2. Quand le tyran Phocas devint empereur et commença ces fameux massacres par le bras de son bourreau Bonosos, un reclus à Constantinople, homme saint et sans malice qui jouissait d’une grande liberté de parole avec Dieu, comme avec son père ou avec un vrai ami, demanda des comptes à Dieu en lui disant en toute simplicité : « Seigneur, pourquoi as-tu fait un tel empereur ? » Quand il eut dit pendant plusieurs jours à Dieu cette phrase, « Pourquoi as-tu fait un tel empereur ? », une voix vint lui dire de la part de Dieu : « Parce que je n’en ai pas trouvé de pire. »
3. Il y avait en Thébaïde une autre ville ennemie de la Loi, où se commettaient souillures et désordres. Là, un démote perdu de vices eut tout d’un coup une fausse componction, partit se faire donner la tonsure et revêtit l’habit monastique. Mais pour autant il ne renonça nullement à ses mauvaises actions. Il arriva que l’évêque de la ville mourut, et un ange de Dieu apparut à un saint homme pour lui dire : « Va, fais en sorte que dans la ville ils élisent un tel, l’ex-démote, comme évêque. » Il partit donc et fit ce qu’on lui avait ordonné. Une fois élu, l’ex-démote, ou plutôt le démote, commença à se monter la tête et à s’enorgueillir ; et un ange de Dieu se tint au-dessus de lui et lui dit : « Pourquoi fais-tu le fier et prends-tu de grands airs ? En vérité, ce n’est pas parce que tu es digne du sacerdoce que tu es devenu évêque, mais parce que cette ville est digne d’un tel évêque. »
4. C’est pourquoi, bien-aimé, quand tu vois un homme indigne et méchant (devenu) roi, chef ou évêque, ne t’étonne pas, mais comprends, et crois pleinement que c’est à cause de nos transgressions que nous avons été livrés à de tels tyrans, et que même après cela nous n’avons pas renoncé au mal et nous continuons nos mauvaises actions même au milieu des tribulations. Et croyez-moi si je vous dis que, si aujourd’hui la nation des Saracènes part de chez nous, dès le lendemain se réveille le (système) Vert-Bleu, et l’Orient, la Palestine et bien d’autres contrées vont s’entr’égorger17.

  • 18 Les plus anciens recueils de miracles de saint Démétrius et la pénétration des Slaves dans les Bal (...)
  • 19 Voir C. Mango, A Byzantine Hagiographer at Work : Leontios of Neapolis, dans Byzanz und der Westen (...)
  • 20 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou. Vie de Jean de Chypre, éd. A.-J. Festugière et L. Rydé (...)
  • 21 Ibid., éd. Rydén, p. 85, trad. Festugière, p. 140.
  • 22 Ibid., éd. Rydén, p. 97-98, trad. Festugière, p. 153-154.
  • 23 Littéralement μέσον ὅλου τοῦ δημοτικοῦ, éd. Rydén, ibid., p. 89, « en plein milieu du cirque » tra (...)
  • 24 Festugière, Vie de Syméon le Fou (cité n. 20), commentaire p. 194, 198, et 203.
  • 25 L. Rydén, Bemerkungen zum Leben des heiligen Narren Symeon, Uppsala 1970 (Studia Graeca Upsaliensi (...)

17La liste des figures du mal est intéressante : Phocas, les démotes et le système des couleurs du cirque ; un peu moins d’un siècle après le règne de Phocas, les répressions de Bonosos et les massacres entre Verts et Bleus, le traumatisme est encore là, et le δημότης est dans la liste parce qu’il est le participant par excellence des luttes des couleurs, que les Miracles de Démétrios évoquaient un peu plus tôt sous des couleurs atroces18. La critique de ces conflits n’est pas nouvelle, puisqu’on la trouve déjà presque à l’identique chez Procope, mais elle explique qu’on pouvait percevoir le δημότης sous un angle strictement moralisateur, et toujours péjoratif ; même le δημότης du récit cité en premier est là comme témoin d’un miracle eucharistique justement pour révéler sa piété, bien qu’il soit δημότης – c’est le thème du témoin inattendu, Juif, débauché, hérétique ou autre déviant, et donc d’autant plus crédible lorsqu’il témoigne pourtant en faveur de l’orthodoxie. C’est sur cette base qu’on peut revenir vers les mentions de δημότης dans la Vie de Syméon Salos : ce texte déroutant consacré au saint fou par excellence ne peut être daté avec une parfaite exactitude, mais comme son auteur, Léontios de Néapolis, a écrit aussi la Vie de Jean l’Aumônier qu’on peut dater avec assez de précision au plus tôt en 641-64219, la Vie de Syméon Salos ne doit pas en être trop éloignée dans le temps. Les δημόται y apparaissent essentiellement comme des fêtards ou pécheurs notoires : ils dansent avec Syméon devant la taverne où Syméon s’est fait embaucher comme serveur20, un des leurs engrosse une servante et laisse Syméon se faire accuser21, sur dix démotes qui lavent leurs vêtements dans l’Oronte cinq se laissent persuader par Syméon de renoncer à aller au δημοτικόν en échange d’une fourniture régulière miraculeuse de pains de première qualité22 ; cette dernière historiette mentionne les femmes de ces cinq démotes, bien qu’elle ne les mette pas en scène. Le δημοτικόν est aussi l’endroit où Syméon s’exhibe dansant avec des courtisanes23. Ces passages ont causé des difficultés à André-Jean Festugière qui a finalement traduit δημότης par « habitué du cirque » et δημοτικόν par « cirque », pour des raisons somme toute assez fragiles tirées du Livre des cérémonies, bien postérieur, après avoir pensé à « les gens du commun peuple, la populace »24. L’éditeur, Lennart Rydén, proposait plus prudemment que l’expression δημότης désignait « la grande majorité des habitants d’une ville », avec une nuance péjorative, et que δημοτικόν désignait soit l’ensemble des démotes, soit leurs lieux de plaisir25. En tout cas, la connotation péjorative évidente du terme rend peu probable que Léontios ait vu dans ces démotes essentiellement des bénéficiaires de pains politiques

  • 26 Polybe, Histoires, livre XVI (Histories, Loeb Classical Library, t. 5, p. 480-483). Le même sens d (...)
  • 27 Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma, PG 31, col. 440.
  • 28 Palladios, Dialogue (cité n. 23), p. 446-447.
  • 29 Lettre 89b, éd. J. Bidez, L’empereur Julien. Œuvres complètes. I. 2, Lettres et fragments, Paris 1 (...)
  • 30 Éd. F. Halkin, Douze récits byzantins sur Jean Chrysostome, Bruxelles 1977 (Subs. Hag. 60), p. 80.
  • 31 Histoire VIII, 9 (Theophylacti Simocattae Historiae, éd. C. de Boor et P. Wirth, Stuttgart 1972 [B (...)
  • 32 Éd. L. Dindorf, Bonn 1832 (CSHB), t. 1, p. 627. La traduction de M. Whitby et M. Whitby, Chronicon (...)
  • 33 Zuckerman, Le cirque, l’argent et le peuple (cité n. 5), n. 82 p. 91. Il est d’autant plus intéres (...)
  • 34 La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521-592), éd. et trad. P. Van Den Ven, Bruxelles 19 (...)
  • 35 Procope de Césarée, De Bellis, I, 24, et Anekdota, VII, 1.
  • 36 Je renvoie à l’excellente analyse de Zuckerman, Le cirque, l’argent et le peuple (cité n. 5), p. 8 (...)
  • 37 Je comprends en effet avec Constantin Zuckerman que le lieu désigné ici n’est pas le cirque ou le (...)

18Revenir sur les emplois de δημότης dans les sources littéraires permet de chercher une solution à cette impasse apparente – grâce à ce merveilleux instrument qu’est le Thesaurus Linguae Graecae, à condition bien sûr d’éliminer la foule de passages où Étienne de Byzance, Photius et autres lexicographes répertorient les dèmes de l’Athènes classique et donc ses démotes. Un passage de Polybe sur Antiochos IV Épiphane, malgré son évidente antériorité, esquisse en effet les ambiguïtés de ce mot : dans une démarche qui préfigure celle de plusieurs empereurs romains, Antiochos recherche le contact du « peuple », les orfèvres entre autres, mais avec une distinction claire entre les δημόται et les étrangers de passage avec qui il daigne nouer conversation ; mieux encore, il se porte candidat à des magistratures de cités et déambule donc sur l’agora demander les suffrages des δημόται, puis une fois élu joue sans aucun recul apparent son rôle d’agoranome ou autre magistrat secondaire26. Polybe, avec les « gens convenables » (ἐπιεικεῖς), blâme cette familiarité malvenue, mais il est clair que δημότης est ici équivalent à simple πολίτης, le citoyen sans grande fortune ou sans poste élevé dans la monarchie hellénistique, mais qui garde le droit de vote à l’échelon local de la cité : Antiochos essaie comme certains empereurs romains ultérieurs de maintenir la fiction d’une cité par et pour le peuple dans un monde en réalité monarchique ou oligarchique, tandis que Polybe a le point de vue des « notables » qui savent bien que le vrai pouvoir est désormais ailleurs. Dans la structure pas si différente de l’Empire romain puis protobyzantin, les δημόται peuvent donc être présentés tantôt comme des pauvres et des gens vulgaires, tantôt comme des membres actifs d’une organisation politique inférieure ou assimilée à du politique, et bientôt une organisation déviante lorsque les restes de l’ancien populus seront compris (non sans raison) comme une pathologie sociale. Ainsi, Basile de Césarée dans une homélie sur le baptême est le seul à considérer le mot comme la marque d’un statut juridique, en comparant le δημότης πολιτογραφηθείς à un soldat enrôlé, un athlète inscrit aux concours, et donc à un candidat au baptême qui vient « s’inscrire » officiellement à l’Église27. Mais à peine plus tard dans son Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, Palladios peut réunir dans un seul groupe ἀγύρτης ἢ δημιουργὸς ἢ γηπόνος ἢ σκυτοτόμος ἢ δημότης, « artisan, paysan, cordonnier ou homme du peuple »28. Cette assimilation du démote au pauvre se retrouve sous la plume de Julien l’Empereur qui propose de recruter comme prêtre (païen) κἂν πένης οὖν ᾖ τις, κἂν δημότης, « même un pauvre ou un homme du peuple »29. Dans la Vie de Jean Chrysostome attribuée à Georges d’Alexandrie – donc au plus tôt au viie siècle, mais peut-être encore plus tard puisque la première attestation indirecte est due à Jean Damascène au plus tôt en 726 –, le saint de passage à l’École d’Athènes est censé être aussitôt reçu dans la fameuse École de philosophie, avec les honneurs de « l’éparque » (en fait inconnu à Athènes) et des πρῶτοι de la cité ; quand un philosophe païen s’indigne de cette promotion si rapide, on lui répond de se comporter en philosophe au lieu de τὰ δημοτῶν ἴσα ποιεῖν καὶ βοᾶν ὥσπερ τινὲς ἀγροίκων, d’agir comme les démotes et pousser les grands cris comme des paysans dans les champs quand ils chassent les bêtes sauvages ou qu’ils sont volés par des brigands30 ; le démote est celui qui a un comportement violent, irréfléchi et grossier, l’exact contraire de ce que devrait être un philosophe : dans cette source sans doute relativement tardive, le démote semble ne plus être qu’une figure négative lointaine, presque comme dans le récit médiéval sur le démote Serge. Lors de la chute de Maurice, c’est selon Théophylacte Simocatta un démote « en vue » (ἐπίσημος) surnommé Hebdomitès qui ouvre les portes de la capitale et va auprès de Phocas avec l’aide « d’autres passionnés de la couleur verte » (ἕτεροι τοῦ χλοάζοντος χρώματος ἐρασταί), ce passage posant ainsi une équation entre le démote et le partisan d’une des couleurs31. Le Chronicon Paschale décrit le succès de la répression de l’émeute Nika en notant qu’on ne voyait plus un seul démote dans les rues : le mot est sans doute ici pris au sens de partisan d’une des couleurs, puisque quelques lignes plus haut le texte distingue entre les πολῖται de Constantinople même et les gens venus d’ailleurs32. Autrement dit, dès que l’on sort des textes documentaires et techniques, le mot prend une gamme de significations et de connotations très diverses, associant de façon lâche les idées d’une forme de citoyenneté, d’une relative pauvreté, d’une implication dans la rivalité des couleurs, et d’un comportement violent et irrationnel. La dérive du sens qu’évoque à juste titre Constantin Zuckerman33 commence donc très tôt, et ce n’est pas un hasard si les sources de nature religieuse (mais pas seulement elles) insistent sur ce côté immoral : le δημότης témoin et bénéficiaire d’un miracle eucharistique spectaculaire est un témoin d’autant plus intéressant (et donc incontestable) qu’il est un démote, donc peu suspect d’excès de piété, un peu comme les récits édifiants s’arrangent pour avoir comme témoins de miracles extraordinaires des enfants (a priori innocents) ou des Juifs et des païens (a priori hostiles), pour gagner en crédibilité. De même, le δημότης d’Antioche sauvé par l’intercession de Syméon Stylite le Jeune a été accusé, semble-t-il avec raison, pour avoir fomenté beaucoup d’émeutes (στάσεις πεποιηκότος πολλὰς ἐν ταῖς δημοτικαῖς ταραχαῖς), mais le récit démontre sa piété et surtout sa pratique de l’aumône – visiblement au rebours de l’image normale d’un δημότης34. Cet élargissement du sens est dû à un phénomène linguistique naturel, l’antonomase : Harpagon est le comble ou l’antonomase de l’avarice, donc les avares même modérés seront appelés des harpagons ou associés à son image, même si le rapprochement est excessif ; à l’inverse, un mot qui signifie au départ le peuple peut finir par signifier la populace, la tourbe ou la plèbe – la partie nuisible ou condamnable du peuple. La partie des démotes qui a le plus de visibilité, ce sont les membres des couleurs, et la seule forme collective d’organisation concrète du δῆμος, ce sont les couleurs : il est donc logique que la partie la plus visible soit désignée par le nom destiné au tout, et que dans la conscience des locuteurs elle monopolise presque le terme au bout du processus. C’est d’autant plus logique que les rivalités des couleurs ont fini par mobiliser tout le spectre social, bien au-delà du seul δῆμος au sens juridique, comme le prouvent les passages célèbres de Procope sur les maux engendrés par ces conflits35 ; les jugements négatifs s’accumulent à partir du vie siècle justement quand ces rivalités semblent dénaturer le corps civique36. Ces sens négatifs du mot δημότης ont pu se combiner avec une réactivation du sens de « citoyen pauvre, rustre » qui n’a jamais vraiment disparu. Du coup, comment traduire δημότης ? En raison même de ses ambiguïtés constitutives, le mot n’a aucun équivalent exact dans les langues modernes, et il faut donc se contenter d’une simple transcription, « démote » en français. Ainsi dans la Vie de Syméon Salos, la traduction Festugière « habitué du cirque » est manifestement partielle, mais traduire par « citoyen » ou « homme du peuple » serait aussi réducteur. Quant au passage difficile où Syméon danse μέσον ὅλου τοῦ δημοτικοῦ, je propose, au risque de la longueur : « au milieu de la place publique devant tous les démotes », car l’adjectif ὅλου impose de comprendre que c’est une collectivité autant qu’un lieu (qu’elle s’est plus ou moins approprié) qui est désignée par τοῦ δημοτικοῦ37.

La date de la rédaction de la Vie de Jean l Aumônier

  • 38 Mango, A Byzantine Hagiographer (cité n. 19), p. 33.
  • 39 Voir Festugière, Vie de Syméon (cité n. 20), p. 2-3.
  • 40 Déroche, Études (cité n. 19), p. 16-17 et p. 118-119.
  • 41 Ibid., p. 34-35 et n. 67 p. 119.

19Depuis la démonstration rigoureuse de Cyril Mango38, la date de cette rédaction est placée entre la mort de l’empereur Constant en 641, mentionné comme défunt dans la Vie, et la mort de l’archevêque Arcadios de Constantia, située fin 641-début 642 grâce à Jean de Nikiou ; deux gloses similaires insérées dans le texte de l’un des deux manuscrits principaux de la version longue identifient en effet le commanditaire du texte à Arcadios, dont Léontios était le suffragant, et les qualificatifs utilisés par Léontios dans cette adresse à son commanditaire indiquent bien qu’il s’agit de son supérieur dans la hiérarchie ecclésiastique39. J’avais moi-même entériné cette datation, en mentionnant simplement les légers problèmes de cohérence chronologique qui subsistent dans le texte40 et sont sans doute attribuables à des négligences de Léontios dans son travail, qui a parfois confondu le temps de sa rédaction, celui du patriarcat de Jean, et celui (bien entendu mal défini) où Léontios est censé avoir rencontré à Alexandrie son « témoin bien informé », le diacre Ménas qui lui aurait raconté le patriarcat de Jean. La seule possibilité de sortir de cette fourchette était de supposer que la mention de Constant est une réédition du texte par Léontios, qui aurait commencé le travail avant 641 – le délai de moins d’un an pour écrire un tel texte tout en ayant des charges épiscopales paraît en effet bien serré et plusieurs indices vont en ce sens41.

  • 42 Ibid., p. 33-34.
  • 43 V. Saxer, s.v. Leoncio de Neápolis, dans Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, éd. (...)
  • 44 Voir Déroche, Études (cité n. 19), n. 8 p. 16.

20Mais ce raisonnement présente un inconvénient et une faiblesse. L’inconvénient est que la politique prudente d’entre-deux dans la crise monothélite naissante que j’ai cru pouvoir attribuer à Arcadios ne convient que partiellement à la mention insistante et élogieuse de Jean l’Aumônier et surtout de Sophrone, tous deux marqués par une hostilité forte au monophysisme, puis au monothélisme pour Sophrone ; la seule nuance est l’absence du titre de patriarche de Jérusalem dans les mentions de Sophrone, explicable par le schisme qui régnait alors dans le patriarcat de Jérusalem42. La faiblesse est que retrouver insérées dans le corps du texte d’un manuscrit du xie siècle deux gloses qui devaient être en interligne ou en marge dans le prototype garantit que cette identification d’Arcadios par un lecteur anonyme est antérieure au xie siècle, sans doute de beaucoup, mais ne garantit pas que cette identification est exacte. En effet, le seul point indiscutable d’après le texte de Léontios est que le commanditaire est son supérieur, l’archevêque de Constantia, mais ce pourrait être un autre qu’Arcadios, et on pensera aussitôt à son successeur direct Sergios : celui-ci, se ralliant clairement aux dyothélites, avait tout intérêt à exalter la connexion entre Chypre et des héros de cette cause. On comprend que Victor Saxer ait proposé que Léontios pourrait même être le « Leontius Neapolitensis » des actes du concile du Latran en 649, si ce n’est pas un homonyme évêque de Néapolis-Naples, ce qui étendrait donc la vie de Léontios jusque vers 650 et les invasions arabes de Chypre. Mais la lecture des actes du Latran montre qu’il n’y a presque que des évêques italiens, les seuls orientaux venant de Syrie et Palestine, territoires qui ne sont plus sous le pouvoir de l’empereur byzantin évidemment hostile au concile : s’il était encore vivant, Léontios a dû rester à Chypre43. Un lecteur ultérieur connaissant à peu près la chronologie de Léontios a pu rétablir de bonne foi le nom d’Arcadios parce que celui-ci est relativement bien connu dans la littérature édifiante44, tandis que Sergios ne l’est que par une lettre dans un dossier conciliaire. L’obstacle reste l’absence du titre de patriarche de Sophrone, qui imposerait une date antérieure au concile du Latran de 649 qui tranche le litige ; néanmoins, en territoire byzantin cette condamnation de la hiérarchie parallèle d’Étienne de Joppé a dû rester lettre morte, et Léontios avait encore des raisons d’être prudent même après 649. Si cette hypothèse est vraie, la Vie a été rédigée après 642, de préférence avant 649 ; sinon, il faut en revenir à la fourchette 641-642 pour la publication de la Vie, avec peut-être un travail de rédaction dès avant 641. Pour trancher définitivement ce dilemme, il faudrait avoir une compréhension meilleure des rapports de force entre l’Église de Chypre et d’autres acteurs essentiels, ce qui justement nous est interdit faute de sources ; dans le doute, la fourchette 642-649 me paraît plus probable à la réflexion.

Notes

1 Édition, traduction et commentaire : G. Dagron, V. Déroche, Juifs et Chrétiens dans l’Orient du viie siècle, TM 11, 1991, p. 17-273, réimpr. dans Eid., Juifs et Chrétiens en Orient byzantin, Paris 2010 (Bilans de recherche 5), même pagination [cité désormais Juifs et Chrétiens].

2 Doctrina, I, 40-41, dans Juifs et Chrétiens, p. 128-131.

3 Doctrina, V, 20, dans Juifs et Chrétiens, p. 214-215. Pour la fiction de la sténographie par Joseph, voir Dagron, Juifs et Chrétiens, op. cit., p. 232.

4 Je renvoie à l’excellente présentation de Dagron, ibid., p. 235-237.

5 En effet, l’aoriste ἐβασίλευσε a ici clairement le sens inchoatif par opposition à l’imparfait, comme l’a noté à juste titre C. Zuckerman, Le cirque, l’argent et le peuple : à propos d’une inscription du Bas-Empire, REB 58, 2000, p. 69-96, plus spécialement l’appendice consacré à ce passage, p. 95-96. Les autres différences avec la traduction de 1991 tiennent à la restitution que celle-ci rendait, et à une traduction désormais systématique de ὡς par « en tant que », pour des raisons que nous exposerons plus bas. Les deux φησί ne sont pas traduits : c’est un simple rappel du fait que ce récit de Jacob est censé être enchâssé dans celui d’Isaakios, l’auteur prétendu de la Doctrina.

6 N’ayant lu A. P. Djakonov qu’à travers le compte rendu qu’en fait Constantin Zuckerman dans son article, Le cirque, l’argent et le peuple (cité n. 5), je n’en dirai pas plus ; les heureux mortels russophones pourront vérifier.

7 Doctrina, V, 20, dans Juifs et Chrétiens, p. 214-215.

8 Cette traduction est légèrement différente de celle de 1991, pour garder ici, le temps du raisonnement, toute l’ambiguïté du ὡς, « en tant que » – donc « en tant que Verts » et non « en prétextant qu’ils étaient Verts ».

9 Juifs et Chrétiens, p. 8-10. C’est à « cette nouvelle interprétation d’ensemble » que devait renvoyer la prolongation de la n. 44 p. 128, où a malencontreusement subsisté l’énigmatique « p. 000-000 », mea culpa.

10 Zuckerman, Le cirque, l’argent et le peuple (cité n. 5), p. 95.

11 Juifs et Chrétiens, p. 234.

12 Ibid., p. 234-240 ; la réédition de 2010 parle de même de « la demi-fiction de Jacob le nouveau baptisé » (ibid., p. 8).

13 Zuckerman, Le cirque, l’argent et le peuple (cité n. 5).

14 BHG 448y, PO 8, 1, Paris 1911, p. 174-175. Comme le personnage est là pour être le témoin d’un miracle eucharistique en faveur des chalcédoniens qui côtoient des monophysites à Constantinople, ce récit est sans doute de date assez haute, probablement du vie siècle.

15 The Spiritually Beneficial Tales of Paul, Bishop of Monembasia and of Other Authors, éd. J. Wortley, Kalamazoo 1996 (Cistercian Studies 159), p. 126-137. La Vie de Paul le Jeune permet d’attester la présence de Paul de Monembasie à Constantinople en 955, sans doute au début de sa carrière : Wortley, op. cit., p. 3-5.

16 G. Schirò, Un significo sconosciuto di δημότης, Rivista di cultura classica et medioevale 7, 1965, p. 1006-1016, a en effet postulé à partir de ce texte qu’un δημότης était commis par le gouverneur byzantin à la direction d’un lupanar.

17 Éd. M. Richard et J. A. Munitiz, Turnhout 2006 (Corpus Christianorum. Series Graeca 59), p. 116-117. L’expression Vert-Bleu a été soulignée par Dagron, Juifs et Chrétiens, p. 21-22, comme la preuve que les contemporains avaient conscience d’un phénomène global qui dépassait les individus et les deux grands partis.

18 Les plus anciens recueils de miracles de saint Démétrius et la pénétration des Slaves dans les Balkans. 1, Le texte, éd. P. Lemerle, Paris 1979 (Le monde byzantin), chap. 10, p. 112. On notera que le mot δημότης n’y figure pas.

19 Voir C. Mango, A Byzantine Hagiographer at Work : Leontios of Neapolis, dans Byzanz und der Westen. Studien zur Kunst des europäischen Mittelalters, éd. I. Hutter, Vienne 1984, p. 25-41, en particulier p. 33 (mort d’Arcadios fin 641-début 642) ; V. Déroche, Études sur Léontios de Néapolis, Uppsala 1995 (Studia Byzantina Upsaliensia 3), p. 16.

20 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou. Vie de Jean de Chypre, éd. A.-J. Festugière et L. Rydén, Paris 1974 (Bibliothèque archéologique et historique 95), ici éd. Rydén, p. 81, trad. Festugière, p. 135.

21 Ibid., éd. Rydén, p. 85, trad. Festugière, p. 140.

22 Ibid., éd. Rydén, p. 97-98, trad. Festugière, p. 153-154.

23 Littéralement μέσον ὅλου τοῦ δημοτικοῦ, éd. Rydén, ibid., p. 89, « en plein milieu du cirque » trad. Festugière, p. 144 ; cette traduction évacue le problème du sens de ὅλου qui peut difficilement porter sur un bâtiment autrement que dans un sens métaphorique. A.-J. Festugière s’appuyait sur des emplois plus anciens de δημόσιον pour désigner le cirque, mais il serait plus pertinent de s’appuyer sur la mention du δημοτικόν θέατρον par Palladios, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, éd. et trad. A.-M. Malingrey, Paris 1988 (SC 341), p. 312-313 (en fait pour désigner les jeux olympiques d’Antioche, pace A.-M. Malingrey qui pensait que cela désignait l’ordination frauduleuse de Porphyre).

24 Festugière, Vie de Syméon le Fou (cité n. 20), commentaire p. 194, 198, et 203.

25 L. Rydén, Bemerkungen zum Leben des heiligen Narren Symeon, Uppsala 1970 (Studia Graeca Upsaliensia 6), p. 94 et 125 ; autrement dit, Syméon danserait avec les prostituées « au milieu de tous les démotes », mais les cinq démotes renonceraient à aller à leurs « lieux de plaisir de démotes », i.e. théâtres et bordels. La traduction espagnole récente dans Leoncio de Neápolis. Vida de Simeón el loco, éd. et trad. P.A. Cavallero, T. Fernández et J. C. Lastra Sheridan, Buenos Aires 2009 (Textos y estudios 8), traduit δημότης par « poblador » et μέσον ὅλου τοῦ δημοτικοῦ par « en medio del pueblo entero », autrement dit opte pour la simple valeur d’« homme du peuple ».

26 Polybe, Histoires, livre XVI (Histories, Loeb Classical Library, t. 5, p. 480-483). Le même sens de δημότης « homme du peuple » opposé au roi comme les deux extrêmes de la société se retrouve dans le Livre de la Sagesse (Sg 18, 11).

27 Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma, PG 31, col. 440.

28 Palladios, Dialogue (cité n. 23), p. 446-447.

29 Lettre 89b, éd. J. Bidez, L’empereur Julien. Œuvres complètes. I. 2, Lettres et fragments, Paris 1960 (Collection des universités de France), p. 173. On retrouve cette équation entre πένης et δημότης dans le lexique du Ps.-Zonaras, à l’entrée λιτός.

30 Éd. F. Halkin, Douze récits byzantins sur Jean Chrysostome, Bruxelles 1977 (Subs. Hag. 60), p. 80.

31 Histoire VIII, 9 (Theophylacti Simocattae Historiae, éd. C. de Boor et P. Wirth, Stuttgart 1972 [Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana], p. 301-302). Le chef de la faction verte est un δήμαρχος, ibid. La traduction de M. Whitby et M. Whitby, The History of Theophylact Simocatta, Oxford 1986, p. 224, donne « an eminent faction member » ; traduction équivalente de P. Schreiner, Theophylaktos Simokates. Geschichte, Stuttgart 1985 (Bibliothek der griechischen Literatur 20), p. 214.

32 Éd. L. Dindorf, Bonn 1832 (CSHB), t. 1, p. 627. La traduction de M. Whitby et M. Whitby, Chronicon Paschale 284-628 AD, Liverpool 1989 (Translated Texts for Historians 7), p. 125, donne « faction member ».

33 Zuckerman, Le cirque, l’argent et le peuple (cité n. 5), n. 82 p. 91. Il est d’autant plus intéressant de voir que les exemples qu’il donne de δημοτεύειν (ibid., p. 90) prouvent que ce mot au contraire garde strictement son sens technique, « inscrire comme membre du démos ».

34 La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521-592), éd. et trad. P. Van Den Ven, Bruxelles 1962-1970, (Subs. Hag. 32), chap. 164-165, t. 1, p. 146-148.

35 Procope de Césarée, De Bellis, I, 24, et Anekdota, VII, 1.

36 Je renvoie à l’excellente analyse de Zuckerman, Le cirque, l’argent et le peuple (cité n. 5), p. 87-89, en particulier sur Ménas le patrice.

37 Je comprends en effet avec Constantin Zuckerman que le lieu désigné ici n’est pas le cirque ou le théâtre, mais la place publique ou la grande rue, lieu de prédilection de Syméon pour ses exploits ; c’est d’autant plus vraisemblable que Syméon va bien une fois au théâtre – θέατρον – où il mutile un mime pour le faire renoncer à son métier impie – Vie de Syméon (cité n. 20), éd. Rydén, p. 84 – et que Léontios donne donc sans doute un autre sens à δημοτικοῦ.

38 Mango, A Byzantine Hagiographer (cité n. 19), p. 33.

39 Voir Festugière, Vie de Syméon (cité n. 20), p. 2-3.

40 Déroche, Études (cité n. 19), p. 16-17 et p. 118-119.

41 Ibid., p. 34-35 et n. 67 p. 119.

42 Ibid., p. 33-34.

43 V. Saxer, s.v. Leoncio de Neápolis, dans Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, éd. A. Di Berardino, Salamanque 1998, p. 1260 ; je n’ai pu trouver l’ouvrage en France, et dans la version italienne plus récente l’article sur Léontios rédigé par A. Louth est complètement différent ; je me repose donc sur Cavallero, Fernández, Lastra Sheridan, Leoncio de Neapolis (cité n. 25), p. 17. Pour les mentions de « Leontius Neapolitanensis », voir Concilium Latranense a. 649 celebratum, éd. R. Riedinger, Berlin 1984, p. 252, 254 et 399 – pas d’autre Neapolitanensis ; voir The Acts of the Lateran Synod of 649, trad. R. Price avec P. Booth et C. Cubitt, Liverpool 2014 (Translated Texts for Historians 61), p. 69-70 pour l’origine italienne des participants, et p. 387 la signature de Leontius Neapolitanensis traduite « of Naples » sans commentaire.

44 Voir Déroche, Études (cité n. 19), n. 8 p. 16.

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