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Le saint, le moine et le paysan

 | 
Olivier Delouis
, 
Sophie Métivier
, 
Paule Pagès

Les moniales à Byzance, entre clôture et vie publique (viiie-début xiie siècle)

Nathalie Delierneux

Texte intégral

  • 1 J. Herrin, In Search of Byzantine Women : Three Avenues of Approach, Images of Women in Antiquity,(...)
  • 2 Les choses changent quelque peu pour les derniers siècles de l’Empire byzantin, notamment grâce au (...)
  • 3 Abrahamse, Women’s Monasticism, p. 35.

1Si, dans la société byzantine, le christianisme a fait du célibat une force puissante1, la présence féminine sur la scène ascétique demeure fort peu connue pour la période envisagée, même pour la capitale2. Bien que l’on en trouve mention dans nombre de sources, l’organisation matérielle et même spirituelle du monachisme féminin n’est le plus souvent évoquée qu’incidemment3. Les textes concernant directement la vie des moniales sont rares avant la fin du xie ou le début du xiie siècle et ils sont en outre presque exclusivement rédigés par des hommes, un lieu commun qu’il est bon de rappeler.

2Ce trait s’explique pour plusieurs raisons. Dans les textes législatifs, les moniales sont généralement associées aux moines : les règles qui valent pour les seconds sont pareillement applicables aux premières et les auteurs n’établissent de distinction que lorsque des prescriptions particulières sont réservées aux sœurs. Dans l’hagiographie, les conceptions différentes concernant les saintetés masculine et féminine ont ôté aux saintes la possibilité d’être glorifiées en tant qu’administratrices de communauté : la louange de la piété, de la charité, de la discrétion et de l’humilité ont paru aux auteurs plus dignes de mémoire que la description du rôle d’une « femme d’affaires », car ces qualités correspondaient au modèle social traditionnel de comportement féminin, qui trouve son origine dans le concept incontournable de la naturelle faiblesse féminine.

3Néanmoins, ces problèmes posés par la documentation, s’ils constituent des obstacles à la recherche, peuvent aussi orienter la démarche historique. Même la pauvreté d’information peut être significative, à partir du moment où elle reflète certains mécanismes sociaux qui, à côté des hasards de la transmission des textes, ont pu être les causes de la discrétion des sources ; souvent, un examen attentif révèle que ces données ponctuelles sont plus instructives qu’il n’y paraît à première vue.

  • 4 Les sources utilisées sont de plusieurs types. Parmi les textes hagiographiques, citons la Vie d’I (...)

4Ne pouvant pas envisager un millénaire de monachisme féminin, nous avons choisi d’entamer notre analyse au viiie siècle, après les bouleversements provoqués par les invasions des vie et viie siècles et de la clore aux alentours de 1118, date probable de la première charte de fondation connue consacrée à un couvent féminin, et rédigée à l’instigation d’Irène Doukas, épouse d’Alexis Ier Comnène4.

  • 5 Parmi ces fondations, deux seulement, peut-être trois, subsistent des siècles antérieurs ; en reva (...)
  • 6 À titre de comparaison, parmi les vingt-six monastères d’hommes, quatre communautés seulement sont (...)
  • 7 D. J. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick NJ 1968, p. 43-61.
  • 8 Sur les raisons qui poussent les aristocrates à fonder un monastère, voir notamment M. Kaplan, Why (...)

5Pour la période envisagée, nous connaissons le nom de quarante monastères féminins en activité au moins à un moment dans la capitale5 et, parmi ces fondations, nombre d’entre elles sont dues à un membre de la famille impériale : neuf sont patronnées par des princesses ou des impératrices, tandis que quatre sont établies par des hommes6. Cette proportion s’explique tant par la présence du pouvoir, pour lequel la charité et la philanthropie sont une obligation7, que par les avantages que cette proximité procure aux souverains8.

  • 9 R. Morris, Monasteries and Their Patrons in the Tenth and Eleventh Centuries, Byz. Forsch. 10, 198 (...)
  • 10 Morris, Monasteries (cité note précédente), p. 224.
  • 11 Le couvent τῶν Γαστρίων, fondé par la mère de l’impératrice Théodora, sert de demeure posthume à u (...)

6Au premier chef, ces fondations sont des actes de générosité, de piété et de gratitude, qui assurent les faveurs divines, avant et après la mort, grâce aux prières des habitantes ; celles-ci constituent des intercessions de premier ordre9 et, quand il s’agit d’un souverain, elles garantissent la stabilité de l’empire tout entier10. Dans le même ordre d’idée, les résidences monastiques sont les lieux de sépulture privilégiés des fondateurs, de leurs parents, et donc de l’entourage impérial11.

  • 12 Les ordres n’existant pas à Byzance, chaque couvent possède sa propre règle (Connor, Women of Byza (...)
  • 13 Typikon Kécharitôménè, 1788-1877. Morris (Monasteries [cité n. 9], p. 219) a noté que les commémor (...)

7Par la commémoration des défunts après leur mort, les nonnes endossent, dans une perspective chrétienne, le rôle de pleureuses déjà connu du monde classique et, en ce qui concerne les empereurs et leur famille, la proximité des couvents garantit jusqu’à un certain point la qualité de cette commémoration : dans son Typikon12, Irène dresse une longue liste de parents dont la mémoire doit être honorée annuellement par les sœurs. Cette série comprend vingt-quatre personnes en tout, soit deux par mois en moyenne : les prières des sœurs favorisent le salut de l’impératrice et celui des siens, tout en manifestant avec éclat la charité impériale, marque du bon souverain, et en assurant par le souvenir posthume la pérennité de la mémoire de toute la dynastie13.

  • 14 Connor, Women of Byzantium, p. 168, 171-172. On constate ainsi la présence de servantes auprès de (...)

8La forte implication impériale dans le monachisme féminin de Constantinople entraîne également d’autres conséquences, tant sur le plan des vocations monastiques que sur celui des relations entre ces couvents et le monde profane. En effet si, en théorie, tout le monde peut entrer au couvent après une période probatoire, les riches qui soutiennent financièrement une communauté y jouissent en échange de certaines prérogatives14. L’on obtient ainsi l’image d’un monachisme presque de classe, dont les membres se regroupent selon leur origine sociale et où une hiérarchie est implicitement justifiée sur ce critère, alors qu’est prônée en même temps une totale égalité entre les sœurs.

  • 15 Cf. Dimitropoulou, Imperial Women Founders (cité n. 13), p. 96.

9Tout d’abord, outre des motivations purement chrétiennes15 qui sont, en théorie, à l’origine de toute vocation ascétique, des raisons moins nobles peuvent orienter les femmes vers un couvent, notamment dans l’entourage impérial.

  • 16 Herrin, Changing (cité n. 13), p. 8.
  • 17 Cf. J. Herrin, Public and Private Forms of Commitment among Byzantine Women, dans Women in Ancient (...)
  • 18 Herrin, Public Forms (cité note précédente), p. 193-195 ; v. aussi Ead., Changing (cité n. 13), p.  (...)

10En effet, si certaines semblent faire le choix monastique de leur plein gré, comme Théophanô, l’épouse de l’empereur Staurakios, qui prend le voile en même temps que d’autres parentes alors que son mari devient lui-même moine sur son lit de mort16, nombreuses, en revanche, sont les femmes de l’entourage impérial placées au monastère comme en prison17, à la suite d’un changement de pouvoir, de peur qu’elles n’usent de leur influence ou ne se créent des appuis par un mariage. Il s’agit de les mettre « hors d’état de nuire ». Leur époux peut aussi les écarter au profit d’un autre parti18.

  • 19 VIgn., col. 504D-505A.

11On ignore si les abbesses des couvents concernés eurent la possibilité de s’opposer à ces entrées forcées. Concernant le clergé, la Vie d’Ignace rapporte que ce patriarche de Constantinople refusa de tonsurer Théodora et ses filles, parce que ce choix leur était imposé19, mais cette opposition, motivée par des raisons politiques, n’empêcha nullement Michel III d’accomplir son dessein ; tout au plus fut-il contraint de trouver un prêtre plus conciliant, tandis qu’Ignace était exilé peu après.

  • 20 Typikon Kécharitôménè, 180-191 ; 194-200 ; 1494 ; 1504-1513.

12Dans ce contexte, il n’est pas surprenant que les empereurs choisissent de préférence comme lieu de réclusion pour les femmes récalcitrantes un couvent lié à leur famille. Toutefois, les mises en garde d’Irène Doukas à propos de la Kécharitôménè concernant l’entrée de moniales imposées par un empereur, un archonte ou un patriarche20, suggèrent que des monastères sans lien direct avec le prescripteur de ces retraits pouvaient également se voir imposer de telles nonnes, et que peu de supérieures avaient la possibilité de s’y opposer.

  • 21 En 802, Nicéphore Ier se rend compte que le peuple regrette l’impératrice Irène qu’il a reléguée s (...)

13Toutefois, il serait erroné de croire que les parentes indésirables ainsi éloignées du palais se voient exclues à jamais de la vie publique. Si la proximité géographique de ces prisons monastiques permet de contrôler ces femmes sans les obliger pour autant à rompre radicalement avec leurs anciennes relations et leur mode de vie antérieur, la réclusion dans la capitale offre aussi à ces nonnes très particulières la possibilité de retourner dans le monde21.

  • 22 Cf. VThéodSt., col. 252BC ; J. Herrin, Women in Purple : Rulers of Medieval Byzantium, Londres 200 (...)
  • 23 Sur ce mariage, voir Herrin, Women in Purple (cité note précédente), p. 155-158.

14Certaines princesses deviennent familières de ces allers-retours du monde profane au couvent. En 795, Constantin VI fait enfermer sa femme et leurs deux filles, Irène et Euphrosynè, encore enfants, dans un monastère de l’île de Prinkipo22. Néanmoins, quelque vingt ans plus tard, cette réclusion n’empêche pas Michel II de venir chercher Euphrosynè pour en faire sa seconde épouse, en dépit de ses vœux monastiques23.

15En outre, la présence, volontaire ou non, dans les monastères de hautes personnalités n’est pas non plus sans conséquence sur les rapports de ces nonnes et de ces couvents avec le monde extérieur.

  • 24 IEGHM, t. 2, p. 120 ; cf. ODB, t. 3, p. 1941.
  • 25 IEGHM, t. 2, p. 49.
  • 26 Cf. notamment Kaplan, Chrétienté byzantine, p. 133-134.

16En théorie, le respect de la clôture et l’obligation de demeurer jusqu’à sa mort dans son couvent d’origine, en le quittant le moins possible et en limitant au maximum les visites de personnes extérieures, surtout masculines, sont déjà exigés par Justinien, réitérés en 692 par le concile in Trullo et, en 787, par celui de Nicée II24. Selon les préceptes de 692, les moniales qui doivent quitter leur monastère ont besoin de la bénédiction de l’abbesse et de la compagnie de sœurs âgées25 ; en aucun cas elles ne peuvent passer la nuit hors du couvent26.

  • 27 Typikon Kécharitôménè, 729-767. Cette rigueur législative s’explique essentiellement par le danger (...)

17Quatre cents ans plus tard, les prescriptions du Typikon de la Théotokos Kécharitôménè vont dans le même sens, tout en autorisant les visites des parentes au couvent, une ou deux fois l’an. Quant aux proches masculins des sœurs, ils ne rencontreront celles-ci que brièvement au portail. Ce n’est qu’en cas de maladie grave qu’une nonne pourra passer un bref moment auprès du malade hors du couvent, en présence de deux moniales âgées. Aucun homme ne pourra jamais franchir les portes du cloître ; comme dans la législation conciliaire de 692, il est interdit à une sœur de loger en dehors du monastère27.

  • 28 Abrahamse, Women’s Monasticism, p. 48. Même Irène Doukas, qui limite strictement les sorties des s (...)
  • 29 A.-M. Talbot, Family Cults in Byzantium : The Case of St Theodora of Thessalonike, dans Λειμών. St (...)
  • 30 Outre la question de la sécurité des moniales, c’est sans doute aussi en partie pour que celles-ci (...)
  • 31 Basile Ier, après avoir enfermé ses filles dans des couvents, leur rend souvent visite, sans doute (...)

18Néanmoins, l’insistance mise sur ce thème suggère que, dans la vie quotidienne, ces exigences peu praticables ne sont que très relativement respectées28. Ce phénomène se vérifie pour tout l’empire mais il est sans doute particulièrement vrai dans la capitale, en raison du contexte urbain29, de la proximité du Palais et du statut élevé de la plupart des moniales. Les impératrices et princesses cloîtrées, d’autant plus quand elles le sont contre leur gré, ne sont pas disposées à rompre du jour au lendemain avec leur existence et leurs affections antérieures30, comme l’illustrent de nombreux exemples d’allées et venues de visiteurs extérieurs de haut rang dans les monastères31.

  • 32 Cf. Connor, Women of Byzantium, p. 172.
  • 33 Typikon Kécharitôménè, 496-499.
  • 34 Ibid., 1678-1682 ; 2114-2117.
  • 35 Ibid., 2287-2291.

19Irène Doukas mentionne les splendides demeures incluses dans le périmètre du monastère de la Kécharitôménè et qui lui servent de résidence, ainsi que la présence de serviteurs masculins et féminins32, et il semble qu’elle ait eu un libre accès à son couvent, malgré son statut de laïque33, ainsi d’ailleurs, très probablement, qu’à son autre fondation, celle du monastère masculin du Christ Philanthrope, contigu à la fondation féminine, et qui partageait avec elle ses canalisations d’eau34. Bien que le Typikon précise que la porte d’accès aux demeures impériales demeure verrouillée des deux côtés et qu’un haut mur sépare les deux monastères35, il est difficile d’imaginer une absence totale de contacts entre l’entourage de la fondatrice et ces couvents : Raymond Janin les qualifie même de fondation double, en dépit du fait qu’ils ne sont pas placés sous une seule et même autorité abbatiale.

  • 36 Ibid., 2271-2286.
  • 37 Ibid., 324-325 ; 743-744 ; 755-757 ; 768-770 ; 1961-1965 ; 2269-2270.

20Irène elle-même note que ses filles et sa petite-fille auront le droit d’assister à tous les offices et même de prendre leur repas avec les sœurs ; l’impératrice prévoit aussi des exceptions concernant les visites masculines à la Kécharitôménè, s’il s’agit de ses fils, gendres ou petits-fils, qui pourront se tenir dans l’exonarthex et, après l’office, rencontrer la supérieure en compagnie de deux ou trois sœurs âgées et pieuses36. Dans la pratique, la séparation des sexes et l’interdiction faite aux hommes de pénétrer dans le couvent, si fréquemment répétée dans le Typikon qu’elle en perd une partie de sa crédibilité37, ne furent très vraisemblablement pas appliquées avec une rigueur exemplaire.

  • 38 VAnth., col. 61412-13.

21On peut sans doute aussi discerner une preuve a contrario de cette réalité dans l’insistance que mettent les textes hagiographiques à souligner que les saintes moniales de haut rang demeurent jusqu’à la mort dans leur communauté : selon le Synaxaire, Anthousa, la fille de Constantin V, ne quitta jamais le monastère τῆς Ὁμονοίας et il en allait de même pour les autres sœurs38. Une telle affirmation perdrait beaucoup de son poids si elle n’était pas implicitement présentée comme une exception.

  • 39 En 855, Irène vient de Cappadoce à Constantinople pour participer au concours organisé pour les no (...)
  • 40 Ibid., p. 569-5820 (p. 5819-20).
  • 41 Ibid., p. 9223-24.

22De même, la Vie d’Irène de Chrysobalanton – Irène, sans être impératrice, a manqué l’empire de peu39 – insiste sur la stabilité monastique de son héroïne : la sainte ne sort que deux fois du couvent, la première pour être nommée abbesse par Méthode, la seconde, sur l’ordre de Basile le Grand, pour se rendre aux proches Blachernes, afin d’obtenir de la Vierge la guérison d’une sœur possédée. Après avoir prié dans l’église, la sainte s’endort et, dans une nouvelle vision, la Théotokos s’interroge sur la raison de sa présence loin de son troupeau ; Basile le Grand lui indique que c’est sur son ordre qu’Irène s’y est rendue40. Plus tard, lors d’un autre épisode, l’empereur en place désire rencontrer la sainte et on lui répond que cela est facile, car elle ne quitte jamais son monastère41.

  • 42 Ibid., p. 5622-24. Cf. les préceptes de Justinien et du Typikon : une sœur ne peut quitter seule s (...)

23Comme pour Anthousa, de telles affirmations revêtent sans doute une valeur plus large que celle du simple cliché hagiographique. En effet, quand on considère avec un peu d’attention la Vie d’Irène, l’on constate que seul son désir d’y demeurer la retient dans son couvent, et qu’il suffit d’une vision pour lui en ouvrir les portes, ainsi qu’à deux autres sœurs42. L’unique question à l’égard de cette sortie est posée en rêve par la Vierge ; si ce trait revêt une valeur spirituelle indiscutable, puisque Marie se montre ainsi partisane de cette règle de stabilité, son reproche concerne moins la sortie même d’Irène que l’abandon temporaire des moniales, et il s’inscrit plus dans le cadre des obligations abbatiales que dans le contexte strict de la fidélité personnelle au couvent.

  • 43 Ibid., p. 9812-14.

24De même, quand l’empereur demande à Irène de se rendre au palais pour le rencontrer43, il ne dépend que d’elle d’accepter cette offre ; dans l’esprit du souverain, il n’aurait pas été déplacé de voir la sainte traverser la ville pour le rencontrer. Bien sûr, même à Constantinople, toutes les moniales ne jouissent pas de la même liberté de mouvement hors du couvent. Toutefois, quand il s’agit de hautes figures monastiques, le strict tableau peint par les sources apparaît surtout comme une idéalisation hagiographique de préceptes théoriques qui peuvent être infléchis en raison d’un statut social élevé.

  • 44 Ibid., p. 2215-19. Une fois qu’elle est devenue supérieure, ce sont aussi des hommes qui viennent (...)
  • 45 Ibid., p. 1024-125 ; p. 10028-1021 et p. 101, n. 1.
  • 46 Ibid., p. 10020-23.
  • 47 Celle-ci l’a accompagnée dans la capitale pour participer également au concours de beauté (ibid., (...)

25La constance d’Irène à demeurer dans son couvent ne la coupe pas de tout contact, au moins indirect, avec le monde extérieur. Avant d’être abbesse, Irène reçoit et conseille, apparemment librement, des proches et des femmes de sénateurs44. Plus tard, le texte mentionne un certain Christophoros, ami très cher d’Irène, qui se rend fréquemment auprès d’elle pour la conseiller45, et prend même un repas de fête avec les sœurs46 : il faut toutefois préciser qu’il s’agit d’un eunuque. Par l’intermédiaire d’un serviteur, la sainte prédit à sa sœur47 le meurtre de son époux, le césar Bardas, et celui de l’empereur Michel III, qui se produisent effectivement peu après, respectivement en 866 et 867.

  • 48 Ibid., p. 49, n. 1 ; cf. p. 101, n. 1.
  • 49 La sainte refuse de nommer le criminel, dont le projet est béni par Dieu (ibid., p. 5024-26).

26Alors que sa sœur aurait pu rendre visite à Irène, le serviteur, lui aussi eunuque, sert ici de lien entre le couvent et le monde, un indice du réseau social dont dispose le monastère de Chrysobalanton, comme probablement bon nombre d’autres monastères féminins du même type dans la capitale48. Lorsque la sœur d’Irène rapporte la prédiction à Bardas, celui-ci envoie des messagers au couvent pour apprendre le nom du meurtrier. Cette fois, les portes de l’établissement s’ouvrent toutes grandes à des visiteurs masculins, même si la demande de ces derniers n’est pas satisfaite49.

  • 50 VEuphrJ. 32, p. 873BC.

27Il est tentant de rapprocher cette prédiction d’Irène d’une situation assez identique décrite par la Vie d’Euphrosynè la Jeune. Celle-ci reçoit un jour la visite du futur empereur Romain Lécapène, alors qu’il est encore commandant de la flotte. Comme il s’apprête à la quitter, l’héroïne saisit la frange de son habit et s’incline vers lui en lui annonçant sa future accession au pouvoir ; en même temps, elle l’avertit de ne pas précipiter les choses – ce qui veut dire, pour parler clairement, de n’assassiner personne –, sous peine de passer le reste de sa vie dans la repentance50.

  • 51 VAnthM., col. 85036 -85111 ; cf. C. Mango, St. Anthusa of Mantineon and the Family of Constantine (...)

28À nouveau, on ne s’étonnera pas que les seuls exemples féminins concernant ce type de prédiction impériale proviennent de saintes installées dans la capitale. Les femmes de Dieu constantinopolitaines occupent en ce domaine un rôle privilégié, puisqu’elles sont bien placées pour recevoir ces visites et transmettre de tels messages, alors que, pour les moniales plus éloignées, rares sont les occasions de se rendre dans la capitale pour y rencontrer les souverains. Ceux-ci, de leur côté, ne visitent que rarement des moniales de l’empire : si Anthousa de Mantinée reçoit la visite de Constantin V quand celui-ci part en campagne contre les Arabes, cette visite est destinée à soumettre la sainte à la foi iconoclaste et non à recevoir d’elle des prédictions ou une bénédiction51.

  • 52 Cf. R. Morris, The Byzantine Aristocracy and the Monasteries, dans The Byzantine Aristocracy, ix t (...)

29En revanche, à Constantinople, même derrière la clôture, certaines nonnes sont amenées à jouer un rôle politique actif : en refusant de nommer le futur assassin de Bardas, Irène se fait la complice d’un crime de lèse-majesté. On peut d’ailleurs suggérer que, dans cette circonstance, son fameux don dioratique s’explique beaucoup plus prosaïquement par des fuites parvenues à l’abbesse grâce à ses visiteurs52, notamment les femmes de sénateurs, qui pouvaient être informées de projets tenus plus ou moins secrets. Dans ce cas, les « conversations édifiantes » d’Irène se transformeraient, moins spirituellement mais de façon peut-être plus réaliste, en propos divers sur des sujets brûlants, faisant de Chrysobalanton un lieu nettement impliqué politiquement.

  • 53 VIChrys., p. 9822-1003 (p. 9824-25).

30Après cet épisode, Irène se retrouve à nouveau aux prises avec le pouvoir en place lorsqu’un de ses proches est accusé de trahison, puis emprisonné par un empereur que le texte ne nomme pas. La sainte, à la demande de sa famille, apparaît en songe au souverain pour lui ordonner de libérer l’innocent. Il accepte et, repentant, demande à rencontrer Irène avec l’impératrice, afin d’être tous deux bénis par elle. Irène refuse : elle ne veut pas, elle une femme pècheresse, servir de conseiller impérial en usurpant l’autorité des membres du clergé53.

  • 54 VEuphrJ. 27, p. 871A ; cf. 30, p. 872DE.

31En fait, cette humble raison n’est probablement pas unique, et l’on peut supposer que l’héroïne craint aussi de se voir entraînée dans une relation qui risquerait de la détourner de ses desseins spirituels. Pour illustrer ce point, il nous faut revenir à l’exemple d’Euphrosynè la Jeune qui, recluse au couvent τῆς Πηγῆς, reçoit la visite de Léon VI. L’empereur, reconnaissant d’avoir obtenu, grâce aux prières de la sainte, la naissance tant attendue de Constantin VII, se rend avec l’impératrice Zoé de plus en plus fréquemment auprès d’elle, et lui propose même de s’installer à la cour. L’héroïne fuit alors en secret au monastère τῆς Εὐφροσύνης pour demeurer sa propre servante ; quand l’empereur la retrouve, elle le prie de la laisser se livrer en paix à sa quête spirituelle54.

32Une fois encore, l’identité des situations mérite d’être soulignée, malgré le caractère tardif du témoignage de Nicéphore. Les deux textes témoignent de la difficulté à concilier la réclusion monastique et le désir de paix des moniales avec l’activité urbaine intense et la présence, à une redoutable proximité, de chefs d’État avides de spiritualité. Le souhait de l’empereur de rencontrer Irène, que ce soit au palais ou au couvent, donne à penser que, si la sainte avait accepté cette proposition, sa situation aurait évolué comme celle d’Euphrosynè : Irène aurait édifié le couple impérial par ses vertus, et les visites se seraient multipliées, jusqu’à ce que l’héroïne se soit vue contrainte soit de rompre toute relation avec l’empereur, un acte qui n’aurait guère été réalisable, hormis par la fuite, soit d’accepter ces fréquentes intrusions, contraires à la volonté de réclusion monastique.

  • 55 Ibid., 30, p. 872D.
  • 56 VIChrys., p. 941-5 ; cf. VEuphrJ. 27, p. 871A.

33Euphrosynè évoque le tumulte qui l’assourdit chaque jour à cause de l’affluence des visiteurs, de leurs richesses et de leurs dignités, et qui peut se résumer par cette phrase de la Vie, adressée à Léon VI : « Qu’y a-t-il de commun entre tes affaires et les miennes, alors que nous nous sommes fixé des buts opposés55 ? » Plus imagée est la description que l’hagiographe d’Irène fait de l’arrivée au monastère des envoyés du souverain, venus transmettre la requête de leur maître : les nonnes sont en effervescence à la vue des nombreux cavaliers étincelants et des chevaux richement caparaçonnés. Dans ce cas-ci, l’agitation des moniales s’explique tant par la crainte devant cette irruption, en apparence inexplicable, que par l’admiration du don prophétique d’Irène qui a annoncé cette venue ; toutefois, il est évident que de fréquentes visites de ce type, d’autant plus si le couple impérial en personne s’était rendu au couvent avec son escorte, auraient sérieusement mis en danger l’harmonie et la paix internes du couvent56.

  • 57 VIChrys., p. 121-4 : Chrysobalanton s’élève près de la fontaine d’Aspar (ibid., p. 9221) ; cf. M. (...)
  • 58 Cf. Talbot, Founders’ Choices (cité n. 30), p. 48-49 ; concernant la Kécharitôménè, la fondatrice (...)

34Parallèlement, il n’est pas surprenant de lire, sous la plume de l’hagiographe d’Irène, que celle-ci, lorsqu’elle arrive pour la première fois au monastère, se réjouit de voir qu’il est situé dans un lieu calme, loin de l’hippodrome et du tumulte57. Nous trouvons là non un simple topos hagiographique mais l’expression de la situation paradoxale des moniales qui sont « dans le monde mais non du monde », selon la parole biblique, une conciliation qui, à Constantinople plus qu’ailleurs, est sans doute particulièrement difficile à réaliser, pour toutes les raisons déjà mentionnées58.

  • 59 VEuphrJ. 31, p. 873A.

35Toutefois, la présence impériale offre aussi des avantages dont les habitantes des demeures monastiques sont bien conscientes, ce qui explique qu’elles veillent à ménager la susceptibilité de leurs riches visiteurs. Ainsi, Léon VI insiste pour faire accepter à Euphrosynè une rente annuelle de quarante pièces d’or, afin qu’ellemême et ses moniales prient pour la famille impériale, un trait qui nous ramène aux motivations spirituelles citées à propos des fondateurs. Nicéphore Calliste ajoute que ce versement fut confirmé par des lettres écrites par Léon et qu’il subsiste encore à son époque59.

36Même si cette affirmation ne peut pas être vérifiée, c’est une fois encore le principe qui compte ici plus que l’historicité de l’acte. Ce sont sans doute de tels arguments économiques, même s’ils ne sont bien sûr pas mentionnés dans les textes, qui justifient la tolérance des héroïnes des Vies à l’égard de leurs impériaux et parfois envahissants visiteurs. On peut suggérer que c’est là une des raisons pour lesquelles, de manière paradoxale, Euphrosynè ne fait guère preuve d’imagination géographique quand elle décide d’échapper aux assiduités impériales, et se contente de se rendre dans un monastère situé juste en face (de quoi ?) mais à l’intérieur des murailles : peut-être doit-on voir là un signe de ce que sa volonté d’isolement n’est pas aussi intense que l’hagiographe veut bien le laisser entendre.

  • 60 VIChrys., p. 446-12.
  • 61 Ibid., p. 22, n. 5.
  • 62 Ibid., p. 2215-17 et n. 5 ; p. 1107-8.

37De plus, même si la Vie d’Irène de Chrysobalanton note que ce sont des hommes de tous milieux qui se rassemblent auprès de la sainte60, un cliché typique des Vies car le héros se doit d’être un modèle pour tous61, les visiteurs d’Irène sur lesquels nous sont donnés quelques détails appartiennent à un même milieu, restreint, très élevé et touchant même à la sphère impériale62. Il n’est pas du tout certain que des personnages sans aucun lien social ou familial avec la communauté aient eu un accès aussi aisé au couvent que les proches et hauts personnages des exemples précédents. Le monastère demeure un domaine privé, fréquenté principalement par ceux qui, par leur rang ou leur parenté, y ont de fait un droit d’accès. Il peut constituer en même temps, notamment par l’influence et les aptitudes prophétiques de l’une de ses habitantes, un instrument politique de choix. Indirectement, Chrysobalanton est, à deux reprises, lié à un complot politique ; dans les deux cas, sans quitter son monastère, Irène joue un rôle actif auprès du pouvoir. Un tel appui ne se gaspille pas et les privilégiés qui ont la possibilité de bénéficier de cette autorité veillent très certainement à s’en réserver le bénéfice.

  • 63 Novelles de Léon VI, V, p. 2920-3122 (14-22) ; cf. les conciles de Constantinople I et II, Mansi, (...)

38Dans le cadre de ces rapports avec le monde extérieur, un dernier point doit encore être envisagé, celui de l’activité économique des couvents et des sœurs. En effet, pour les plus riches moniales, l’entrée en religion ne signifie pas le renoncement total à toute puissance économique. Cet état de fait est officiellement légalisé par une novelle de Léon VI qui autorise les moines à gérer comme ils l’entendent les biens qu’ils auront acquis après l’entrée au monastère, contrairement aux prescriptions conciliaires antérieures63.

  • 64 Le testament cite les affranchis qui demeurent au service de Marie jusqu’à sa mort et qu’elle cont (...)
  • 65 Par ex., ibid., 4723-24, 29, 39-43.

39Dans son testament, la nonne Marie évoque les biens qu’elle gère après son entrée en religion et qui impliquent des sorties hors du couvent, puisque Marie affirme que sa mort peut survenir à Constantinople ou ailleurs64 ; plusieurs de ses héritiers sont d’ailleurs des nonnes ou des moines, qui reçoivent à titre personnel argent, vêtements ou objets précieux65. De même, Irène Doukas attribue par testament les demeures impériales du couvent à sa fille Eudocie, devenue moniale à la Kécharitôménè ; celle-ci en sera la propriétaire et en jouira comme d’une résidence personnelle, autant de dispositions qui nuancent quelque peu les exigences de l’impératrice concernant la pauvreté totale des sœurs.

  • 66 Zonaras, p. 739, 13-18.

40La moniale Eudocie et Marie apparaissent, à peu près à la même époque, comme des rentières, libérées de toute contrainte masculine et aptes à jouir à leur gré de leurs possessions. L’on notera d’ailleurs qu’Eudocie est entrée à la Kécharitôménè à la suite d’une maladie dont sa mère s’est servie comme prétexte pour chasser du palais son gendre66. Dans son cas, le choix monastique apparaît avant tout comme un moyen commode de se débarrasser d’un époux peu conciliant ; on comprend que, quelle qu’ait été l’intensité de sa piété, Eudocie n’ait pas pour autant renoncé à ses prérogatives impériales.

  • 67 Un bon exemple de ce type d’ascèse est celui d’Anne Dalassène, la mère d’Alexis Ier qui, bien qu’a (...)

41À ce niveau social, les règles cénobitiques élémentaires sont largement adaptées à un type d’ascèse que l’on qualifiera d’impérial67. Celui-ci n’a plus qu’un rapport ténu avec ce qui constitue la vocation monastique initiale – rejet du monde, communauté égalitaire des âmes et des biens, pauvreté absolue des membres de la communauté. Une fois encore, le topos de l’abandon, par les riches saintes, de tous leurs biens à leur entrée au couvent, est certainement a contrario de la réalité, peu de nonnes poussant à ce point le respect des préceptes christiques.

  • 68 Typikon Kécharitôménè, 399-426.

42Des constatations semblables apparaissent concernant l’activité économique des monastères. Certaines nonnes, quand elles entrent au couvent, lui font un don, en théorie volontaire : le Typikon refuse l’idée d’imposer un tel acte de générosité, afin précisément de préserver l’égalité entre les sœurs. Toutefois, si une nouvelle venue désire faire un don volontaire, il sera accepté et servira à l’entretien du monastère ; cependant, la donatrice ne doit pas compter sur cette générosité pour obtenir un statut privilégié ou éviter des règles de vie commune. Si elle quitte le couvent, son bien ne sera pas rendu68.

  • 69 VIChrys., p. 1410-14.
  • 70 Actes d’Iviron II, 4712-15.

43Vu le nombre de femmes de haute naissance qui choisissent cette voie, et la vertu salvatrice que revêtent de telles générosités, on peut supposer que ces donations ne devaient pas manquer : la Vie d’Irène de Chrysobalanton mentionne les nombreux bijoux et objets précieux que la sainte offre au couvent quand elle choisit de s’y installer69. Des legs peuvent aussi avoir lieu au moment de la mort, comme en témoigne l’exemple de la moniale Marie, qui a des communautés entières parmi ses héritiers70. Ces revenus permettent aux couvents de pourvoir largement à leurs besoins et d’acquérir d’autant plus d’indépendance et de puissance vis-à-vis des autorités ecclésiastiques.

  • 71 VIoan. 57.
  • 72 L’autre version de la Vie de Iôannikios, écrite, elle, vers 860, précise que le monastère est « cé (...)
  • 73 Ce phénomène devient de plus en plus courant au début du viiie siècle (cf. Kaplan, Chrétienté byza (...)

44La Vie de Iôannikios, vers 850, mentionne un certain Isakios, administrateur des propriétés du couvent τοῦ Κλουβίου. Cet homme désire devenir moine, mais l’abbesse du couvent, la mère de la moniale Euphrosynè, refuse d’être privée des bons conseils d’Isakios en affaires. La supérieure finit par envoyer son régisseur dans un des domaines du monastère, où il tombe malade ; un moine venu lui rendre visite lui donne alors, deux jours avant sa mort, l’habit et la tonsure71. Ce passage est intéressant à plus d’un titre. D’abord, il atteste la prospérité du Κλουβίου, très certainement encore vers 85072. Le monastère comporte peut-être à ce moment des chambres pour les malades et les visiteurs73, une information précieuse par sa rareté, qui témoigne tant de l’activité philanthropique de ce couvent que de sa richesse. L’on notera aussi l’autorité de l’abbesse sur la carrière d’Isakios, même à l’égard de la vocation monastique : sa seule volonté suffit à faire de son intendant ce que bon lui semble. La supérieure, décrite comme une femme pieuse, est bien une « femme d’affaires », qui place ses intérêts – ou mieux, ceux du monastère – avant tout, y compris la carrière ascétique.

  • 74 Typikon Kécharitôménè, 663-680 ; cf. 837 ; 1064-1073.

45L’image que nous offre le Typikon de la Théotokos Kécharitôménè quelque 300 ans plus tard est singulièrement identique. La Kécharitôménè est à la tête d’un véritable patrimoine, que l’abbesse gère avec l’aide de son économe. Ce dernier doit surveiller et visiter régulièrement toutes les possessions du monastère, tant au-dehors qu’à l’intérieur de la capitale, vérifier les comptes de ses domaines, administrés par des régisseurs locaux, veiller à l’entretien et aux réparations des édifices ainsi qu’à la régularité des revenus du monastère. Le texte évoque les bateaux, vraisemblablement propriétés du couvent, qui servent à assurer le transport des marchandises depuis les domaines extra-muros. L’économe veille aussi à accroître les revenus et transmet les comptes et les registres à la supérieure, pour qu’elle les vérifie, avant de donner une décharge aux régisseurs74. Elle-même peut être amenée à rencontrer les administrateurs des biens du monastère, afin de discuter avec eux de points importants concernant leurs charges. Ici encore, l’higoumène apparaît comme une femme capable, libre de tout contrôle ecclésiastique extérieur, selon la volonté de la fondatrice. Elle est aussi apte à guider les âmes qu’à tenir en mains les rênes économiques de sa communauté.

46Pour conclure, le rapide panorama que nous avons présenté ici nous a permis, nous l’espérons, de lancer quelques pistes concernant certaines particularités de la vie des moniales dans les couvents de Constantinople, étroitement liées à la présence du pouvoir à proximité immédiate de ces communautés.

47Tout d’abord, répondant au devoir de charité biblique, les membres de la très haute aristocratie byzantine vont être tout disposés à patronner des fondations monastiques dans la ville où ils résident. Cette proximité leur permet de faire respecter leurs prescriptions concernant ces établissements, en les faisant protéger par leurs parents et descendants, et de mieux garantir la commémoraison funèbre de leur mémoire et de celle de leurs proches pour garantir leur salut dans l’au-delà, d’autant plus quand leurs corps reposent au couvent. En cas de nécessité, ces établissements servent de lieux de retraite dans lesquels les liens familiaux peuvent être resserrés, notamment en cas de conflits.

  • 75 Cf. Herrin, Women in purple (cité n. 22), p. 146, à propos de Marie, épouse répudiée de Constantin (...)

48La proximité de ces demeures s’avère aussi d’une grande utilité pour écarter une personnalité gênante, tout en la gardant sous surveillance, et sans la couper définitivement de son mode de vie antérieur. Le choix d’un monastère à caractère familial donne une grande liberté d’action aux souverains, qui ne doivent ainsi faire face qu’à peu d’opposition contre ces réclusions forcées ; à l’inverse, cette proximité géographique, qui permet de demeurer informé de la situation dans la capitale75, peut offrir à ces femmes disgraciées la possibilité de revenir sur la scène publique, en dépit de leurs vœux.

  • 76 Cf. É. Malamut, La moniale byzantine aux 8e-12e siècles, dans Τάσεις του ορθοδόξου Μοναχισμού, 9ος(...)

49En conséquence, les couvents féminins de la capitale présentent des caractéristiques propres sur le plan des relations avec le monde extérieur. La principale d’entre elles est la difficulté de demeurer à proximité du pouvoir tout en résistant à sa pression76. Les exemples suggèrent qu’au quotidien les relations profanes supplantent souvent la vocation spirituelle. Le niveau social élevé de certaines nonnes attire inévitablement les membres des plus hautes sphères de la société laïque, à commencer par l’empereur. Plus ou moins volontairement, certains monastères sont mêlés à la vie politique, à laquelle ils prennent parfois une part active. Les riches donations dont ils bénéficient expliquent que certains couvents deviennent de véritables centres économiques, dont les abbesses sont les redoutables gestionnaires et qui jouissent d’une totale indépendance financière.

50Certes, plusieurs traits examinés plus haut sont applicables à d’autres parties de l’empire. On trouve des riches moniales et des prisonnières monastiques ailleurs qu’à Constantinople, des fondations familiales existent hors de cette ville et suscitent là aussi des inégalités statutaires entre les sœurs. Néanmoins, la particularité de la capitale réside dans le caractère intensif de cette situation et la présence de moniales « impériales », avec toutes ses conséquences.

51Dans ce contexte, ce cénobitisme se définirait par des superlatifs : plus de grandes familles fondatrices, plus de richesses pour les communautés, plus de grandes dames dans ces couvents, plus de rapports avec le pouvoir en place, et donc plus de puissance et d’indépendance pour ces communautés, mais aussi plus d’inégalité dans leur organisation interne.

52Bien sûr, il ne faut pas oublier que ce qui a été dit ici ne concerne qu’une petite partie des couvents de la capitale. Bon nombre d’autres demeures ascétiques n’accueillirent aucune princesse, ne possédèrent que peu de biens et connurent sans doute une existence éphémère. Néanmoins, avoir pu effleurer, même superficiellement, ces caractères du monachisme de la capitale est déjà en soi un pas non négligeable : les voix des nonnes byzantines parviennent ainsi, déformées et paradoxales mais pourtant distinctes, aux oreilles de ceux qui cherchent à les entendre.

Abréviations

53Abrahamse, Women’s Monasticism
D. de F. Abrahamse, Women’s Monasticism in the Middle Byzantine Period : Problems and Prospects, Byz. Forsch. 9, 1985, p. 35-58

54Actes d’Iviron II
Actes d’Iviron. 2, Du milieu du xie siècle à 1204, éd. J. Lefort, N. Oikonomidès et D. Papachryssanthou, Paris 1990 (Archives de l’Athos 16)

55Connor, Women of Byzantium
C. L. Connor, Women of Byzantium, New Haven / Londres 2004

56De ceremoniis
Constantini Porphyrogeniti imperatoris De cerimoniis aulae byzantinae libri duo, éd. J. J. Reiske révisée par B. G. Niebuhr, t. 1, Bonn 1829 (CSHB)

57IEGHM
J. B. Pitra, Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, 2 vol., Rome 1864-1868 (réimpr. Graz 1963)

58Kaplan, Chrétienté byzantine
M. Kaplan, La chrétienté byzantine du début du viie siècle au milieu du xie siècle : images et reliques, moines et moniales, Constantinople et Rome, Paris 1997 (Regards sur l’histoire. Histoire médiévale 116)

59Novelles de Léon VI
Les novelles de Léon VI le Sage, éd. et trad. P. Noailles et A. Dain, Paris 1944

60Psellos
Michel Psellos, Chronographie ou Histoire d’un siècle de Byzance (976-1077), éd. et trad. E. Renauld, 2 vol., Paris 1926-1928 (Collection byzantine)

61Théodore Stoudite, Lettres
Theodori Studitae Epistulae, éd. G. Fatouros, 2 vol., Berlin 1992 (CFHB 31/1-2)

62Théoph. Cont.
Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker, Bonn 1838 (CSHB)

63Typikon Kécharitôménè
Le typikon de la Théotokos Kécharitôménè, éd. et trad. P. Gautier, REB 43, 1985, p. 5-165

64VAnth.
Vie d’Anthousa, éd. H. Delehaye, Syn. CP, col. 61317-61421 VAnthM. Vie d’Anthousa de Mantinée (BHG 2029h), éd. H. Delehaye, Syn. CP, col. 84831-85217

65VEuphrJ.
Vie d’Euphrosynè la Jeune (BHG 627), AASS Nov. III, 1910, p. 861-877

66VEuthPatr.
Vie d’Euthyme (BHG 651), éd. et trad. P. Karlin-Hayter, Vita Euthymii Patriarchae Cp., Bruxelles 1970 (Bibliothèque de Byzantion 3)

67VIChrys.
Vie d’Irène de Chrysobalanton (BHG 952), éd. et trad. J. O. Rosenqvist, The Life of St Irene Abbess of Chrysobalanton, Stockholm 1986 (Studia Byzantina Upsaliensia 1)

68VIgn.
Vie d’Ignace (BHG 817), PG 105, col. 488-573

69VIoan.
Vie de Ioannikios par Sabas (BHG 935), éd. J. Van Den Gheyn, AASS Nov. II. 1, 1894, p. 332-383

70VThéodImp.
Vie de Théodora impératrice (BHG 1731), éd. A. Markopoulos, Βίος τῆς Aὐτo-κρατείρας Θεοδώρας (BHG 1731), Σύμμεικτα 5, 1983, p. 249-285

71VThéodSt.
Vie de Théodore Stoudite (BHG 1754), PG 99, col. 233-328

72Zonaras
Ioannis Zonarae Epitomae historiarum libri XIII-XVIII, éd. T. Büttner-Wobst, Bonn 1897 (CSHB)

Notes

1 J. Herrin, In Search of Byzantine Women : Three Avenues of Approach, Images of Women in Antiquity, éd. A. Cameron et A. Kuhrt, Londres 1983, p. 179-185.

2 Les choses changent quelque peu pour les derniers siècles de l’Empire byzantin, notamment grâce aux typika que l’on possède pour la période : voir notamment à ce sujet D. Pasquier-Chambolle, La femme aristocrate dans la Byzance des xiie-xve siècles au miroir du monachisme, Labyrinthe 27, 2007/2 (http://labyrinthe.revues.org/1927).

3 Abrahamse, Women’s Monasticism, p. 35.

4 Les sources utilisées sont de plusieurs types. Parmi les textes hagiographiques, citons la Vie d’Irène de Chrysobalanton, une pièce de littérature byzantine fascinante (voir Connor, Women of Byzantium, p. 167), rédigée sous Basile II, entre 976 et 1025. Cette sainte fut moniale puis abbesse du monastère de Chrysobalanton de 855 à 935 environ ; l’intérêt de ce document provient de ce qu’il s’agit du seul récit hagiographique totalement consacré à une moniale de la capitale, hormis quelques brèves notices du Synaxaire de Constantinople. La Vie d’Euphrosynè la Jeune, qui passa aussi plusieurs années dans des couvents constantinopolitains, sous Léon VI et Romain Lécapène, a été utilisée, à titre de comparaison avec la source précédente ; cependant le caractère tardif de ce récit, rédigé au début du xive siècle par Nicéphore Calliste Xanthopoulos, sur la base d’une Vie perdue datant sans doute de la fin du xe siècle, impose une utilisation prudente. Dans les sources dites historiques, figurent les chroniqueurs, comme Théophane et son continuateur, Georges le Moine, Léon le Grammairien, Psellos, Kédrènos, Zonaras et Skylitzès, ainsi que des lettres de Théodore Stoudite. Sur le plan normatif, outre les textes de lois sur l’organisation monastique, le Typikon d’Irène Doukas, destiné au monastère de la Théotokos Kécharitôménè offre le double intérêt de ses descriptions précises et du caractère exceptionnel de son origine féminine.

5 Parmi ces fondations, deux seulement, peut-être trois, subsistent des siècles antérieurs ; en revanche, sur les quarante couvents recensés pour la période, huit sont encore cités dans des sources postérieures à 1118, un fait qui peut s’expliquer par le lien plus fort établi à cette époque entre les fondations et les grandes familles aristocratiques et impériales.

6 À titre de comparaison, parmi les vingt-six monastères d’hommes, quatre communautés seulement sont fondées par une impératrice, dont une par un couple, Irène Doukas et Alexis Ier Comnène, cofondateurs du monastère du Christ Philanthrope. Huit de ces monastères masculins sont élevés par un empereur et quatre autres proviennent d’un milieu aristocratique étroitement lié au pouvoir.

7 D. J. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick NJ 1968, p. 43-61.

8 Sur les raisons qui poussent les aristocrates à fonder un monastère, voir notamment M. Kaplan, Why Were Monasteries Founded ?, dans Founders and Refounders of Byzantine Monasteries : Papers of the Fifth Belfast Byzantine International Colloquium 17-20 September 1998, éd. M. Mullett, Belfast 2007 (Belfast Byzantine Texts and Translations 6.3), p. 28-42.

9 R. Morris, Monasteries and Their Patrons in the Tenth and Eleventh Centuries, Byz. Forsch. 10, 1985, p. 221-223 ; cf. Constantelos, Byzantine Philanthropy (cité n. 7), p. 116.

10 Morris, Monasteries (cité note précédente), p. 224.

11 Le couvent τῶν Γαστρίων, fondé par la mère de l’impératrice Théodora, sert de demeure posthume à une partie de sa famille (De ceremoniis, II.42, p. 64716-6488). Le couvent τῆς Εὐφημίας ἐν τῷ Πετρίῳ accueille les corps de nombreux parents du fondateur probable, Basile Ier (De ceremoniis, II.42, p. 6488-6493) et le monastère τοῦ Μυρελαίου, remplit un rôle identique pour des proches de Romain Lécapène (Théoph. Cont., p. 4028-11). Irène Doukas prévoit que ses parentes qui désireront être enterrées dans son couvent ne pourront l’être que si elles sont moniales, mais cette restriction perd beaucoup de son poids quand on sait qu’il est fréquent de prendre l’habit monastique sur son lit de mort (Typikon Kécharitôménè, 1987-1993 ; cf. G. T. Dennis, Death in Byzantium, DOP 55, 2001, p. 3 ; R. Morris, Spiritual Fathers and Temporal Patrons : Logic and Contradiction in Byzantine Monasticism in the Tenth Century, dans Le monachisme à Byzance et en Occident du viiie au xe  siècle. Aspects internes et relations avec la société, éd. A. Dierkens, D. Misonne et J.-M. Sansterre, Maredsous 1993 (= Revue Bénédictine 103), p. 287 ; É. Patlagean, Le basileus assassiné et la sainteté impériale, Media in Francia (Mélanges K. F. Werner), Paris 1989, p. 69 (repris dans Ead., Figures du pouvoir à Byzance [ ixe-xiie siècle], Spolète 2001).

12 Les ordres n’existant pas à Byzance, chaque couvent possède sa propre règle (Connor, Women of Byzantium, p. 168).

13 Typikon Kécharitôménè, 1788-1877. Morris (Monasteries [cité n. 9], p. 219) a noté que les commémorations concernent uniquement la famille proche, dont la loyauté est ainsi renforcée ; sur le rôle des moniales dans la commémoration des défunts, voir aussi J. Herrin, Changing Functions of Monasteries for Women during Byzantine Iconoclasm, dans Byzantine Women : Varieties of Experience 800-1200, éd. L. Garland, Aldershot 2006 (Publications for the Center of Hellenic Studies 8), p. 8-9 ; voir encore Kaplan, Why Were Monasteries Founded ? (cité n. 8), p. 36 ; V. Dimitropoulou, Imperial Women Founders, dans Founders and Refounders (cité n. 8), p. 99.

14 Connor, Women of Byzantium, p. 168, 171-172. On constate ainsi la présence de servantes auprès de certaines moniales de la haute société byzantine (par ex., Typikon Kécharitôménè, 311-323 ; VIChrys., p. 1024-7) ; cf. M.-F. Auzépy, La sainteté et le couvent : libération ou normalisation des femmes ?, dans Femmes et pouvoirs des femmes à Byzance et en Occident ( vie-xie siècles), éd. A. Dierkens, R. Le Jan, S. Lebecq et J.-M. Sansterre, Villeneuve d’Ascq 1999 (Publication du Centre d’Histoire de l’Europe du Nord-Ouest), p. 185. Au xiie siècle, le couvent τοῦ Βασιλείου abrite douze sœurs, toutes lettrées sauf deux servantes (R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. I, Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique. 3. Les églises et les monastères, Paris 19692, p. 59-60).

15 Cf. Dimitropoulou, Imperial Women Founders (cité n. 13), p. 96.

16 Herrin, Changing (cité n. 13), p. 8.

17 Cf. J. Herrin, Public and Private Forms of Commitment among Byzantine Women, dans Women in Ancient Societies. An Illusion of the Night, éd. S. Fischler, L. Archer et M. Wyke, New York 1994, p. 193-194 ; Ead., In Search (cité n. 1), p. 182 ; C. S. Galatariotou, Byzantine Women’s Monastic Communities : The Evidence of the τυπικά, JÖB 38, 1988, p. 276 ; Abrahamse, Women’s Monasticism, p. 37-38, 50-53 ; Auzépy, La sainteté et le couvent (cité n. 14), p. 184-186.

18 Herrin, Public Forms (cité note précédente), p. 193-195 ; v. aussi Ead., Changing (cité n. 13), p. 3. La veuve et la mère de Léon l’Arménien sont envoyées au couvent τῶν Δεσποτῶν, quand Michel II prend le pouvoir en 820 (Théoph. Cont., p. 4616-21 ; Zonaras, p. 3362-7). En 856, l’impératrice Théodora est contrainte par son fils Michel III de se retirer à Γαστρίων, tandis que trois de ses sœurs sont à τοῦ Καριανοῦ, la quatrième avec sa mère à Γαστρίων (VThéodImp., 117-11 ; cf. L. Garland, Byzantine Empresses. Women and Power in Byzantium 527-1204, Londres / New York 1999, p. 105). Basile Ier installe trois de ses filles à τῆς Εὐφημίας ἐν τῷ Πετρίῳ (Théoph. Cont., p. 26417-21-27520-22 ; De ceremoniis, II. 42, p. 648) et la quatrième sans doute à τοῦ Προμότου. D’après la Vie d’Euthyme, Alexandre, en 912, envoie son épouse au monastère τοῦ Μεσοκαπήλου, afin d’épouser une concubine (VEuthPatr. XX, p. 12833 -1294) : le texte insiste sur les lamentations que l’épouse délaissée adresse à son époux pour le faire renoncer à son projet. Zoé Karbonopsina, la quatrième épouse de Léon VI, est aussi enfermée à τῆς Εὐφημίας ἐν τῷ Πετρίῳ par Romain Lécapène, qu’elle a tenté d’empoisonner (Théoph. Cont., p. 39710-14 ; sur cet épisode, cf. Garland, Byzantine Empresses, op. cit., p. 124). En 959, quand il monte sur le trône, Romain II enferme ses cinq sœurs à τοῦ Κανικλείου, là encore en dépit des supplications des jeunes filles et de leur mère (Théoph. Cont., p. 47111-4721 ; cf. Connor, Women of Byzantium, p. 172 ; Garland, Byzantine Empresses, op. cit., p. 127).

19 VIgn., col. 504D-505A.

20 Typikon Kécharitôménè, 180-191 ; 194-200 ; 1494 ; 1504-1513.

21 En 802, Nicéphore Ier se rend compte que le peuple regrette l’impératrice Irène qu’il a reléguée sur l’île de Prinkipo, en mer de Marmara. Nicéphore redoute que l’ex-impératrice ne soit rappelée sur le trône, et il la fait donc transférer de Prinkipo à Lesbos. Les quelque 25 kilomètres qui séparent l’île de Constantinople ne semblent pas suffisants pour décourager la pression populaire ; selon Psellos, au milieu du xie siècle, c’est aussi le peuple qui vient en force chercher Théodora, la fille cadette de Constantin VIII, contrainte dix ans plus tôt de se retirer à τῆς Εὐφημίας ἐν τῷ Πετρίῳ, afin de la rétablir sur le trône (Psellos I, 36-37, t. 1, p. 108-109) : la réclusion au couvent est donc loin d’être irréversible pour les femmes de la famille impériale.

22 Cf. VThéodSt., col. 252BC ; J. Herrin, Women in Purple : Rulers of Medieval Byzantium, Londres 2001, p. 139-140 ; M.-F. Auzépy, De Philarète, de sa famille et de certains monastères de Constantinople, dans Les saints et leur sanctuaire à Byzance. Textes, images, monuments, éd. C. Jolivet-Lévy, M. Kaplan et J.-P. Sodini, Paris 1993 (Byz. Sorb. 11), p. 127-134, ici p. 122, 124, pour qui Euphrosynè a fondé le couvent homonyme, à moins que ce ne soit l’œuvre de Marie d’Amnia, l’épouse de Constantin VI (p. 125) ; cf. Herrin, Women in Purple, op. cit., p. 159.

23 Sur ce mariage, voir Herrin, Women in Purple (cité note précédente), p. 155-158.

24 IEGHM, t. 2, p. 120 ; cf. ODB, t. 3, p. 1941.

25 IEGHM, t. 2, p. 49.

26 Cf. notamment Kaplan, Chrétienté byzantine, p. 133-134.

27 Typikon Kécharitôménè, 729-767. Cette rigueur législative s’explique essentiellement par le danger que les femmes représentent pour le sexe masculin (Abrahamse, Women’s Monasticism, p. 44 ; Kaplan, Chrétienté byzantine, p. 133-134). Pour les Pères de Nicée II, regarder une femme en la désirant est déjà un adultère (IEGHM, t. 2, p. 120) ; on comprend l’importance que les pieux législateurs ont accordée à ce précepte. Théodore Stoudite donne les mêmes instructions à l’un de ses disciples devenu abbé : en aucun cas il ne doit pénétrer dans un couvent féminin ni laisser une femme entrer dans son monastère ; mais, détail significatif, il autorise son disciple à accueillir une femme s’il peut la recevoir sans la voir (Théodore Stoudite, Lettres, ep. 10, t. 1, p. 31-34). Ces préceptes sont repris à plusieurs reprises dans le testament de Théodore (O. Delouis, Le testament de Théodore Stoudite : édition critique et traduction, REB 67, 2009, p. 103110-114, 124-126, 105142-148).

28 Abrahamse, Women’s Monasticism, p. 48. Même Irène Doukas, qui limite strictement les sorties des sœurs, les autorise quand il s’agit de transporter le corps de l’une des moniales au monastère τὰ Κελλαραίας, sans doute voisin de la Kécharitôménè, auquel il sert de cimetière (Typikon Kécharitôménè, 1712-1733).

29 A.-M. Talbot, Family Cults in Byzantium : The Case of St Theodora of Thessalonike, dans Λειμών. Studies Presented to Lennart Rydén on his Sixty-fifth Birthday, éd. J. O. Rosenqvist, Stockholm 1996 (Studia Byzantina Upsaliensia 6), p. 49-69 (repris dans Ead., Women and Religious Life in Byzantium, Aldershot 2001 [Variorum Collected Studies Series 733], no VII), ici p. 68 ; cf. Auzépy, La sainteté et le couvent (cité n. 14), p. 180 ; H. Saradi-Mendelovici, L’« infirmitas sexus » présumée de la moniale byzantine : doctrine ascétique et pratique juridique, dans Les femmes et le monachisme byzantin. Actes du Symposium d’Athènes (1988), éd. J. Y. Perreault, Athènes 1991 (Publications de l’Institut canadien d’archéologie à Athènes 1), p. 94.

30 Outre la question de la sécurité des moniales, c’est sans doute aussi en partie pour que celles-ci puissent conserver des contacts avec leurs proches laïcs que bon nombre de monastères féminins se situent dans la capitale (A.-M. Talbot, Founders’ Choices : Monastery Site Selection in Byzantium, dans Founders and Refounders [cité n. 8], p. 45-46).

31 Basile Ier, après avoir enfermé ses filles dans des couvents, leur rend souvent visite, sans doute accompagné de serviteurs, et réside même parfois auprès d’elles, sans doute dans des appartements privés (Théoph. Cont., p. 26417-21 ; p. 27520-23).

32 Cf. Connor, Women of Byzantium, p. 172.

33 Typikon Kécharitôménè, 496-499.

34 Ibid., 1678-1682 ; 2114-2117.

35 Ibid., 2287-2291.

36 Ibid., 2271-2286.

37 Ibid., 324-325 ; 743-744 ; 755-757 ; 768-770 ; 1961-1965 ; 2269-2270.

38 VAnth., col. 61412-13.

39 En 855, Irène vient de Cappadoce à Constantinople pour participer au concours organisé pour les noces de Michel III ; arrivée en retard, elle manque le concours et choisit alors de se retirer au couvent de Chrysobalanton (VIChrys., p. 1211-17).

40 Ibid., p. 569-5820 (p. 5819-20).

41 Ibid., p. 9223-24.

42 Ibid., p. 5622-24. Cf. les préceptes de Justinien et du Typikon : une sœur ne peut quitter seule son couvent.

43 Ibid., p. 9812-14.

44 Ibid., p. 2215-19. Une fois qu’elle est devenue supérieure, ce sont aussi des hommes qui viennent vers elle (ibid., p. 446-12).

45 Ibid., p. 1024-125 ; p. 10028-1021 et p. 101, n. 1.

46 Ibid., p. 10020-23.

47 Celle-ci l’a accompagnée dans la capitale pour participer également au concours de beauté (ibid., p. 818-20).

48 Ibid., p. 49, n. 1 ; cf. p. 101, n. 1.

49 La sainte refuse de nommer le criminel, dont le projet est béni par Dieu (ibid., p. 5024-26).

50 VEuphrJ. 32, p. 873BC.

51 VAnthM., col. 85036 -85111 ; cf. C. Mango, St. Anthusa of Mantineon and the Family of Constantine V, An. Boll. 100, 1982, p. 406-407 (repris dans Id., Byzantium and Its Image, Londres 1984, no IX). Voir A. Timotin, Visions, prophéties et pouvoir à Byzance. Étude sur l’hagiographie méso-byzantine, ixe -xie siècles, Paris 2010 (Dossiers byzantins 10).

52 Cf. R. Morris, The Byzantine Aristocracy and the Monasteries, dans The Byzantine Aristocracy, ix to xiii Centuries, éd. M. Angold, Oxford 1984 (BAR International Series 221), p. 116.

53 VIChrys., p. 9822-1003 (p. 9824-25).

54 VEuphrJ. 27, p. 871A ; cf. 30, p. 872DE.

55 Ibid., 30, p. 872D.

56 VIChrys., p. 941-5 ; cf. VEuphrJ. 27, p. 871A.

57 VIChrys., p. 121-4 : Chrysobalanton s’élève près de la fontaine d’Aspar (ibid., p. 9221) ; cf. M. Kaplan, Le choix du lieu saint d’après certaines sources hagiographiques byzantines, dans Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident. Études comparées, éd. Id, Paris 2001 (Byz. Sorb. 18), p. 185-186, 190, 192. Voir aussi Auzépy, De Philarète (cité n. 22), p. 135, sur la localisation des monastères liés à la famille de Philarète, entre les murs de Constantin et de Théodose.

58 Cf. Talbot, Founders’ Choices (cité n. 30), p. 48-49 ; concernant la Kécharitôménè, la fondatrice prend bien garde qu’aucun autre bâtiment ne donne une vue sur son couvent (Typikon Kécharitôménè, 129, 1923-1958).

59 VEuphrJ. 31, p. 873A.

60 VIChrys., p. 446-12.

61 Ibid., p. 22, n. 5.

62 Ibid., p. 2215-17 et n. 5 ; p. 1107-8.

63 Novelles de Léon VI, V, p. 2920-3122 (14-22) ; cf. les conciles de Constantinople I et II, Mansi, t. 16, col. 536-541 : tous les biens obtenus après l’entrée au monastère sont acquis à celui-ci.

64 Le testament cite les affranchis qui demeurent au service de Marie jusqu’à sa mort et qu’elle continue à entretenir grâce aux revenus de ses terres (Actes d’Iviron II, 4763-65).

65 Par ex., ibid., 4723-24, 29, 39-43.

66 Zonaras, p. 739, 13-18.

67 Un bon exemple de ce type d’ascèse est celui d’Anne Dalassène, la mère d’Alexis Ier qui, bien qu’ayant pris l’habit avant 1081, assure ensuite la régence de l’empire en l’absence de son fils, vivant comme une moniale dans son propre palais (É. Malamut, Alexis Ier Comnène, Paris 2007, p. 136, 138-139, 142).

68 Typikon Kécharitôménè, 399-426.

69 VIChrys., p. 1410-14.

70 Actes d’Iviron II, 4712-15.

71 VIoan. 57.

72 L’autre version de la Vie de Iôannikios, écrite, elle, vers 860, précise que le monastère est « célèbre » parmi les résidences ascétiques féminines de la capitale. Dans les années 825, à l’époque d’Isakios, Théodore Stoudite écrit à Euphrosynè, devenue supérieure du monastère ; il loue, outre sa piété, l’hospitalité fraternelle de l’abbesse, qui fait de son couvent un « œil » dans le « corps » qu’est Byzance (Théodore Stoudite, Lettres, ep. 51012-18, t. 2, p. 459). Sur les relations épistolaires entre Théodore et les femmes, voir J. Gouillard, La femme de qualité dans les lettres de Théodore Studite, JÖB 32/2, 1982, p. 445-452.

73 Ce phénomène devient de plus en plus courant au début du viiie siècle (cf. Kaplan, Chrétienté byzantine, p. 109).

74 Typikon Kécharitôménè, 663-680 ; cf. 837 ; 1064-1073.

75 Cf. Herrin, Women in purple (cité n. 22), p. 146, à propos de Marie, épouse répudiée de Constantin VI.

76 Cf. É. Malamut, La moniale byzantine aux 8e-12e siècles, dans Τάσεις του ορθοδόξου Μοναχισμού, 9ος-20ος αιώνες. Πρακτικά του Διεθνούς Συμποσίου, Θεσσαλονίκη, 28 Σεπτεμβρίου-2 Οκτοβρίου 1994, éd. K. Nikolaou, Athènes 1996 (Το Βυζάντιο σήμερα 1), p. 68 ; Kaplan, Chrétienté byzantine, p. 134.

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