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Une histoire du Proche-Orient au temps présent

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Philippe Pétriat
, 
Pierre Vermeren

L’islam et la modernité

« Le moment moderne de l’islam » ou ce que les réformistes doivent aux traditionalistes : quelques réflexions sur l’« islamisme » ottoman

Hamit Bozarslan

Texte intégral

1Qu’il me soit permis de commencer cette contribution en m’associant aux hommages rendus à L’Islam entre religion et idéologie. Essai sur la modernité musulmane de Nadine Picaudou (2010), ouvrage qui prend nettement ses distances avec une vision désincarnante de l’histoire pour penser l’« islam » comme un objet des sciences sociales. Chaque page de ce livre rappelle la nécessité de prendre en compte la « dimension de l’historicité » pour saisir ce que l’islam signifie, dans toute sa polysémie et sous tous ses avatars, ses cohérences et contradictions, ses certitudes et incertitudes, depuis le xixe siècle. Bien plus qu’une synthèse, il apporte des outils pour mettre l’islam sous tension de ses ruptures, qu’ignorent généralement les institutions, légistes et militants, qui se réclament de lui.

HISTOIRE CYCLIQUE ET CYCLES INTERPRÉTATIFS DANS LES SCIENCES SOCIALES

2On le sait, d’Ibn Khaldûn à Ernest Gellner, en passant par Friedrich Engels, nombreux furent-ils à interpréter l’histoire de l’islam à partir d’une « lecture pendulaire ». Dans cette perspective, après une première phase de mobilisation militante et/ou puritaine, les forces venant des marges de l’islam réaliseraient la conquête de pouvoir. Corrompues par la civilisation urbaine, elles finiraient cependant par connaître à leur tour le déclin pour s’effacer devant d’autres forces issues des marges.

3Je ne sais pas si l’on peut partager une lecture à tel point mécaniste du passé musulman ; une chose me paraît cependant certaine : les sciences sociales, elles, connaissent bien des mouvements pendulaires, pour revenir épisodiquement aux questions qu’elles pensaient avoir résolues et aux hypothèses qu’elles avaient abandonnées après les avoir décrites stériles. Ce phénomène cyclique est salutaire puisqu’il permet, à la fois, le désenchantement par la recherche et le ré-enchantement par le doute. Sans cette tension, nous aurions assurément du mal à réaliser la « mise en complexité » des faits que nous analysons.

4Fort de la démonstration brillante de Nadine Picaudou, mais aussi de mes interrogations venant d’autres lectures, d’un autre terrain qui est celui du « centre » de l’Empire, et d’autres angles, clairs ou obscurs, je souhaite formuler ici quelques questions sur le « tournant moderne » de l’islam, et plus généralement, du monde musulman.

DE L’ÉCLECTISME OTTOMAN

5Un point, qui fit couler beaucoup d’encres depuis des décennies, frappe d’emblée le lecteur de l’Empire ottoman et de la Turquie républicaine : l’éclectisme, qui est le mode de penser et d’agir des Tanzimat (1839 – 1876), de l’opposition jeune ottomane des années 1870, et de la mouvance jeune turque du tournant du xxe siècle. En effet, sitôt détectée une aspiration libérale, à la base d’une politique donnée ou d’une institution, on voit poindre également des pratiques ultra-autoritaires ; une religiosité profonde et une critique acerbe de la religion coexistent ; le mysticisme, l’« hérésie » ou le syncrétisme deviennent autant de voies par lesquelles de nombreuses catégories sociales, dont les élites, tentent de gagner quelque autonomie, mais on n’est pas moins sous le diktat de l’orthodoxie islamique ou du positivisme, ou de l’orthopraxie, qu’elle soit religieuse ou séculariste, marquant l’espace de visibilité dans sa totalité. Nombre d’historiens turcs, parmi lesquels les plus important

  • 1 Ahmet Hamdi Tanpınar, Histoire de la littérature turque du xixe siècle, Actes-sud/Sindbad, Arles, (...)

61, expliquèrent ce fait par la déchirure profonde que les élites, et au-delà, les sociétés urbaines ottomanes ressentaient entre leur « être-oriental » et leur vouloir-être « occidental », entre l’amour narcissique pour un passé révolu et la haine de soi, entre l’attrait pour l’islam et la fascination pour l’Occident, l’un et l’autre appris émotionnellement, à la surface.

7Il n’y a aucune raison de contester la validité de ces explications : l’occidentalisation, condition du vaincu, est en effet une déchirure, puisqu’il faut rejeter son histoire associée à la corruption, pour se doter d’un avenir en intégrant l’histoire européenne en cours, seule susceptible d’enrayer le déclin. On peut cependant aussi penser que l’éclectisme, à la fois comme idéologie et comme manière d’être « occidentalisée », s’est imposé sous des contraintes sur lesquelles nul n’avait de prise. Il est une façon d’ordonner les sens hérités d’un monde ancien, mais toujours là, et d’un monde nouveau, dont on fait déjà partie sans pour autant le considérer comme sien. La religion n’est nullement absente de ce tableau : l’islam, ou, la nuance est importante, le fait de se percevoir comme société musulmane ayant pour vocation, voire obligation, d’intégrer l’Europe, est au cœur de l’occidentalisation. Chaque étape de ce processus, ouvertement assumé par le Palais et la bureaucratie ottomans après les Tanzimat, est de fait « rééquilibrée » par une dose d’islamisation : les cheikhs confrériques et les dignitaires religieux sont intégrés dans des assemblées provinciales, des institutions d’inspiration typiquement occidentale sont baptisées de noms ostentatoirement islamiques (comme la fameuse armée d’Asakir-i Mansure-i Muhammediye, « soldats victorieux de Muhammad ») ; le Palais formule l’exigence de loyauté et d’obéissance auprès de sa bureaucratie ou de sa « société » au nom de l’islam.

  • 2 Carmel C. Camilleri, « Identité et gestion de la disparité culturelle. Essai d’une typologie », da (...)

8L’éclectisme permet en effet d’élaborer une « cohérence complexe2 » entre ancrages historiques, projections du futur et postures contradictoires du présent. S’il étonne l’historien par sa capacité à chanter simultanément les louanges de Jaurès et de l’Action française, de la « Grande révolution » et du positivisme ou de l’École de la science sociale, c’est qu’il ne saisit pas qu’il est un système cognitif fait de passerelles et de fluidités. En vivant intimement les déchirures européennes, au point de livrer de véritables batailles intellectuelles pour savoir quelle école de pensée européenne adopter ou quel auteur français « panthéiser », l’éclectisme permet également de domestiquer les ruptures survenues par rapport et dans l’islam.

9On ne peut comprendre l’émergence d’un courant de pensée islamique, voire déjà islamiste, sans prendre en considération cet univers intellectuel et politique. L’« islamisme ottoman » est en effet un pur produit de l’occidentalisation et de son corollaire mal maîtrisé qu’est l’islamisation. Il évolue dans un caléidoscope en formation où il partage de nombreux traits sociologiques avec les autres courants (nationalisme turc, libéralisme, occidentalisme) ; il discute des mêmes thèmes qu’eux et comme eux, importe massivement des « prêts-à-penser » de l’Europe. La turcité, l’islamité et l’occidentalité sont les trois émanations d’une même quête intellectuelle et constituent, avec des dosages différenciés et souvent circonstanciels, les ingrédients de tout projet politique. La répression sanglante des islamistes sous la République kémaliste ne signifie nullement que les premiers aient été immaculés d’occidentalisation et que le deuxième n’ait pas accepté l’islam comme la religion par défaut d’une nation définie par ailleurs par la turcité et l’occidentalité. Aucun de ces courants ne peut, en effet, se prévaloir d’une histoire propre.

PAYSAGE INTELLECTUEL ET AXIOLOGIQUE OTTOMAN : LA PRIMAUTÉ DE L’INTELLIGENTSIA

  • 3 Esra Yakut, 2005 : Șeyhulislamlık. Yenileșme Döneminde Devlet ve Din, Kitap Yayınevi, Ankara, p. 8 (...)

10Deux acteurs déterminent le double processus d’occidentalisation et d’islamisation : les ulémas et l’intelligentsia. Commençons par les premiers : tout semblait indiquer, au début du xixe siècle, qu’on allait assister à la fin des ulémas comme catégorie intellectuellement et politiquement active, tant ils donnaient alors des signes d’auto-sabordage. Avec les janissaires (et la confrérie bektachie qui leur était organiquement liée), les guildes et les loges, ils avaient joué un rôle politique de premier plan au xviiie siècle, voire au début du xixe. La destruction des janissaires en 1826, puis la proclamation de l’édit des Tanzimat en 1839, les amenèrent à se dessaisir volontairement de nombre de leurs prérogatives, exigeant même du pouvoir de ne pas les consulter sur des décisions qui pourraient ne pas être de leur goût. Le șeyhülislam (cheikh al-islam) Meșrepzade Mehmed Arif (1791-1858) s’en expliquait en 1854 : « Messieurs… Ne nous interrogez pas sur tout. Nous mêlons-nous des affaires sur lesquelles nous ne sommes pas sollicités ? Nous autres, nous disposons d’une mesure. On voit si ce qui est proposé s’y conforme ou non. Si c’est le cas, parfait. Mais si cela n’était pas le cas3 ? »

  • 4 Ümit Meriç, 1979 : Cevdet Pașa’nın Cemiyet ve Devlet Görüșü, Ötüken Yayınları, Istanbul.

11Ce n’est que dans un deuxième temps que les ulémas s’engagent dans le débat public, mais cette fois-ci en tant qu’acteurs largement occidentalisés. Certes, ils mobilisent, à la manière d’un Muhammad Abdouh ou Rachid Rida, toute la panoplie de l’argumentaire juridique classique pour définir le rôle du prince, mais ils ont besoin de l’outillage intellectuel occidental pour penser la société, l’économie ou encore la culture ou l’éducation. On est en effet loin d’un système interprétatif intégré énonçant « la parole de l’islam » dans tous les domaines, comme le faisaient les « gens qui lient et délient » par le passé, ou comme tenteront de le faire les penseurs islamistes de la deuxième moitié du xxe siècle. Les ulémas ne peuvent se permettre le luxe de penser et d’agir en une autarcie qu’aurait pu leur conférer leur vaste bibliothèque classique. Ils savent, à l’instar du plus connu d’entre eux, Cevdet Pacha (1822-1895), qu’on ne peut plus comprendre le monde musulman, du présent, mais aussi du passé, en faisant abstraction de l’histoire européenne. Si cet alim bureaucrate condamne sévèrement la Révolution française, il ne peut s’empêcher de réfléchir aux raisons profondes et justes de 1789 ; s’il ne peut ignorer la force des nationalismes, dont il regrette l’existence, il voit aussi que la combinaison « nation » et « khalifat » promet des ressources de durabilité aux Ottomans4.

12L’on assiste à une telle recomposition du monde des ulémas, précisément parce qu’il coexiste avec un deuxième, celui de l’intelligentsia. Le microcosme des savants et légistes religieux est constamment dynamisé par les défis incessants que cette nouvelle catégorie leur lance sur leur propre terrain qu’est la religion. Les tout premiers acteurs qui contestent le processus d’occidentalisation au nom de l’islam et de l’histoire ottomane ne viennent en effet pas des ulémas, mais des enfants occidentalisés des Tanzimat. Ce sont eux qui veulent tuer le père occidentalisé pour mieux glorifier les aïeux musulmans et ottomans. Qu’ils s’appellent Ziya Pașa (1829-1880), Namık Kemal (1840-1888) ou autres Ali Suavi (1839-1877), ils sont les plus farouches opposants d’un processus qui les a formés et qu’ils n’auront d’autre choix que de reproduire dans la durée. S’ils critiquent l’occidentalisation au nom de leur passé musulman, ils sont également des juges sévères de l’islam « réel » au nom des valeurs qui sont mieux représentées, protégées, en Occident même.

13L’islamisme dépend donc étroitement des intellectuels occidentalisés qui alimentent son dynamisme y compris pour se penser comme islamistes. On peut citer de nombreux exemples pour illustrer ce propos, mais contentons-nous d’un seul, le philosophe islamiste Şehbenderzade Ahmed (1869-1914), selon lequel il « est difficile à l’Islam de survivre dans la lutte pour la vie face à la civilisation contemporaine. Il lui est impossible de ne pas entrer en contact avec elle ». La question pour lui se posait dans les termes suivants : que faire « alors que {les peuples musulmans} passent par la phase la plus mortelle de la lutte pour la vie ? ». Sa réponse est pour le moins étonnante de la part d’un islamiste : « il n’y a pas de moyen plus efficace que d’accepter l’école de l’éclectisme ». Et dans ce système éclectique, l’une des références ultimes, qui rendait toute autre référence, y compris le Coran, inutile, mais laissait présager un espoir de salut pour l’islam, était Darwin : le fameux savant n’avait-il pas expliqué que « deux insectes, deux chiens ou deux nations » doivent s’entre-tuer ? L’aboutissement logique de cette lutte serait que l’Europe, après être nécessairement passée, selon la prophétie de l’auteur, par le socialisme et le communisme, arriverait tout aussi fatalement à l’anarchie, autrement dit au darwinisme social dans toute sa splendeur se traduisant, à l’échelle du continent, par la lutte de chacun contre chacun pour la survie. Ce chaos sanglant pourrait alors sonner l’heure de la revanche musulmane sur l’Europe, mais aussi sur sa propre histoire.

  • 5 Voir ses divers articles réédités par Ismail Kara, 1986-1987 : Türkiye’de Islâmcılık Düșüncesi. Me (...)

14Qu’on ne s’y trompe point ! La formulation même de ces propos atteste, malgré leur extrême dureté, l’adhésion à la problématique de la civilisation et aussi, en quelque sorte, à ses inévitables conclusions. Certes, Şehbenderzade Ahmed rejette la civilisation occidentale, mais pour des raisons d’ordre tout à fait matériel ou pragmatique, et avec des armes venant d’un arsenal occidental : selon lui, il n’est pas possible, dans les conditions actuelles, que les Ottomans s’approprient la mentalité et l’éducation européennes ; cela n’est d’ailleurs nullement souhaitable puisque les « lois fermes », non pas du Coran, mais « de la sociologie » montrent que l’imitation « aveugle » de l’Europe les conduirait, inévitablement, à leur perte5.

  • 6 Voir les extraits de son Tarih-i Islam’a Zeyl d’Ahmed Hilmi in Süleyman Hayri Bolay, 1967 : Türkiy (...)

15Şehbenderzade était conscient des rapports étroits entre la pensée « européenne » et le passé grec. Cela l’amena à livrer bataille contre la pensée grecque dans son ensemble, y compris dans ses nombreux prolongements dans l’Islam, et à accuser les disciples de la philosophie grecque, Averroès et Avicenne, d’idolâtrie. Ces deux philosophes auraient marqué de leur présence une période noire, matérialiste et areligieuse, de l’Islam. De manière similaire, les traducteurs turcs de Büchner, dans les faits des matérialistes déguisés en musulmans, n’étaient rien d’autre que des « hypocrites » (munafik) si sévèrement dénoncés par le Livre. Mais ce rejet de Büchner cachait cependant une adhésion presque explicite à ses postulats de base : « Ce que Büchner définit comme vide doit être rempli par la foi en Allah. » Dans une telle explication, Allah sortait de son rôle du transcendant absolu pour remédier au vide ontologique de l’homme ; il cessait d’être ininterrogeable pour trouver sa raison ultime dans un banal registre de l’utilitaire6.

CE QUE L’OCCIDENTALISATION DOIT À L’ISLAM

  • 7 Voir H. Bozarslan « Un bienheureux malentendu : Ernest Gellner et la Turquie », dans F. Pouillon, (...)

16Point de pensée islamiste donc sans la prise en compte du processus d’occidentalisation. Mais l’inverse n’est-il pas tout autant vrai ? Pourrait-on comprendre l’« occidentalisation » en dehors de l’épaisseur historique, argumentative, scolastique de l’islam, quand bien même ses porte-parole seraient des ennemis déclarés de toute religion ? La réponse nous est apportée par d’Ernest Gellner qui essaya, dans deux textes écrits avec plusieurs décennies de décalage, de comprendre le sens de ses débats avec ses collègues turcs légitimant le coup d’État de 1960 par un corpus constitutionnel purement occidental mais avec un mode d’argumentation spécifiquement islamique, correspondant parfaitement aux fatawa classiques. Les professeurs d’université turcs que Gellner définissait comme les « ulémas du kémalisme » avaient en effet besoin d’utiliser le style de démonstration et de légitimation propre aux légistes pour démontrer la supériorité de la pensée juridique occidentale sur celle de l’islam7, et de Descartes sur le Prophète.

  • 8 Abdallah Laroui, 1999 : Islam et histoire, Flammarion, Paris ; Ali Mezghani, 2011 : L’État inachev (...)

17Ce transfert ne se limite d’ailleurs pas au seul registre argumentatif. Plusieurs ouvrages, dont le premier est signé par Abdallah Laroui, les autres, récents, par Ali Mezghani, Leyla Babès et Makram Abès8 sont, de ce point de vue, également très éclairants. Ce qui rend ces livres sur l’âge classique de l’islam extrêmement troublants, c’est qu’ils peuvent être lus pour comprendre le présent de l’islam et du monde musulman pratiquement en faisant abstraction du « moment moderne » des réformateurs qu’analyse Picaudou ou du « moment qotbiste » des années 1950-1960. Force est de reconnaître avec leurs auteurs que l’islam, qui est le produit d’une histoire, d’une longue maturation jurisprudentielle (finissant par donner la primauté à l’avis du légiste sur toute autre source, Coran et sunna inclus), de la politique et d’un processus de légitimation de pouvoir et d’obéissance, a fini par ériger l’histoire, le droit, la politique et le pouvoir en autant d’impensés. Alors que le déni de l’histoire, son histoire, conditionne l’image qu’il a de lui-même comme pur et intemporel, les trois autres dénis servent à préserver la cohésion sociale en interdisant à tout jamais le retour du refoulé, qui est la fitna. Peu importe que les meurtres d’Uthman et d’Ali ainsi que la tragédie de Karbala soient constitutifs de l’islam et qu’ils se reproduisent d’ailleurs sous d’autres appellations quotidiennement depuis ; le refus de les penser comme des événements liés à son histoire, constitue la force de l’islam qui peut ainsi protéger sa pureté utopique.

18Si cette « Tradition », qui ne sort certes pas indemne de l’expérience de l’occidentalisation, ne constitue pas moins la « référence » ultime à laquelle le réformisme et le qotbisme doivent toujours se « mesurer », c’est qu’elle dispose d’une profondeur historique et structurante. Forte d’une durabilité par la fonction protectrice des consciences qu’elle accomplit, elle s’érige en l’un des piliers de la culture politique du monde musulman. Si l’unionisme, le kémalisme, le nationalisme arabe sous ses multiples variantes, les gauches moyen-orientales, voire l’islamisme lui-même, ne parviennent pas à penser l’histoire au-delà d’un mythe des origines, le conflit au-delà de l’inimitié, la division au-delà de la fitna, la raison ne se trouve pas uniquement dans le « moment moderne » de l’islam ou dans la matrice organiciste ou social-darwiniste occidentale qui les a marqués au fil rouge. La pensée organiciste, si récente dans l’histoire occidentale même, s’avère dans les faits « recevable » par un code « indigène », qu’elle renforce d’une injection « scientifique ». De même, le « parti unique en tant que noyau dur de la société future » ou encore la « mission historique » de l’élite avant-gardiste, autant de concepts-programmes patentés occidentaux au xxe siècle, servent également à produire de la cohésion et de l’obéissance sociale dont la nécessité absolue est déjà soulignée par les légistes. On voit ainsi combien la rupture qui a lieu au tournant du xxe siècle au sein de l’islam est tout à la fois profonde et complexe, tant elle permet des continuités avec le passé dans une configuration particulièrement neuve.

LA MODERNITÉ, ET PARTANT, LA MODERNITÉ ISLAMIQUE, EST D’ABORD LA VIOLENCE

19Ce continuum tendu entre l’islam comme un mastodonte historique, devenu aussi bien source que référence légitimatrice d’une orthopraxie et d’un ultra-conservatisme social, et des courants de pensée ou idéologiques nettement postérieurs mais qui nous paraissent déjà pratiquement antédiluviens, nous oblige de nous poser la question du « moment moderne » du monde musulman et non seulement de l’islam. L’une des clefs d’intelligibilité de ce « moment » réside dans le fait que l’intelligentsia y joue doublement un rôle central : elle peut rejeter l’islam, parfois avec violence, comme croyance, mais elle se l’approprie toujours, et avec force, comme communauté organique. Seuls les outils de mise en cohérence, que l’intelligentsia trouve dans l’éclectisme que nous avons évoqué, lui permettent de procéder à cette déconstruction et cette re-construction, aussi concomitantes que radicales.

  • 9 Jean Baudrillard, 2002 : L’esprit du terrorisme, Galilée, Paris, 2002.

20On est en effet frappé de voir combien le style narratif musulman change graduellement au xixe siècle pour se faire mélancolique, tout autant annonciateur d’une apocalypse à venir, voire déjà en cours, qu’un cri de sursaut collectif. Cette dramatisation cosmique ne s’explique pas seulement par le syndrome du déclin qui travaille l’islam depuis ses débuts, tel qu’on peut le voir à l’œuvre dans le choix des versets et des hadith que fait Ibn Khaldûn dans sa Muqaddima. Elle s’explique aussi par la réappropriation de la dialectique du sommeil et du réveil qu’on observe dans la littérature des « petites nations » occidentales, notamment dans les Balkans. Le discours musulman (et pas seulement islamiste) véhicule également des symboles forts comme l’autoglorification d’une origine, l’auto-flagellation de soi pour la longue déchéance historique née de la corruption et de la culpabilité collective des sociétés musulmanes, et l’espoir qui poindrait à l’horizon à condition d’en payer le prix en termes d’efforts de purification et de sacrifices. Ce triptyque, « qui radicalise le monde par le sacrifice9 » a un impact structurant au-delà de la représentation de soi comme coupable et victime ; directement axiologique, il débouche sur une « suspension éthique » à l’encontre d’autrui. Sur une scène mondiale qui fournit la preuve empirique, crue, que seuls les « forts » gagnent « la guerre pour la survie » et dictent aux « musulmans » leurs volontés, la quête de puissance occupe pratiquement tout l’imaginaire, tout espace discursif ottoman d’après les Tanzimat.

  • 10 Le journal Bitlis cité par Şerif Mardin, 1989 : Religion and Social Change in Modern Turkey. The c (...)

21On ne peut dès lors s’étonner de voir que le darwinisme social s’impose comme la doxa banalisée et légitime, aux courants nationalistes, bien entendu, mais aussi aux penseurs se présentant comme islamistes. Les islamistes (voire le courant qu’on peut qualifier de libéral constitué autour du prince Sabahaddin), ne contestent pas la scientificité et l’éclatante réalité empirique du darwinisme social qui annihile tout débat éthique à son sujet ; ce qu’ils rejettent c’est bien plus le matérialisme biologique, de Büchner ou de Haeckel, qui ne laisse aucune place au spirituel et vide l’« espèce » humaine de tout ancrage métaphysique pour l’égaliser avec des espèces animales. De même, leur carte de classements et déclassements, de qualifications et disqualifications, ne peut intégrer l’idée que les « nations » musulmanes constituent aussi autant d’espèces distinctes condamnées à une lutte mortelle entre elles, comme le seraient les nations chrétiennes. Les islamistes rejettent en effet avec véhémence l’idée de la nation au profit de l’unité de la ‘umma. Mais sur un terrain pratique, ils sont bien obligés de prendre acte de la fragmentation territoriale de l’islam : l’Égypte fait partie des pays qu’ils connaissent et où ils voyagent, mais c’est déjà un autre pays ; le reste du monde arabe, pourtant présent à Istanbul à travers ses élites, est de plus en plus perçu comme une terre sauvage et décadente où les Ottomans ont « une “mission civilisatrice” à accomplir10 ». Quant à l’Albanie, qu’Abdülhamid II parvient à pacifier, elle est habitée par un idéal national. Monstrueuse aberration, le « fait national » est bien là, qui transforme le nationalisme en syntaxe hégémonique au sein même des élites turques. Mais dans le sillage de ce processus tant décrié, les nationalistes constituent désormais le seul socle sur lequel les islamistes peuvent s’appuyer pour préserver la « famille musulmane ». Sur la base de ce constat, le penseur Said Halim Pacha (1863-1921) acceptera de devenir le Premier ministre fantoche d’un pouvoir unioniste ultranationaliste et sécularisant, et Said-i Nursî (1876-1961), le fondateur du courant nurcu, n’aura aucun scrupule à participer aux activités de la tristement célèbre Techkilat-ı Mahsusa (Organisation spéciale) de ce même pouvoir.

  • 11 Șerif Mardin, 2005 : « Operasyonel Kodlarda Süreklilik, Kırılma ve Yeniden Inșa : Dün ve Bugün Tür (...)

22Il n’y a pas de doute que dans la deuxième moitié du xxe siècle, la religion est chargée, dans l’Empire ottoman comme dans le monde arabe, « d’ordonner les structures de base de l’individu », comme Picaudou le rappelle dans son ouvrage (p. 99). Dans une série de contributions majeures, le sociologue Mardin a également montré combien elle a été, dans un contexte ottoman-turc, obligée de prendre en compte les changements survenus dans les « codes opérateurs » pour s’y adapter et proposer une carte de sens et de comportements, tant individuels que collectifs, qui permette aux croyants de s’accommoder du monde moderne11. On ne peut en effet sous-estimer l’énorme travail d’interprétation et d’homologation, entre l’islam et l’Occident, que les Jeunes ottomans, les réformistes arabes, puis les penseurs islamistes ottomans du tournant du xxe siècle ont effectué. Grâce à cette entreprise, réalisée sous contrainte mais inscrite dans un temps suffisamment long pour se doter d’une profondeur et d’un effet de cumulativité des savoirs, des notions comme la liberté, le bien public, la constitution, la représentation… ont gagné leurs lettres de noblesse pour être patentés conformes à l’islam, voire l’essence même de la religion musulmane.

23Mais il convient de placer cette entreprise de sécularisation autant que d’islamisation dans un cadre plus large de la définition des frontières d’altérité séparant les musulmans des non-musulmans. Dans les faits, cette question se formule doublement, par rapport au monde « chrétien » et aux non-musulmans du monde musulman. Concernant le premier, personne ne peut nier qu’il s’agit d’une altérité faite de rapports de force nettement en faveur de l’Europe. De plus, l’Europe combine en elle des dynamiques contradictoires qui, par certains égards, la transforment en anti-modèle, mais l’érigent aussi en seul horizon de survie : certes, elle est inférieure au monde musulman par son manque de cohésion sociale, qu’attestent les contestations violentes et déchirures internes dont elle est le théâtre ; cependant, elle lui est supérieure techniquement, militairement et administrativement et peut lui assurer, si nécessaire par la colonisation, un transfert des savoir-faire. Nul ne doute que l’« Ouest » « dépravé » soit moralement inférieur au monde musulman, et pourtant c’est lui qui, en dépit de tout, voire en dépit des injustices qu’il commet à l’égard des musulmans, constitue la dar al-adala, alors que le monde musulman connaît une descente aux enfers parce qu’il est devenu la maison de l’injustice.

  • 12 Voir ses textes compilés dans Kara, 1986-1987.
  • 13 Discours de Rasim Efendi reproduit dans Sadık Albayrak, 1989 : 31 Mart Vak’asi Gerici Bir Hareket (...)

24Concernant les non-musulmans du monde musulman, en revanche, les rapports de force sont de manière écrasante en faveur des musulmans. Si l’on ne touche pas aux « privilèges » dont les non-musulmans disposent dans le cadre de leur statut de millet soumises, on ne les dénonce pas moins comme une source de discorde et de trahison potentielle à la « nation musulmane ». Graduellement, en effet, l’islam se transforme en élément primordial de la conceptualisation de la société comme une « famille » organique, séparant le « nous » d’« eux » sur la base de critères religieux. Au cours du processus de minorisation des communautés non-musulmanes, chaque pas vers l’invention d’une citoyenneté supra-confessionnelle s’accompagne, simultanément, de l’insistance sur l’islamité de l’État ou la supériorité naturalisée de millet-i kahire. La démocratie elle-même est mobilisée pour légitimer le droit de cette millet à la domination. Ainsi, Şehbenderzade Ahmed, que j’ai déjà cité plus haut, précise que : « La nation (millet) est souveraine dans le régime constitutionnel. La souveraineté nationale signifie alors [la primauté] du désir (arzu) de la majorité nationale (millî)12. » Les auteurs d’une contre-insurrection militaire qui a lieu le 31 mars 1909 soulignent de leur côté qu’ils ne sont nullement hostiles aux non-musulmans dont les droits sont de toutes les manières protégés par la charia. À quoi servirait donc la Constitution ? À instituer la notion de la souveraineté de la majorité. Ce n’est qu’à ce prix que les islamistes peuvent, sans trop de difficultés, se placer au-dessus la charia pour mieux la défendre par la Constitution. Selon eux, les minorités non musulmanes peuvent s’opposer à la charia d’un point de vue religieux, mais elles ne peuvent, sur la base des principes de la représentation, rejeter le principe de la souveraineté nationale, qui aboutit naturellement à la suprématie de la charia : « Dans le régime constitutionnel, les lois sont élaborées conformément à l’opinion (fikir) de la nation. Il est donc obligatoire de se conformer à l’opinion de la millet dominante. Toutes les décisions sont prises à la majorité13. »

25Le cas ottoman vu d’Istanbul représente, dans un premier temps du moins, une différence par rapport à l’Égypte ou aux provinces arabes de l’Empire, où nombre de figures de l’élite chrétienne font partie des promoteurs du nationalisme arabe ; la « nation arabe » est en effet la seule dont elles peuvent disposer comme cadre d’émancipation et de sortie des « ténèbres asiatiques ». Mais l’histoire du « Centre », et de son « déclin » qui rend si urgente l’occidentalisation, est déterminée par et dans ses frontières occidentales, à savoir chrétiennes. Dans l’Asie Mineure même, qu’on appréhende depuis Abdülhamid II comme la seule « mère-patrie », celle où les « Turcs » seraient un jour obligés de se replier, l’« élément chrétien » apparaît également comme l’« élément subversif », soit qu’il professe un nationalisme propre (le cas arménien), soit qu’il soit susceptible d’apporter son concours à un État issu de l’Empire, la Grèce.

26C’est dans ce cadre que la définition de l’islam comme famille gagne tout son sens, pour concerner, à l’exception du faible courant du prince Sabahaddin (1877-1918) qui prône une solution fédérale pour résoudre la question des nationalités, l’ensemble de l’élite, et pas seulement les islamistes. Le courant nationaliste, regroupant pour l’essentiel des intellectuels occidentalisés, parmi lesquels de nombreux positivistes-religieux, agnostiques et athées, qui ne cachent nullement leur détestation de la religion d’une manière générale, va devenir le principal acteur de l’islamisation de la Turquie. Il se particularisera par une double praxis, pour ne pas dire un double projet réflexif : la sécularisation de l’Empire, puis de la Turquie, et son islamisation par le génocide et la politique de nettoyage ethnique. Puis, dans une Turquie désormais totalement islamisée, où les chrétiens ne représentent plus qu’un pour cent de la population (contre près de 20 % en 1914), ce courant va se faire laïciste, mais confinera néanmoins les communautés arménienne, grecque et juive survivantes à un cadre strictement non séculier, calqué pour l’essentiel sur le modèle des anciennes millet.

27On voit ainsi combien les défis internes qu’affronte l’islam sont lourds à relever : si personne ne se soustrait à l’islam comme communauté, nombreux sont ceux qui le quittent en tant que religion. Cette contradiction est proprement inouïe : la nouvelle ridda (l’apostasie), ouvertement incarnée par des élites occidentalisées et nationalistes, déstabilise l’islam en tant que croyance, mais ne manque pas de le consolider en tant que communauté contre les autres communautés pour prévenir la fitna interne, quitte à recourir à la violence. Comment nier en effet que le Comité Union et Progrès, puis le pouvoir kémaliste, qui tournent si ostensiblement le dos à l’islam comme croyance, constituent son bouclier en tant que famille ? L’islam n’était nullement prêt à cette ruse de l’histoire qui débouchera sur la répression de la religion par ceux-là mêmes qui se présentent comme ses protecteurs en tant que société.

28Cette éthnicisation de l’islam n’aurait sans doute pas été pensable en dehors d’un contexte historique spécifique ; elle est le résultat du passage d’une ‘umma vaguement définie, voire indéfinie, à une société de citoyens qui, contrairement au modèle impérial classique, exige l’intégration des individus sur une base théorique d’égalité aux projets défendus par les élites. Correspondre à des critères identitaires uniformes, y compris en l’occurrence la langue et la religion, constitue la condition même d’accès à cette société de citoyens qui, compte tenu du degré de violence nécessaire à l’entreprise d’homogénéisation « nationale », s’avère d’une radicalité inédite.

  • 14 Brigitte Foulon et Emmanuelle Tixier du Mesnil, 2009 : Al-Andalus. Anthologie, Garnier-Flammarion, (...)

29Cependant, cette radicalité doit aussi une part de sa légitimité au passé, à un modèle quasi anodin qu’on observe dans l’histoire universelle, et partant, islamique. Après tout, c’est bien le Prophète lui-même qui a défini la frontière d’altérité dans l’islam en l’ouvrant à tous par la voie de la conversion, et en la fermant à ceux qui se réclament « autres » par leur refus de répondre à l’invitation. Le « pacte de dhimitude » dont tous les pouvoirs musulmans, tolérants ou intolérants, feront le pilier de leur système juridique, est bien une entreprise de production du fait ethnique. En ce sens, l’islam des origines est une formule de construction ethnique concurrente à celle, communautaire, de certains autres groupes de l’époque. Pour appréhender la permanence de cette frontière comme l’un des déterminants des rapports de domination et de soumission par le double mécanisme d’exclusion et d’inclusion, il suffirait de lire le règlement intérieur de la ville de Séville au tournant du xiie siècle14, ou penser au système de ségrégation institutionnalisée dans le monde ottoman.

LES DÉFIS DU POLITIQUE

30Les exigences que le mouvement réformiste, puis les penseurs islamistes du début du xxe siècle formulent par rapport au prince traduisent également les contradictions du temps ainsi que les tentatives de parvenir à une synthèse entre l’ancien et de neuf. Aucun penseur islamique ou islamiste ne légitime le principe d’élection du prince, tant le modèle des khalifes bien guidés reste inimitable et tant la démocratie représentative est loin de recueillir leur adhésion. De l’autre côté, le prince et son administration sont saisis d’une demande accrue de justice, d’efficacité, d’ordonnancement et de protection du monde musulman.

  • 15 Voir Alfredo Morabia, 1993 : Le Gihad dans l’Islam médiéval, Albin Michel, Paris.

31Il est évident que la « philosophie politique ambiante » de ces décennies mouvementées, marquées par l’attente de « réforme » en Europe et d’exigences européennes de « réformes » ailleurs, pousse les élites arabes et/ou ottomanes à mettre leurs princes sous tension. Mais, là encore, on peut penser que le « neuf » puise largement dans l’« ancien », en tout cas se revendique de lui et se légitime par lui. Les légistes du passé, à commencer par al-Mawardi (972-1058), n’avaient-ils pas considéré la défense de la umma entendue comme communauté des musulmans, et de la dar al-islam, autrement dit, du monde dominé par l’islam, comme l’une des principales tâches incombant au prince ; si on lui obéit même lorsqu’il est tyrannique, c’est qu’il est nécessaire à la protection des musulmans15. On ne peut négliger en effet qu’attentes, déceptions et interprétations contradictoires travaillant le monde musulman pendant des siècles ont convergé, au tournant du premier millénaire chrétien, pour donner naissance à une seule Tradition, une seule doctrine d’État, prenant la société de l’islam comme un « fait total », dont la pérennité nécessite la légitimation de l’État.

32Ce fait peut nous expliquer pourquoi la discussion sur la ‘asabiyya peut, à certains moments, se voir reléguée au deuxième plan, comme Nadine Picaudou l’observe à propos des réformistes arabes : « Les penseurs musulmans du xixe siècle, enfin, à la différence significative de nombreux intellectuels contemporains, ne s’attachent guère à la question de la ‘asabiyya comme moteur des évolutions historiques […] À l’élan conquérant de la ‘asabiyya, ils préfèrent la dynamique de la réforme religieuse (islah) mise au service de la renaissance des sociétés » (p. 60). On pourrait être tenté d’ajouter à ces lignes qu’en Égypte et en Syrie, terres de réformisme musulman dans le monde arabe au xixe siècle, la ‘asabiyya avait définitivement disparu dès l’époque d’Ibn Khaldûn, laissant les mains libres à un pouvoir mamelouk. La légitimité de fait que gagna la dynastie de Mehmed Ali, qui pourtant est à l’origine de l’une des plus grandes fitna du xixe siècle, est de ce point de vue remarquable : non seulement ce caïd albanais se conforme à une matrice parfaitement mamelouke, mais il parvient, en s’érigeant en nouveau prince d’origine étrangère occupant réellement le terrain, à démanteler l’ancien appareil mamelouk que les Ottomans avaient laissé intact.

33Mais on peut aussi penser que la demande d’un prince puissant et juste, que les réformistes formulent au nom de la société musulmane, ou de l’islam défini comme une communauté organique, est aussi une demande de ‘asabiyya, au sens quasi-khaldûnien du terme. Ibn Khaldûn ne sépare en effet jamais la dynastie conquérante, le groupe ethnique à laquelle elle appartient et la da’wa islamique qu’elle sait mobiliser. Mais cette demande implicite de ‘asabiyya se fait dans un contexte inédit. Les matrices cognitives/interprétatives anciennes largement intériorisées par les légistes, et connues même superficiellement par la nouvelle intelligentsia, sont réactivées dans un contexte où l’islam est sur la défensive face à des défis qu’il doit relever sans disposer d’une armature solide. Ils ne sont pas que d’ordre militaire, ils couvrent également tous les outils permettant de penser le monde. À titre d’exemple, c’est après avoir été mis au ban des accusés comme civilisation arriérée que l’islam va se découvrir comme civilisation et abandonne, du moins partiellement, sa perception classique d’umran ou de medeniyet, pour correspondre aux catégorisations occidentales. C’est la condition par laquelle il peut montrer que son passé a un sens et que sa spiritualité, supérieure à celle de l’Occident, est autre chose qu’un système de superstitions.

34De même, dans une période où le mot révolutionnaire se charge de tant de poids symboliques et d’émotions, l’islam doit faire face jusqu’au bout aux contradictions internes de sa doctrine politique, consistant à légitimer tout pouvoir à condition qu’il défende la société musulmane. Que fait-on si cette demande n’est point satisfaite ou ne peut l’être ? Cette question très pratique pose aussi la limite de la doctrine du pouvoir de l’islam. Certes, le monde musulman a connu des phénomènes du type révolutionnaire par le passé, à l’instar de la dawla abbasside ou encore l’émergence du pouvoir almohade à la suite d’une violente dissidence religieuse. Et, post facto, il a toujours pris acte de ces alternances, même s’il a toujours condamné le recours à la force contre un pouvoir établi dans la dar al-islam. Mais le contexte ottoman du tournant du xxe siècle est très différent de ces scénarios connus : si la révolution passe pour la fitna absolue à la fin du xviiie siècle, au tournant du xxe siècle, à l’exception de quelques penseurs officiels comme Cevdet Pacha, tout le monde est à la fois contestataire et conservateur, désirant faire la révolution et la contenir en même temps, d’où l’impact que la Révolution française, mais aussi le positivisme et l’école de la science sociale exercent sur eux.

  • 16 Musa Kâzim reproduit dans Sadık Albayrak, 1989 : Meșrutiyet Islamcılıĝı ve Siyonizm, Araștırma Yay (...)
  • 17 Mestan Ismail Hakkı Efendi, propriétaire du journal Hakikat, dans Sadık Albayrak, ibid., p. 29.
  • 18 Said-i Nursî dans Ismail Kara, 1987 : Türkiye’de Islamcılık Düșüncesi, Risale Yayınları, 2, Istanb (...)

35Les islamistes ne sont point en dehors de ce processus ; ils adoptent une vision axiologiquement révolutionnaire et socialement conservatrice du monde. Les ulémas qui se considèrent comme les « tuteurs de la nation » et qui, depuis Istanbul ou Le Caire restent en contact avec le très comtiste Jeune Turc Ahmed Rıza à Paris, se fondent peu à peu dans le Comité Union et Progrès et perdent tout contrôle sur l’organisation. Mais même s’ils ne parviennent pas à contrôler les instances décisives du Comité, ils n’en lèguent pas moins un héritage d’opposition et de réflexion intellectuelle aux islamistes qui opéreront entre 1908 et 1918, ce qui explique que lors du pronunciamiento jeune turc de 1908 une partie importante des ulémas rejoint presque naturellement les rangs des partisans du nouveau régime constitutionnel. Musa Kâzım (1858-1920), dirigeant d’une association religieuse, futur Cheikh-al-Islam du Comité Union et Progrès, s’exprime ainsi : « Jusqu’en 1908, nous étions gouvernés par l’absolutisme […] Cette façon d’être dirigés était contre la Constitution. […] Les Ottomans sont proches du régime constitutionnel, mais dès le début [de l’Empire], il n’y a pas eu de meșveret (terme d’origine religieuse, signifiant la consultation) il y eut de l’absolutisme16. » Un journal islamiste, Hakikat, condamne également le régime hamidien en termes sévères et plutôt « révolutionnaires » : « Abdülhamid qui nous a utilisés comme du bétail a toujours instrumentalisé la religion. Les despotes d’hier sont devenus les réactionnaires d’aujourd’hui17. » Enfin, Said-i Nursî, l’un des penseurs religieux les plus marquants des époques unioniste et kémaliste, établit clairement un rapport négatif entre le despotisme, la loi et la science : « Lorsque [la source] du pouvoir de l’administration ne se trouve pas dans la loi et la science, expliquait-il, émerge le despotisme18. » Du mal nécessaire, le despotisme devient le mal intolérable, non seulement parce qu’il est tyrannique, mais surtout parce qu’il finit systématiquement par trahir la « famille musulmane » dont il a la charge.

ENTRE LE RÉGICIDE ET LA LÉGITIMATION : QUE FAIRE DU TYRAN ?

  • 19 Cité par A. T. Alkan, 1989 : Sıradıșı bir Jön-Türk, Ubeydullah Efendi’nin Amerika Hatıraları, Ilet (...)

36Plus le Prince faillit à satisfaire l’exigence de défendre la communauté musulmane, plus il est accusé de trahison. La « trahison », à la patrie, à la société musulmane et à l’islam, trois émanations d’une même entité, devient le mot-clé du vocabulaire politique pour se payer dans et par le sang, comme le montre le cas d’Abdülaziz, trouvé les veines ouvertes en 1876, mais aussi, à sa manière, d’Abdülhamid détrôné dans des conditions on ne peut plus humiliantes en 1909. Avant cette date, alors que certains unionistes appellent ardemment au régicide contre l’Abdülhamid, le très religieux Ubeydullah Efendi (1858-1936) explique que : « Tant de padichahs de la dynastie ottomane furent assassinés [au cours de l’histoire]. [Assurément] ce n’étaient point les Français, mais nous qui les avons assassinés. Abdülhamid peut donc aussi être assassiné19. »

37Cette question de la trahison redeviendra centrale à partir des années 1920, sous la République kémaliste proclamée à l’issu d’un processus vertigineux allant de la révolution de 1908 à la dissolution de l’Empire amputé de ces provinces arabes, en passant par le génocide des Arméniens. Rappelons le contexte : après la suppression du sultanat (1922), l’élection de Mustafa Kemal à la présidence (1923) et l’abolition du khalifat (1924), en 1928 toute mention à l’islam dans la constitution est abandonnée, l’alphabet latin est adopté et le dimanche est substitué au vendredi comme jour férié.

  • 20 « Menemen Olayi Üzerine Ilân Edilen Sıkıyönetim », dans T.C. Genel Kurmay Baskanlığı, Beșinci Aske (...)
  • 21 Cité dans Ismail Kara, op. cit., p. 177.

38Mais comment oser, sous un tel régime, évoquer la notion de trahison alors que les échafauds sont érigés partout pour « éradiquer » les mürteci (« réactionnaires ») ? Comment définir d’ailleurs la « trahison » ? D’un côté, il est évident que Mustafa Kemal, qui avait lancé sa guerre de l’indépendance en 1919 au nom de la défense du Khalifat, a trahi à ses engagements ainsi qu’à l’islam comme religion ; d’autre côté, ce ghazi qui a parachevé l’islamisation démographique du pays ne cesse de rappeler que son armée a bien sauvé « la religion et l’honneur » des Turcs alors que nombre de religieux « traîtres » collaboraient avec les occupants grecs, britanniques, français ou italiens entre 1919 et 192220. Les ulémas, passablement fonctionnarisés par le « Chef Éternel », se trouvent dans une position délicate puisqu’ils doivent d’une part défendre l’Islam comme la seule religion vraie, mais d’autre part se soumettre à l’ordre établi, autrement dit à un État qui les déteste et qu’ils détestent. C’est dans cet esprit de défense que Seyyid Bey a recours à une formule en arabe qui tranche tout, sans faire avancer d’un pouce la discussion sur le fond : hukm man ghalaba21, l’acceptation du « règne du plus fort » en tant que seule alternative à la fitna. Ce retour à la matrice légitimant le pouvoir, fut-il tyrannique, à condition qu’il défende la « famille musulmane » et prévienne la discorde, clôturait, pour un temps, mais un temps seulement, le débat sur la légitimité du régicide pour cause de trahison, qui avait dominé certains milieux religieux dans un passé encore si récent.

Notes

1 Ahmet Hamdi Tanpınar, Histoire de la littérature turque du xixe siècle, Actes-sud/Sindbad, Arles, 2012 ; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaș Düșünce Tarihi, Ülken Yayınları, Istanbul, 1979.

2 Carmel C. Camilleri, « Identité et gestion de la disparité culturelle. Essai d’une typologie », dans C. Camilleri, J. Kasterstein, E. M. Lipifinski et al., Stratégies identitaires, Puf, Paris, 1991, p. 94-95.

3 Esra Yakut, 2005 : Șeyhulislamlık. Yenileșme Döneminde Devlet ve Din, Kitap Yayınevi, Ankara, p. 88.

4 Ümit Meriç, 1979 : Cevdet Pașa’nın Cemiyet ve Devlet Görüșü, Ötüken Yayınları, Istanbul.

5 Voir ses divers articles réédités par Ismail Kara, 1986-1987 : Türkiye’de Islâmcılık Düșüncesi. Metinler/Kișiler, Risale Yayınları, Istanbul.

6 Voir les extraits de son Tarih-i Islam’a Zeyl d’Ahmed Hilmi in Süleyman Hayri Bolay, 1967 : Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüșün Mücadelesi, Yaĝmur Yayınları, Istanbul, p. 130-132.

7 Voir H. Bozarslan « Un bienheureux malentendu : Ernest Gellner et la Turquie », dans F. Pouillon, A. Udovitch, H. Kazdaghli (dir.), 2002 : Lucette Valensi à l’œuvre, Bouchène, Paris, p. 243-256.

8 Abdallah Laroui, 1999 : Islam et histoire, Flammarion, Paris ; Ali Mezghani, 2011 : L’État inachevé. La question du droit dans les pays arabes, Gallimard, Paris ; Leïla Babès, 2011 : L’utopie de l’islam. La religion contre l’État, Armand Colin, Paris ; Makram Abès, 2009 : Islam et politique à l’âge classique, Puf, Paris.

9 Jean Baudrillard, 2002 : L’esprit du terrorisme, Galilée, Paris, 2002.

10 Le journal Bitlis cité par Şerif Mardin, 1989 : Religion and Social Change in Modern Turkey. The case of Said Nursi, State University of New York Press, Albany, p. 32.

11 Șerif Mardin, 2005 : « Operasyonel Kodlarda Süreklilik, Kırılma ve Yeniden Inșa : Dün ve Bugün Türk-Islam İstisnacılığı », Doğu-Batı, 31/8, p. 37-38.

12 Voir ses textes compilés dans Kara, 1986-1987.

13 Discours de Rasim Efendi reproduit dans Sadık Albayrak, 1989 : 31 Mart Vak’asi Gerici Bir Hareket mi, Araștırma Yayınları, Istanbul, p. 74.

14 Brigitte Foulon et Emmanuelle Tixier du Mesnil, 2009 : Al-Andalus. Anthologie, Garnier-Flammarion, Paris, p. 277-279.

15 Voir Alfredo Morabia, 1993 : Le Gihad dans l’Islam médiéval, Albin Michel, Paris.

16 Musa Kâzim reproduit dans Sadık Albayrak, 1989 : Meșrutiyet Islamcılıĝı ve Siyonizm, Araștırma Yayınları, Istanbul, p. 109-110.

17 Mestan Ismail Hakkı Efendi, propriétaire du journal Hakikat, dans Sadık Albayrak, ibid., p. 29.

18 Said-i Nursî dans Ismail Kara, 1987 : Türkiye’de Islamcılık Düșüncesi, Risale Yayınları, 2, Istanbul, p. 318.

19 Cité par A. T. Alkan, 1989 : Sıradıșı bir Jön-Türk, Ubeydullah Efendi’nin Amerika Hatıraları, Iletișim Yayınları, Istanbul, p. 61-62.

20 « Menemen Olayi Üzerine Ilân Edilen Sıkıyönetim », dans T.C. Genel Kurmay Baskanlığı, Beșinci Askeri Tarih Semineri Bildirileri, cilt I, Ankara, Genel Kurmay Basimevi, 1996, p. 341.

21 Cité dans Ismail Kara, op. cit., p. 177.

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