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Gouverner en Islam (xe-xve siècle)

 | 
Anne-Marie Eddé
, 
Sylvie Denoix

Polycentrisme et formes de résistance

Les résistances au pouvoir

Texte intégral

57. ‘Abd al-Raḥmān iii et la ville rebelle de Bobastro (928)

1Le Muqtabis d’Ibn Ḥayyān (m. 1076), composé entre la fin du xeet le milieu du xie siècle, est une source irremplaçable pour quiconque s’intéresse à l’histoire d’al-Andalus et du Maghreb occidental entre le viiieet le xe siècle. Le tome 5, dont est tiré ce texte, est acéphale et ne couvre donc que le début du règne de ‘Abd al-Raḥmān III al-Nāṣir, entre 912 et 942. Il s’agit du cœur de l’ouvrage, qui s’ouvrait avec la conquête d’al-Andalus, sous les Omeyyades, et se refermait avec la grande guerre civile (fitna*) qui allait emporter cette dynastie naguère chassée d’Orient par les Abbassides. Comme beaucoup de lettrés cordouans qui avaient vécu cette tourmente et s’accommodaient mal de la division politique d’al-Andalus au temps des royaumes de Taïfas, Ibn Ḥayyān était un nostalgique du califat, dans lequel il voyait la seule forme légitime de gouvernement. Sa chronique constitue donc un hommage posthume aux Omeyyades, et tout particulièrement au fondateur du califat de Cordoue en 929 : al-Nāṣir. Elle se situe donc dans la continuité de l’historiographie du xe siècle, « écrite sous la dictée du califat » (G. Martinez-Gros). La prise de Bobastro en 928 constitue un morceau de bravoure autant qu’un témoignage éloquent sur l’idéologie du califat omeyyade de Cordoue. Situé dans les monts de Malaga, dans un site réputé inexpugnable, Bobastro avait été choisi comme capitale d’une sorte d’émirat dissident par ‘Umar b. Ḥafṣūn, chef de file depuis 880 des révoltes qui agitaient al-Andalus. Principalement conduites par des notables locaux récemment convertis à l’islam, les muwalladūn, ces frondes contre l’autorité centrale ne furent jugulées que dans les années 930, grâce à l’action de reconquête systématique du futur calife. L’enjeu était de taille, car le califat fatimide, proclamé en Ifrīqiya en 909, constituait une menace jusque sur le sol andalou, où des missionnaires ismaïliens furent envoyés pour tenter de déstabiliser, en vain, le régime adverse. ‘Umar b. Ḥafṣūn, qui avait tissé un réseau d’alliances locales, semble aussi s’être rapproché des Fatimides. Sa stratégie politique, que l’on ne peut reconstituer qu’à travers le filtre déformant de la propagande omeyyade, n’est cependant pas aisée à reconstituer et paraît avoir connu des évolutions, dont le texte témoigne : après avoir adopté un discours résolument islamique, les Ḥafṣūnides pourraient avoir été tentés de soutenir les revendications des « autochtones » contre l’autorité centrale, encore largement identifiée à l’aristocratie arabe. La conversion secrète de ‘Umar b. Ḥafṣūn au christianisme de ses aïeux, vers 898, a-t-elle été forgée de toutes pièces par la propagande omeyyade, qui assimilait volontiers toute révolte à une forme d’apostasie ? S’agissait-il au contraire d’une tentative d’obtenir le soutien des populations chrétiennes, encore nombreuses dans la région, et de s’inscrire dans le mouvement néo-wisigothique qui caractérisait alors la culture chrétienne en al-Andalus et le discours monarchique asturo-léonais ? La question est loin d’avoir été tranchée par les spécialistes, bien que les prospections archéologiques à Bobastro aient effectivement révélé l’existence de deux églises à proximité de la citadelle-haute. L’absence de fouilles d’envergure sur ce site urbain, n’a pas permis de trouver trace de la mosquée évoquée dans le texte. Celui-ci constitue en tout cas un témoignage éloquent sur la rhétorique politique des Omeyyades, et sur l’attitude du pouvoir face à la rébellion. Le châtiment terrible, bien que posthume, réservé aux Ḥafṣūnides, à savoir l’exhumation du corps de ‘Umar, puis la crucifixion et l’exposition publique des trois corps à la Porte de la Sudda – la chaussée qui se trouvait le long du Guadalquivir, devant le palais émiral et la grande mosquée de Cordoue – constitue non seulement une illustration du sort qui était réservé traditionnellement aux brigands et aux rebelles, mais peut-être aussi une sorte de parodie macabre de la Passion du Christ, et, sans nul doute, un message d’avertissement lancé aux populations chrétiennes qui avaient soutenu la révolte. Enfin, l’annonce officielle de la chute de Bobastro, constitue l’acmé du processus de réunification du territoire par le futur calife.

2Source : Ibn Ḥayyān, Kitāb al-Muqtabis V, éd. et trad. esp. P. Chalmeta, F. Corriente, M. Subḥ, Madrid, Instituto hispano-arabe de cultura, 1979, p. 215-220 ; trad. esp. M. J. Viguera Molins et F. Corriente, Crónica del califa ‘Abdarraḥmān an-Nāṣir entre los años 912 y 942 (al-Muqtabis V), Saragosse, Anubar Ediciones, 1981, p. 165-168 ; trad. française C. Aillet.

3[…] Al-Nāṣir […] fit halte à Bobastro le dimanche, 10 muḥarram/15 mars 928 : il entra, parcourut les environs et, constatant à quel point la place-forte était élevée et inexpugnable de tous côtés, il eut la certitude qu’il s’agissait d’un site unique en al-Andalus par son inaccessibilité, son extension, les recours défensifs qu’il offrait et sa domination sur la plaine avoisinante. Il remercia alors Dieu de l’avoir secouru en lui permettant de s’en emparer. Pendant tout son séjour, il observa un jeûne, et il se plut à scruter en détail les vestiges des tyrans (ṭawāghīt) qui s’y étaient installés, afin de les effacer et de faire disparaître les insignes de leur pouvoir. Il alla jusqu’à la mosquée la plus ancienne, abandonnée par eux, et il y pria. Il ordonna d’y rétablir les prières obligatoires, qu’ils avaient prohibées. Dieu dévoila le secret caché (al-ghayb) de ‘Umar b. Ḥafṣūn l’hérétique, seigneur de cette place-forte, siège de ses égarements. Il révéla ses oscillations après qu’il eut affiché l’appartenance à l’islam tout en étant encore agrippé au christianisme comme l’araignée à sa toile, et l’ambiguïté de sa conduite au fil du temps apparut. On sut quel pacte il avait passé avec la religion en fouillant dans sa tombe toute oxydée et parmi ses restes pourris. En exhumant de sa sépulture son cadavre immonde, on vit sans aucun doute possible qu’il était enterré selon la coutume funéraire des chrétiens. En effet, il était couché étendu sur le dos, son visage orienté vers l’Orient, ses bras posés sur sa poitrine, comme les chrétiens ensevelissent leurs morts. Il y eut de nombreux témoins, notamment des membres de l’armée, et tous les jurisconsultes qui accompagnaient al-Nāṣir purent témoigner du fait que l’infidèle associationniste (mushrik*) était mort en professant la foi chrétienne : cela ne faisait pas de doute.

4Al-Nāṣir ordonna d’extraire de sa tombe le cadavre pervers, de transporter ses membres immondes jusqu’à la Porte de la Sudda à Cordoue, et de les exposer au sommet d’un gibet, afin de faire réfléchir les spectateurs à son apostasie, car il était évident que, né musulman, il s’était converti au christianisme par pure malveillance. L’ordre fut accompli et l’on hissa le corps du maudit ‘Umar sur le plus haut des gibets, entre ses deux fils Ḥakam et Sulaymān, qui avaient été crucifiés auparavant, et cela en guise d’avertissement pour les spectateurs et pour réjouir les musulmans. Les gibets demeurèrent à la même place, pour le plus grand plaisir des spectateurs, jusqu’en 331/942-943 où une crue du fleuve les emporta.

5[…] La prière fut dite au nom d’al-Nāṣir dans la mosquée abandonnée de Bobastro, où l’on restaura les prières et les sermons. Les mosquées désertées se repeuplèrent et les églises furent détruites. Ces dernières avaient été construites avec le plus grand soin à proximité du palais du maudit ‘Umar, tandis que les mosquées avaient été négligées et abandonnées, ce qui constituait l’un des indices les plus évidents de l’apostasie du maudit ‘Umar et permettait de conclure à son infidélité. Al-Nāṣir apporta tout son soin à Bobastro en y désacralisant les sanctuaires de l’associationnisme et en expulsant tous ceux en qui on ne pouvait avoir confiance. Il garnit sa citadelle (qaṣaba) d’hommes de confiance et prit les décisions les plus avisées en ce qui concernait la ville et ses environs, jusqu’à ce que tout soit accompli correctement. Ensuite, il désigna son vizir et général (qā‘d) Sa‘īd b. al-Mundhar al-Qurashī pour y résider le temps d’en renforcer le contrôle, d’achever les travaux prévus et de s’occuper des alentours […].

Circulaire envoyée par al-Nāṣir aux gouverneurs des provinces à propos de la prise de Bobastro

6La lettre qu’envoya al-Nāṣir après être rentré dans la ville de Bobastro indiquait qu’il allait renforcer seulement la forteresse supérieure, en la dotant des nouveaux dispositifs de fortification qui lui semblaient opportuns, tandis que ses hommes devaient se partager la tâche de détruire les place-fortes, les citadelles (qiṣāb) et les hameaux (diyārāt) extérieurs qui entouraient les montagnes de Bobastro et n’avaient pas d’équivalent en matière de défense et de fortification, comme Sainte-Eulalie, Sainte-Marie et Qaṣab Ṣuhayb. Puis il ordonna de détruite la grande mosquée que le maudit ‘Umar b. Ḥafṣūn avait investie au début de sa révolte afin de tromper les musulmans pervertis qui l’entouraient. Il se décida ensuite à leur préférer les chrétiens, car il n’avait pas agi ainsi par piété, ni dans le but d’obtenir la satisfaction de Dieu. Il avait d’ailleurs doté cette grande mosquée de biens de mainmorte tirés du butin pris aux musulmans. Aussi fut-elle rasée jusqu’à terre. Quant au minbar d’où l’on avait prononcé des prières en faveur de ce maudit apostat (murtadd) et de son affreuse lignée, et d’où l’on avait aussi mentionné le nom de son allié ‘Ubayd Allāh le chiite, à la corde duquel il avait voulu s’accrocher en adhérant à son appel (da‘wa*), il fut brûlé.

7Bibliographie : M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam. ‘Umar ibn Ḥafṣūn en los historiadores, en las fuentes y en la historia, Jaén, Universidad de Jaén, 2e éd., 1997 ; C. Aillet, Les Mozarabes. Islamisation, arabisation et christianisme en péninsule Ibérique ( ixe- xiie siècle), Madrid, Bibliothèque de la Casa de Velázquez, vol. 45, 2010 ; M. Fierro, « Cuatro preguntas en torno a Ibn Ḥafṣūn », al-Qanṭara, 16, 1995, p. 221-257 ; V. Martínez Enamorado, ‘Umar ibn Ḥafṣūn. De la rebeldía a la construcción de la Dawla. Estudios en torno al rebelde de al-Andalus (880-928), Costa Rica, Universidad de Costa Rica, 2012.61.

58. Sur la notion de « pays d’insoumission » (bilād sā’iba)

8Découverte par le savoir colonial français de l’Afrique du nord qui en a fait un instrument de gouvernement, théorisée par Robert Montagne dans sa thèse de sociologie sur les Berbères et le makhzen dans le sud du Maroc, contestée par des historiens et sociologues maghrébins qui en ont nié jusqu’à l’existence, la notion de sība (ou sā‘iba) est introduite dans l’anthropologie anglo-saxonne par Ernest Gellner et Clifford Geertz qui en ont validé le statut théorique, avant de connaître une fortune qui lui a permis de trouver application dans des contextes aussi éloignés que celui de l’Afghanistan et imprévus que celui de l’espace numérique. D’où vient-elle ? Des juristes malikites de l’Occident musulman dont elle est un des rares concepts politico-normatifs par eux inventés. On n’en trouve trace nulle part dans les autres écoles de droit musulman. Ses producteurs y ont recouru pour rendre compte, en marge d’un territoire sous autorité souveraine musulmane, mais néanmoins en son sein, de l’existence d’un type de gouvernement qui n’est ni le gouvernement royal (représenté par le califat, le sultanat ou l’émirat) ni le gouvernement aristocratique au sens étymologique du terme (représenté par une assemblée de sages s’arrogeant la compétence judiciaire du souverain en son absence comme celle dont il est question dans la fatwa no 1).

9Le pays de la sība (ou sā’iba) est décrit tantôt comme une sorte d’état de nature hobbésien où l’homme est un loup pour l’homme tantôt comme une « anarchie organisée » fonctionnant selon des normes humaines qui – naturellement – ne sont pas celles de la loi divine (shar‘), ce en quoi elle est associée au pays (balad ou bilād) de l’ignorance (al-jāhiliyya), notion qu’il serait intéressant de rapprocher de celle de « cité de l’ignorance » (madīnat al-jāhiliyya) propre à la tradition philosophique fārābo-platonicienne, tout en tenant compte du fait que, si celle-ci est utopique, celle-là est historique.

10Cette notion est apparue au xe siècle. Qu’il s’agisse du Kitāb muntakhab al-aḥkām ou du Kitāb al-fuṣūl fī ajwibat al-Qarawiyyīn, ces deux traités mentionnés par Abū ‘Imrān al-Fāsī, et dans lesquels elle figure, sont des œuvres de juristes formés à l’école de Kairouan.

11L’auteur du premier ouvrage est Abū ‘Abd-Allāh al-Qarawī (ou al-Qarwī) : il s’agit vraisemblablement d’Abū ‘Abd-Allāh b. ‘Abd-Allāh b. Muḥammad b. ‘Īsā b. al-Bīrī, plus connu sous le nom d’Abū Zamanīn al-Murrī. Originaire de Nafza en Ifrīqiya, il a étudié dans son pays auprès d’Ibn al-Qazzār al-Qarwī avant de se rendre en 987 à Cordoue et d’achever ses jours en 1008 à Elvira. Selon Ibn Farḥūn (m. 1397), auteur d’un dictionnaire biographique de juristes malikites, il aurait composé son ouvrage à l’intention de son frère Abū Bakr (m. 1037) à sa nomination au poste de cadi à Elvira. La circulation de la notion indique par quelle voie elle a atteint al-Andalus où elle est appliquée à la grande fitna, la guerre civile qui a secoué le califat omeyyade entre 1009-1031.

12L’auteur du deuxième ouvrage est Abū Muḥammad ‘Abd Allāh b. Abī Zayd (m. 996). À en juger par son titre, cet ouvrage est une compilation dans laquelle sont réunies les solutions juridiques de l’école de Kairouan. Il permet de faire remonter la production du concept de sība (ou sā’iba) à la génération des juristes de Kairouan ayant suivi celle de Muḥammad b. Sahnūn, le fils et successeur du principal fondateur de l’école.

13La notion est bonne pour penser le pouvoir politique. Elle permet, en contexte islamique, d’en observer le fonctionnement de la périphérie plutôt que du centre. En l’absence de la notion de frontière (elle n’est introduite en Islam, qu’à partir du xviie siècle par les Ottomans), pour délimiter les contours territoriaux, le pouvoir du souverain musulman n’est jamais véritablement territorialisé. Il se dilate et se contracte au gré des vicissitudes politico-militaires. Car il s’exerce moins sur des espaces habités que sur des communautés urbaines, villageoises et tribales, les unes domestiquées, les autres plus ou moins soumises et les troisièmes rebelles ou réfractaires à son ordre institutionnel car attachées au leur, sans pour autant que leur lien à la communauté musulmane, en tant que communauté religieuse, ne soit rompu ni d’un côté ni d’un autre puisqu’elles ne sont perçues ni comme ayant apostasié, ni comme non-musulmanes. C’est de ce cas de figure original, dont la sība est le concept politique et légal, et de sa capacité à rendre compte de ce qui se trame aux confins du pouvoir central, de ses appareils et de sa bureaucratie, qu’elle tire sa pertinence et son attractivité.

14Source : Abū ‘Imrān al-Fāsī (m. 430/1038), Al-Masā‘il al-fiqhiyya, University of Michigan, ms. IL334, p. 18 et 22 (voir aussi Rabat, Bibliothèque générale, ms. D 1839).

a. Fatwa no 1 (Abū ‘Abd-Allāh al-Qarawī)

15Interrogé sur le pays dans lequel il n’y a ni cadi ni prince (sulṭān*) pour savoir si en pareil cas les actes des témoins instrumentaires (‘udūl) en matière de vente, d’achat et de mariage sont recevables, il a répondu : « Les règlements (aḥkām) de l’assemblée à laquelle est dévolue l’autorité en l’absence du souverain sont exécutoires en tout ce qui est conforme à ce qui est juste et droit et qui relève de la compétence judiciaire du souverain. Il en est ainsi des décisions judiciaires des représentants du souverain (‘ummāl) : elles sont exécutoires lorsqu’elles sont ṣawāb, c’est-à-dire conforme à la Loi religieuse. »

b. Fatwa no 2 (Abū Muḥammad ‘Abd Allāh b. Abī Zayd)

16L’usucapion ou prescription acquisitive (ḥiyāza) dans le pays de l’insoumission (al-bilād al-sā‘iba), de l’injustice et de l’agression est absente de la Mudawwana [de Saḥnūn, le maître de l’école juridique de Kairouan] ; elle est [en revanche] présente dans le livre d’Abū Qāsim al-Quraysī, le Kitāb al-fuṣūl et celui d’Abū ‘Abd Allāh al-Qarawī (al-Qayrawānī) dans lesquels il est dit qu’il n’y a aucun doute parmi les juristes des métropoles et les savants des horizons sur l’invalidité de l’usucapion en terre d’insoumission et d’injustice à l’égard du Coran et de la Sunna.

17Bibliographie : K. L. Brown, « Excursus sur l’insoumission (sîba) », dans Actes du IIIeCongrès d’Histoire et de Civilisation du Maghreb. Oran, 26-27-28 novembre 1983. Le monde rural maghrébin : communauté et stratification, Alger, OPU, 1987, 2 vol., t. 2, p. 288-300 (repris dans Rivages et déserts. Hommage à Jacques Berque, Paris, Sindbad, 1988, p. 99-109) ; Cl. Geertz, Observer l’Islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, 1992 ; E. Gellner, Les saints de l’Atlas, trad. P. Coatalen, Paris, Bouchènes, 2003 ; R. Montagne, Essai sur les transformations politiques des Berbères sédentaires (groupe chleuh), Paris, F. Alcan, 1930 ; H. Touati, « Le prince et la bête. Enquête sur une métaphore pastorale », Studia Islamica, 83, 1996, p. 101-119.

59. Le centre et sa périphérie : une opération de police contre les tribus arabes en Haute-Égypte (1302)

18Le pouvoir mamlouk a toujours conçu une certaine méfiance à l’égard des tribus arabes, nomades traditionnellement difficiles à gérer pour un pouvoir sédentaire et centralisé. Certaines de ces tribus – les groupes qaysites des Quraysh, Banū Hilāl, au sud de Qūṣ, et Banū Kanz, à Assouan – étaient, en ce début d’époque mamlouke, des alliés traditionnels du Caire. Elles contrôlaient les routes du désert oriental, celles du grand commerce, vers les ports de Quṣayr et ‘Aydhāb, et surveillaient la frontière sud avec la Nubie. D’autres, essentiellement les tribus yéménites – les Juhayna, les Balī ou les Tha‘āliba, par exemple, implantées au nord de Qūṣ, entre la ville et Manfaluṭ – étaient moins soumises, et ne cessèrent d’être hostiles au pouvoir central. Toutes, quoi qu’il en soit, étaient des sources de révoltes et de troubles potentiels pour les Mamlouks. Dans le contexte de l’avancée mongole en Syrie, et de la concentration des moyens du pouvoir mamlouk pour l’endiguer, des soulèvements de tribus arabes plus ou moins importants se produisirent dès 1301, dans la région de Manfalūṭ et près de Qūṣ, et furent déjà durement réprimés. La révolte de 1302, relatée ici par al-Maqrīzī, un siècle plus tard, semble d’une toute autre importance à en juger par l’ampleur de la riposte du pouvoir mamlouk. Le texte d’al-Maqrīzī, rédigé, à une époque, le xve siècle, où la question des tribus arabes est devenue un véritable problème pour le pouvoir, relate ainsi avec force détails ce qui ne fut rien moins qu’une « gigantesque opération de ratissage », selon les termes de J.-Cl. Garcin.

19Source : Al-Maqrīzī, Al-Sulūk li-ma‘rifat duwal al-mulūk [Les chemins pour la connaissance des dynasties des rois], éd. par M. Ziyāda et S. A. ‘Ashūr, Le Caire, Dār al-kutub, 1939-1973, 4 vol., t. I/3, p. 920-922 ; trad. E. Quatremère, Histoire des sultans mamlouks par Makrizi, Paris, 1837-1845, 4 parties en 2 volumes, 4e partie, p. 186-190, révisée par M. Eychenne.

  • 1 Ce terme est synonyme de jizya, capitation imposée aux non-musulmans.
  • 2 Noms de deux grands émirs qui avaient placé sous tutelle le jeune sultan al-Nāṣir Muḥammad, à cett (...)

20Cette année-là, les Arabes se mirent à commettre de grands désordres au sud de l’Égypte. La scélératesse de leurs brigandages atteignit un point tel que, dans les villes d’Asyūṭ et de Manfalūṭ, ils exigèrent des marchands et des hommes de diverses professions qu’ils s’acquittent de taxes qu’ils levaient à l’instar de la capitation (jāliya)1. Ils ne montraient que du mépris à l’encontre des gouverneurs et empêchaient la perception de l’impôt foncier (kharāj*). Ils se donnèrent des noms d’émirs, et choisirent, dans leurs rangs, deux chefs, dont l’un reçut le nom de Baybars et l’autre, celui de Salār2. Ils s’armèrent et mirent en liberté tous les prisonniers. Les émirs [mamlouks] convoquèrent les juges et les jurisconsultes pour prendre leur avis sur le projet de combattre les Arabes. Tous ayant décidé que cette guerre était licite, les émirs résolurent unanimement de sortir en armes pour les attaquer et leur barrer les routes afin d’empêcher leur fuite dans les montagnes ou dans les déserts, et de faire ainsi échouer leur entreprise. On fit appeler l’émir Nāṣir al-Dīn Muḥammad Ibn al-Shaykhī, gouverneur de la province de Guizeh, et on lui ordonna d’interdire à quiconque de se rendre en Haute-Égypte, que ce soit par la route ou par le fleuve. S’il apparaissait dorénavant que quelqu’un se soit permis d’entreprendre ce voyage [en dépit de l’interdiction], les gouverneurs auraient à en répondre de leurs têtes. [Pour cette raison], ils renforcèrent leur surveillance. Les émirs [mamlouks] répandirent le bruit qu’ils voulaient se rendre en Syrie, et l’on donna des feuilles de route à ceux qui étaient censés devoir faire ce voyage, et qui étaient au nombre de vingt commandants accompagnés de leurs troupes. Ils furent divisés en quatre corps, dont l’un devait prendre par la rive occidentale du Nil, un autre par la rive orientale, un troisième devait s’embarquer sur le Nil, et le quatrième suivre la route ordinaire. L’émir Shams al-Dīn Sunqur al-A‘sar, qui était arrivé de Syrie, se dirigea du côté d’al-Wāḥ (l’Oasis), accompagné de cinq émirs. Quatre émirs, parmi les commandants, restèrent auprès du sultan et l’on ordonna à tous ceux qui devaient marcher dans une direction quelconque de passer au fil de l’épée les grands, les petits, les hommes distingués et les misérables, de ne laisser en vie ni vieillards, ni enfants, et de mettre en sûreté les richesses de tout genre.

  • 3 Qattāl al-Sab‘ : surnom d’un émir qui signifie littéralement « Tueur de bête féroces ».
  • 4 Mafāzāt, un terme dialectal syro-palestinien qui désigne les déserts.
  • 5 La lettre qaf, est prononcée de manière différenciée dans les différents dialectes. Les Bédouins d (...)

21L’émir Salār se mit en marche le 4 jumādā II/4 février, accompagné d’un grand nombre d’émirs, et prit la route de la rive occidentale. L’émir Baybars, avec ceux qui étaient sous ses ordres, se dirigea vers al-Ḥājir, sur la rive occidentale, sur la route des Oasis. L’émir Baktāsh, le Grand maître des armes (amīr silāḥ), avec ceux qui l’accompagnaient, marcha vers le Fayyoum ; l’émir Baktimur al-Jukāndār (le porteur de la canne de polo du sultan), avec son corps d’armée, suivit la route de la rive orientale. Qattāl al-Sab‘3, les émirs Baybars al-Dawādār (le porte-écritoire) et Balabān al-Ghulshī, ainsi que les Arabes de la province d’al-Sharqiyya, se dirigèrent vers Suez et Ṭūr. L’émir Qibjāq et sa suite marchèrent vers ‘Aqabat al-Sīl. Enfin, Ṭuqṣubā, le gouverneur de la ville de Qūṣ, s’avança avec les Arabes alliés et contrôla [les routes] du désert4, faisant en sorte que les habitants de Haute-Égypte ignorent tout du mouvement des armées Celles-ci tombèrent à l’improviste sur la population des différentes régions. On passa au fil de l’épée tous les habitants jusqu’au dernier, depuis la province de Guizeh, sur la rive occidentale, jusqu’à al-Iṭfīḥiyya, sur la rive orientale. Environ dix mille hommes furent éventrés. On leur enleva toutes leurs richesses, et leurs femmes furent emmenées en captivité. Si un individu essayait de se faire passer pour un citadin (ḥaḍarī), on lui demandait de prononcer le mot « daqīq » (farine). S’il faisait entendre le qaf arabe5 il était tué.

22La frayeur s’empara de toute la population des Arabes (‘urbān). Bientôt, les émirs tombèrent sur eux, les prirent par surprise partout où ils étaient réfugiés, les forçant à abandonner leurs retraites, et les massacrèrent, sur les deux rives du Nil, jusqu’à la ville de Qūṣ. La terre sentait l’odeur des cadavres. De nombreux Arabes s’étant cachés dans les cavernes des montagnes, on alluma à l’entrée de chacune d’elles des feux, en sorte qu’ils périrent jusqu’au dernier. Environ mille six cents d’entre eux, qui possédaient des champs et des cultures, furent fait prisonniers, et leurs biens rapportèrent des richesses considérables qui furent partagées entre les soldats. On remit à l’administration (dīwān) seize mille têtes de bétails, sur un total de quatre-vingt mille, aussi bien des moutons que des chèvres et, également, environ quatre mille chevaux, trente-deux mille chameaux et huit mille bovins, sans compter les bêtes qui furent destinées à travailler dans les pressoirs. Environ deux cent soixante charges d’armes, épées et lances, des richesses qui formaient la charge de deux cent quatre-vingts mulets. […] L’armée rentra au Caire le 16 rajab/17 mars. Les différentes régions étaient tellement désertes que l’on ne rencontrait sur la route aucun homme. Lorsque l’on s’arrêtait dans un village, on n’y trouvait que des femmes et des enfants en bas âge. On rendit la liberté aux prisonniers et on les renvoya chez eux pour qu’ils veillent à la garde des provinces.

23Bibliographie : J. -Cl. Garcin, Un centre musulman de la Haute-Égypte médiévale : Qus, Le Caire, Ifao, 1976 ; Y. Rapoport, « Invisible Peasants, Marauding Nomads : Taxation, Tribalism, and Rebellion in Mamluk Egypt », Mamlūk Studies Review, 8, 2004, p. 1-22 ; EI 2, « al-Ṣa’īd ou Ṣa’īd Miṣr » (M. Woidich).

60. L’exercice de pouvoirs concurrents dans les régions mal contrôlées par le sultan

  • 6 Al-Wanshārīsī, Kitāb al-mi‘yār al-mughrib, éd. M. Hajjī, Beyrouth, 1981-1983.
  • 7 Al-Māzūnī, Al-durar al-maknūna fī nawāzil Māzūna, éd. Mokhtar Hassani, Alger, 2009.

24Le document proposé est une fatwa* rendue par Ibn ‘Arafa. Ce célèbre juriste malikite tunisois de l’époque hafside (m. 1401) fut imam* de la grande mosquée de Tunis. Il est ici questionné par un juriste tlemcénien peu connu. Nombre de fatwas* d’Ibn ‘Arafa ont été consignées dans les recueils de jurisprudence d’al-Wansharīsī6 et d’al-Māzūnī (m. 1478)7. Cet extrait est tiré du second.

25Cette question juridique et l’avis émis concernent une communauté de bédouins qui fait régner la terreur sur un espace qui échappe à l’autorité du sultan, alors même qu’il se situe dans une zone proche de la capitale ‘abdalwadide (vaste région au nord de Tlemcen). Le xive siècle a été marqué par la confrontation de la dynastie avec les Mérinides et, à l’exception d’une période d’apogée entre 1308 et 1336, les ‘Abdalwadides ne parvinrent pas à assurer leur autorité sur le Maghreb central.

26Ce texte met l’accent sur les politiques d’octroi d’iqṭā‘-s* aux émirs des tribus – qui sont d’ailleurs souvent désignés comme qā’id-s des régions – et disposent, à ce titre, d’attributions fiscales et juridictionnelles. Le pouvoir central a un besoin impérieux de se concilier ces tribus bédouines qui menacent sans cesse de faire scission et s’érigent – comme c’est le cas ici – en autorités concurrentes à peu près indépendantes.

27On remarque également dans ce texte combien les juristes sont sévères face à la menace que ces groupes représentent. Ils sont partisans d’un pouvoir central fort qu’ils considèrent comme seul garant du principe d’unité de la umma*.

28Source : Al-Māzūnī, al-Durar al-maknūna fī nawāzil Māzūna, éd. Mokhtar Hassani, Alger, 2009 ; éd. et trad. dans É. Voguet, Le monde rural du Maghreb central ( xive- xve siècle), Paris, Publications de la Sorbonne, 2014, p. 254-263.

  • 8 De la région de Tlemcen.
  • 9 Ces tribus arabes sont présentes au Maghreb central à partir du xiie siècle. Les Banū ‘Āmir, d’abo (...)

29L’imam Sīdī Abū ‘Abd Allāh Ibn ‘Arafa a été interrogé par un juriste de notre région8, Sīdī Aḥmad al-Marīḍ, à propos d’une querelle qui opposait les Banū ‘Āmir aux Suwayd9. […] Dans sa question, Aḥmad al-Marīḍ a déclaré qu’au pays du Maghreb il n’y avait pas de savants et que personne n’était capable de prononcer une fatwa sur un problème du genre de celui qu’il posait. Dieu, qu’il soit loué, seul sait.

30Il s’est alors adressé à [Ibn ʻArafa] en ces termes. Voici, en abrégé, le texte de sa question : « À notre maître, l’Imām, le savant, l’agissant, le soleil de l’horizon de la communauté, l’homme de confiance des grands savants, à celui qui a des arguments évidents et des preuves décisives, à notre cheikh et maître Sīdī Abī ‘Abd Allah Muḥammad Ibn ‘Arafa, de la part de son élève qui s’enorgueillit de l’être, dans son cénacle et qui, armé de ce qu’il a appris, se lance avec ardeur contre ceux qui le contredisent ou qui l’attaquent. Que Dieu accorde une longue vie au maître ! Son élève baise sa vertueuse main droite et l’interroge à propos d’un cas sur lequel un grand nombre de juristes ignorants de notre Maghreb se sont penchés, alors qu’ils étaient incapables de le résoudre. Ils ont rejeté les textes le concernant, n’ont fait que pérorer et soulever des objections car ils manquent de piété et de zèle dans la défense des principes.

31La question porte sur une communauté de bédouins de notre Maghreb. Entre les cavaliers et les fantassins elle dépasse les 10 000 âmes, et sa seule activité est de lancer des attaques, de couper les routes aux pauvres, de verser leur sang, de piller leurs biens en ne respectant aucun droit et d’enlever les vierges et les femmes sous la contrainte. Telle était la coutume de leurs ancêtres, perpétuée par leurs descendants. Ils ne sont pas sous la législation du sultan ou de son délégué qui sont trop faibles pour les combattre et qui préfèrent les amadouer en leur faisant des dons et en leur octroyant des territoires appartenant à leurs sujets. Ils ont établi des agents à eux sur ces territoires et ils ont aboli l’autorité de ceux du sultan, notamment pour ce qui concerne leurs affaires quotidiennes. Ajoutons à cela, qu’on ne peut jamais leur faire confiance. Ils ont fait des incursions dans notre région, ont tué ceux qu’ils y ont rencontrés, coupé les chemins, arrêté des groupes d’indigents auxquels ils ont pris leurs biens et enlevé leurs femmes.

  • 10 Ouvrage de Saḥnūn Ibn Sa‘īd (m. 854) qui est une compilation de réponses à des questions posées à (...)

32Nous avons alors ordonné de les combattre et, en nous fondant sur ce qu’a dit Mālik dans la Mudawwana10, nous avons expliqué qu’il s’agissait d’un jihad. Les gens se sont alors rassemblés pour les combattre et Dieu a voulu que les bédouins soient mis en déroute et que beaucoup d’entre eux soient tués.

  • 11 Ibn al-Qāsim (m. 806) : auteur égyptien d’une des recensions du Muwaṭṭa’ de Mālik.
  • 12 Ashhab (m. 820) : un des grands noms du malikisme.

33Parmi ceux qui prétendent être des gens de science dans ce pays, beaucoup, si ce n’est tous, nous ont désapprouvés. Mais nous l’avons emporté sur eux en nous appuyant sur les textes des gens de l’École […]. Mālik, Ibn al-Qāsim11 et Ashhab12 ont dit que : “les combattre est un jihad”, et Ashhab a rapporté un propos de Mālik selon lequel il s’agit du meilleur des jihads et qu’il mérite la récompense. Pour l’emporter nous nous sommes également appuyés sur l’avis de Mālik qui dit, à propos des bédouins coupeurs de route que : “mener le jihad contre eux est plus méritoire que de mener le jihad contre les roumis.” […]

34J’ai également ordonné aux gens de poursuivre [les vaincus] après la défaite et de les tuer car ils ne seront pas matés en une seule fois tant ils sont puissants et nombreux, ainsi que nous l’avons dit. Nous l’avons emporté sur ceux qui prétendaient qu’il ne fallait pas les poursuivre et les tuer […].

35Nous avons rendu une fatwa à propos de l’argent que possèdent les voleurs dans laquelle nous affirmons qu’ : “Il faut prendre cet argent car ce sont des débiteurs publics.”

36[…] Nous voulons que vous donniez une réponse définitive à l’ensemble de la question car, dans notre Maghreb, vous êtes le seul à qui l’on puisse demander une fatwa sur ce problème et le seul à qui l’on puisse faire confiance. Que Dieu préserve les musulmans et assure vos bénédictions et la paix. »

37Ibn ʻArafa a répondu :

38« Qu’Il vous assure la paix, sa miséricorde et sa bénédiction. Tout ce qui a été dit, au sujet des batailles et des combats qu’il faut livrer à ces gens-là, montre que ceux qui mèneront ce combat en recevront une récompense, qu’un tel combat vaut mieux que celui mené contre les mécréants – tant qu’ils ne s’attaquent pas aux musulmans – et qu’il s’agit là d’un droit juste qui ne doit pas être contesté par les musulmans. De même, un musulman ne doit pas s’opposer à ce qu’on leur prenne leurs richesses, à ce qu’on les poursuive s’ils s’enfuient et à ce qu’on achève leurs blessés. Cela ne souffre pas d’objection sauf pour celui qui est noyé dans l’ignorance et qui s’oppose au droit. Selon moi, ce dernier doit être accusé d’infidélité car il est incrédule en dépit de sa connaissance des obligations imposées par la religion. Les compagnons du Prophète ont reconnu que ‘Umar avait changé d’opinion et qu’il s’était rangé à l’avis d’Abū Bakr – que Dieu soit satisfait d’eux – selon lequel il faut tuer ceux qui ne payent pas la zakāt*, comment alors ne pas combattre les gens qui sont les sujets de cette question ? »

39Bibliographie : J. Berque, « Les Hilaliens repentis, ou l’Algérie rurale au xve siècle d’après un manuscrit jurisprudentiel », Annales ESC, 25/5, 1970, p. 1325-1353 ; A. Dhina, Le royaume abdelouadide à l’époque d’Abou Hammou Moussa Ieret d’Abou Tachfin Ier, Alger, Enal-OPU, 1985 ; M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris, Maisonneuve et Larose, 1986 ; É. Voguet, « Dissidence affirmée ou rejet codifié de la Umma. Badawî et ‘arab dans les Nawâzil Mâzûna », Alfa. Maghreb et sciences sociales, 2006, p. 147-157 ; É. Voguet, Le monde rural du Maghreb central ( xive- xve siècle), Paris, 2014, chapitre III, « Des autorités concurrentes », p. 399 et suiv.

Notes

1 Ce terme est synonyme de jizya, capitation imposée aux non-musulmans.

2 Noms de deux grands émirs qui avaient placé sous tutelle le jeune sultan al-Nāṣir Muḥammad, à cette époque, et dirigeaient de fait le sultanat.

3 Qattāl al-Sab‘ : surnom d’un émir qui signifie littéralement « Tueur de bête féroces ».

4 Mafāzāt, un terme dialectal syro-palestinien qui désigne les déserts.

5 La lettre qaf, est prononcée de manière différenciée dans les différents dialectes. Les Bédouins de Haute-Égypte la prononcent « g », ce que l’auteur appelle « le qaf arabe ». Le mot « daqīq » (farine), s’il est prononcé « dagīg », est donc le signe d’une appartenance bédouine.

6 Al-Wanshārīsī, Kitāb al-mi‘yār al-mughrib, éd. M. Hajjī, Beyrouth, 1981-1983.

7 Al-Māzūnī, Al-durar al-maknūna fī nawāzil Māzūna, éd. Mokhtar Hassani, Alger, 2009.

8 De la région de Tlemcen.

9 Ces tribus arabes sont présentes au Maghreb central à partir du xiie siècle. Les Banū ‘Āmir, d’abord établis par le pouvoir ‘abdalwadide au sud de Tlemcen, furent ensuite déplacés vers le nord de la capitale, dans les plaines sub-littorales de la Mlata et sur les hauts plateaux du Tessala. Les Suwayd occupaient un territoire important au nord-est de Tlemcen jusqu’à l’Ouarsenis dans l’Atlas tellien.

10 Ouvrage de Saḥnūn Ibn Sa‘īd (m. 854) qui est une compilation de réponses à des questions posées à Ibn al-Qāsim sur l’enseignement de Mālik. C’est par l’intermédiaire de Saḥnūn que le malikisme s’est diffusé au Maghreb.

11 Ibn al-Qāsim (m. 806) : auteur égyptien d’une des recensions du Muwaṭṭa’ de Mālik.

12 Ashhab (m. 820) : un des grands noms du malikisme.

© Éditions de la Sorbonne, 2015

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