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Église et État, Église ou État ?

 | 
Christine Barralis
, 
Jean-Patrice Boudet
, 
Fabrice Delivré
, 
et al.

Partie IV. La culture des clercs

Épilogue

Nicole Lemaitre

Texte intégral

  • 1 Si la réalité de la séparation est souvent restée ambiguë dans nos périodes, l’origine de la réfle (...)

1Pourquoi médiévistes et modernistes doivent-ils se fréquenter ? Pour se féconder mutuellement et penser hors de leurs ornières mais aussi pour répondre aux interrogations de notre temps sur l’articulation des sphères du religieux, du social et du politique. Les rapports entre l’Église et l’État font partie pour nous des connaissances acquises depuis longtemps, en fait, depuis que l’État royal unificateur existe1. Pour nombre de modernistes, tout est achevé en France depuis le règne de Philippe le Bel et le fameux soufflet d’Anagni. C’est oublier les balbutiements et les retours en arrière de tout pouvoir constitué, du moment qu’il y trouve son intérêt, et, plus encore, la complexité des forces sociales et culturelles qui déterminent les équilibres – ou déséquilibres – entre les deux domaines.

2Pour aider à l’avancée des travaux sur la connaissance de l’État et de l’Église, je voudrais avant tout partir de ce qui est, pour un moderniste, exotique dans les interrogations et les recherches actuelles des médiévistes. Tout le monde en convient, le cours du temps ne s’arrête pas en 1492 ou 1453, mais les changements sont indéniables entre 1430 et 1530, par exemple. L’intérêt d’un colloque ouvert sur ce qui vient comme celui-ci est de nous faire penser autrement les phénomènes de la première modernité ; au fond, il nous invite à l’aventure qui consiste a prendre les lunettes de ce qui va advenir et de ce qui n’était pas fatal.

3Comme souvent, le colloque a remarqué des continuités et des inflexions sinon toujours des ruptures dans les rapports de l’Église avec l’État ou, parfois, les aggressions de l’État contre l’Église. Un affrontement qui reste, si j’ai bien entendu, un point de départ classique de la recherche historique : que peuvent en dire les modernistes ? En quoi est-ce intéressant pour les uns et pour les autres ?

4Nous nous demandons tous et toujours quels temps, quels hommes, quelles organisations, quelles idées et même quels rêves peuvent devenir objets d’histoire et de l’histoire faite avec des documents et pas seulement des thèses ou de belles idées.

Les arcanes du temps

5Tous, nous sommes sensibles aux brusques accelérations dans lesquelles l’histoire semble laisser sur place ce qui a été une organisation sociale ou une culture, au point d’oublier parfois qu’il y a aussi des respirations lentes, et pas seulement dans les croyances.

Les accélérations qui modifient nos perceptions du temps

  • 2 J. Bergin, The Making of the French Episcopate: 1589-1661, New Haven/Londres, Yale University Pres (...)

6Il était logique pour des médiévistes de commencer par le Grand Schisme, de retourner vers la « réforme grégorienne », mais ensuite ? Au xive siècle, un évêque comme Pierre de Mornay passait sans discontinuité du service du roi à celui de Dieu (Charles Vulliez). Ils sont depuis longtemps nombreux à être administrateurs à la fois spirituels et temporels d’un diocèse ou d’une abbaye. Dans le diocèse de Viviers, comme dans celui de Rodez, ils tiennent à la fois une cour temporelle et une cour spirituelle et le vicaire général ne fait pas plus la distinction (Daniel Le Blévec). Au xvie (Cédric Michon) ou au xviie siècle, alors même que la justice royale semble avoir triomphé et que les chefs de guerre se font rares, les prélats ne sont pas différents : ils manient le spirituel et le politique parce que leur promotion reste largement liée aux réseaux qui les portent à l’épiscopat2.

7Quelles chronologies seiziémistes sont facteurs de modifications du questionnement et des pratiques antérieures pour les historiens ? Trois évidences semblent marquer la première modernité.

  • 3 N. Lemaitre, Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez (1417-1563), Par (...)

8– Pour la France, le concordat de Bologne modifie radicalement, à partir de 1519, les rapports entre le roi de France et le pape, même s’il faut une génération pour que les rapports de l’État et de l’Église soient réorganisés et normalisés pour deux siècles, et il faut dire que les historiens décrivent une belle pagaille sur les élections, une pagaille que je confirme pour le Rouergue de la première décennie du xvie siècle3. Ils décrivent des querelles picrocholines telles qu’on comprend que le Concordat ait eu un certain succès, même auprès des hommes d’Église.

  • 4 On peut suivre le processus, par exemple à travers les études de J.-F. Gilmont, La Réforme et le l (...)
  • 5 R. Scribner, For the Sake of the Simple Folk. Popular Propagande for the German Reformation, Cambr (...)

9– Ensuite, c’est le choc de la division religieuse et du concile de Trente qui change la donne, mais aussi une continuité sous jacente de l’idéal pastoral médiéval qui passe un palier supplémentaire. Toujours présents depuis l’origine, sont en route les espoirs mis dans une Église plus fraternelle, plus évangélique, plus douce aux petits et moins arrogante : une Église conforme à ses origines évangéliques. La révolte luthérienne, ou supposée luthérienne – car chaque ville de l’espace rhénan est potentiellement révolutionnaire – cristallise brutalement des tensions qui n’étaient jusque-là qu’aimables discussions de cercles universitaires restreints. Il faut noter que l’imprimerie y est pour quelque chose, puisqu’on peut moins dire que le texte insultant est un faux ou que le copiste s’est trompé… On revient moins facilement en arrière quand la polémique a démarré car imprimer coûte cher4. Mais jamais la propagande réformée n’aurait eu cet impact sans cette révolution médiatique. Nous changeons d’échelle de communication5.

  • 6 J. Tricard, « Les livres de raison français au miroir des livres de famille italiens : pour relanc (...)
  • 7 Le mythe de la naissance de l’individu court en gros de Jacob Burckardt à Ernst Cassirer (1860-194 (...)

10– À la Renaissance, des logiques personnelles autant que collectives animent l’action politique et religieuse – ou culturelle, ce qui reste la même chose. La culture humaniste est totalement décloisonnée et passe d’une spécialité à l’autre, sans complexe. Le savoir est universel parce qu’il vient d’un centre unique, la sagesse divine, selon la culture néo-platonicienne. Culture nouvelle ou non, issue des nouvelles pratiques sacramentelles ou des nouvelles spiritualités (celle de Gerson ou celle de l’Imitation partagées par catholiques et protestants), il est évident que la conviction personnelle joue un rôle nouveau à partir du xve siècle. Ce domaine, investi par les spécialistes des écrits du for privé pour la seconde modernité, n’émerge pas encore vraiment avant le xvie siècle ; ici ou là, quelques livres de raison nous restent, particulièrement en Italie et en France méridionale6. Parler de triomphe de l’individu au xvie siècle nous semble aujourd’hui anachronique, mais le mythe demeure. Quand il ne laisse pas de traces exploitables, les historiens spécialistes de la fin du Moyen Âge peuvent dire, avec ceux de la première modernité, que l’individu chemine vers sa pleine reconnaissance. Derrière ce cheminement, quelle est la part des progrès de l’examen de conscience, né des obligations imposées au concile de Latran IV, et celle du néo-platonisme qui imprègne les élites, manifeste dans le succès de l’enseignement de Pic de La Mirandolle à Paris, avec sa promotion corrélative de l’idée de dignité de l’homme7 ?

11La rapidité des changements de comportements est une évidence dans le monde germanique des années 1520 : les moines quittent les couvents en grand nombre, les clercs se marient et entrent dans la bourgeoisie, de nouvelles pratiques culturelles et le triomphe de la langue vulgaire envahissent les cultures urbaines… rien de tout cela ne peut s’expliquer sans faire appel aux aspirations, aux attentes, aux rêves et aux mythes partagés par les deux ou trois générations qui ont précédé, voire par l’observation du temps long qui façonne aussi les consciences.

Les temps longs de la liturgie et de la sacramentalité

12Jusque dans la décennie 1550, voire jusqu’aux guerres de religion pour la France, ou aux grands autodafés pour l’Espagne et l’Italie, il y a probablement un espace-temps relativement uniforme entre 1417 et 1559, marqué par la mise en œuvre de réformes qui seront ensuite niées, après l’explosion de la Réforme et le passage à d’autres radicalismes.

13Jusque-là, la liturgie diocésaine, disons de Latran IV tant ses expressions diocésaines et régulières en restent variées, instituait l’éternité dans le quotidien et privilégiait la stabilité sous l’autorité des chanoines cathédraux ou de l’ordre religieux. Et nous voyons ici qu’il en est de même pour le théâtre de la cour au xve siècle, reproduit avec d’infinies variantes selon les lieux de pouvoir et les territoires.

  • 8 B. Moeller, Les villes d’Empire et la Réformation, Genève, Droz, 1966, confirmé pour la Suisse (Zw (...)

14Le simple fait que la Réforme s’impose aux villes sous l’appel à la suppression de la messe vers 1525-1535 et appelle le raidissement opposé des clergés en place, est révélateur de la transformation du rôle de la liturgie, qui n’est plus englobante de la communauté des baptisés mais au contraire qui les divise. À quoi le rattacher ? Si Bernd Moeller a montré depuis longtemps que la Réforme se fait dans les villes, pluralistes, ouvertes, anticléricales, éduquées, émotives… il ne faut pas oublier que les campagnes ont aussi leurs espoirs de réforme. Trop peu d’études sur l’évolution des pratiques liturgiques des unes et des autres permettent de suivre ces phénomènes au xvie siècle8. Il y a refus de continuité par certains et résistance au changement par d’autres. Pourquoi et comment ? Les réponses semblent plus variées que prévu.

  • 9 Dans le sillage d’H. Millet, beaucoup a été fait sur les chapitres cathédraux, mais il reste beauc (...)

15Or jusque-là, les chanoines cathédraux étaient justement les maîtres de la liturgie des diocèses. Ils écrivaient aussi les hagiographies comme on l’a vu avec Janov. En 1560, et plus encore en 1585 avec la création de la congrégation des rites à Rome, ils ne sont plus rien de ce point de vue : des parasites seulement pour la plupart des bourgeoisies urbaines, ces dernières étant trop récentes pour espérer accéder aux bénéfices les plus lucratifs que monopolisent les familles anciennes9.

16Voilà pour la rupture du temps long de l’Église, mais les médiévistes nous montrent aussi dans ce volume que l’on peut poursuivre une histoire longue de la société curiale, pontificale, impériale ou royale, jusqu’au règne de Louis XIV en France. Cette histoire longue est aussi troublée d’étranges éruptions liées à la présence de pouvoirs informels qui reviennent périodiquement désorganiser ce qui semblait éternel.

Pouvoirs informels et temps cyclique

17D’où vient le goût de l’action et de l’engagement ? Depuis les célèbres séminaires d’André Vauchez, nous savons avec Hélène Millet que la croyance en la fin du monde vient et revient avec son cortège de bouffées d’angoisse et son inventivité de l’urgence ; avec la certitude aussi que la violence est indispensable pour faire avancer le monde. Les prophéties ont inondé l’Europe jusqu’à la fin du xviie siècle avec une pointe entre 1584 et 1600 : en pleine réforme catholique, Grégoire XIII était transformé en dragon antipape, contre la réforme du calendrier, puis contre les Barberini qui sont assimilés aux barbares qui ont changé la religion et le monde (Paola Guerrini).

  • 10 Pour une mise au point : Iconoclasme. Vie et mort de l’image médiévale. Catalogue de l’exposition, (...)

18Ces images de l’Antichrist, du Satan, de l’Apocalypse sont de toujours, mais l’interprétation des images évolue et dit l’évolution de la figure du monstre antichrist entre xve et xvie siècle et leur présence croit avec l’imprimerie, même si parfois les bois gravés sont réutilisés dans d’autres contextes que celui dans lequel il furent créés ; il faut observer que le goût de l’image, bien partagé dans les premiers temps du luthéranisme est relancé par les violences iconoclastes protestantes du xvie siècle10. Les images du xiiie siècle sont adaptées sur des gravures correspondant aux besoins de culture catholique voire reprises, y compris en manuscript, au xviie siècle encore comme on le voit dans la bibliothèque Barberini au début du pontificat d’Urbain VIII par exemple.

  • 11 H. Drévillon, Lire et écrire l’avenir. L’astrologie dans la France du Grand Siècle (1610-1715), Se (...)

19La culture astrologique, qui est tout autant une culture utile à l’action politique, est largement partagée par les puissants, jusqu’à la fin du xvie siècle au moins, comme on le voit avec Giovanni de Legnano et ses interprétations astrologico-symboliques. Les condamnations pontificales de 1586 et 1631 contre la divination marquent cependant le début de la fin de cette culture, en tout cas un point de non retour pour les dévots11.

20Nous partageons ici entre médiévistes et modernistes une bonne partie des observations sur les mêmes objets : la culture prophétique, scientifique et juridique en particulier et même l’émergence des savoir-faire administratifs comme l’enquête et la conception de bordereaux : le tout entre dans l’arsenal de l’exercice « moderne » du pouvoir. Nous partageons aussi une bonne partie des interrogations sur les hommes qui les inventent.

Comment être serviteur de l’Église et/ou de l’État ?

  • 12 J.-M. Le Gall, « Catalogues et séries de vies d’évêque dans la France moderne. Lutte contre l’héré (...)

21Le passage de l’État aux laïcs par une sécularisation ou une laïcisation qui serait la marche normale de l’histoire des temps qui nous précèdent est-il fatal et continu ? Les sociologues aujourd’hui deviennent prudents sur ces notions, aussi soyons-le avec eux. Nous avons plutôt établi à quel point le service de l’Église et l’État se confondent parfois mais surtout se juxtaposent, comment on passe facilement d’une fonction à l’autre. Une bonne partie des historiens de « l’histoire nouvelle » à la façon de La Popelinière, chanoines comme Pierre Saxius (1627) à Arles ou Jacques Severt (1627) à Lyon et Gérard de Vic à Carcassonne (1667), religieux comme Jean Columbi (1651) à Viviers ou juges laïcs comme Antoine Savaron à Clermont, Antoine Bonal à Rodez, Jean Chenu à Bourges, ont cherché à la même époque les documents et écrit encore dans cette perspective jusqu’à la fin du xviie siècle12. Parmi les historiens, les chanoines sont donc encore nombreux au xviie siècle.

Les chanoines de toute farine

  • 13 V. Tabbagh, Gens d’Église, gens de pouvoir (France, xiiie-xve siècle), Dijon, Éd. universitaires d (...)
  • 14 L’exemple de Rodez, ville double de consulat, épiscopale et comtale à la fois, est parfaitement do (...)

22Au xive siècle, ils dominent le paysage politique, intellectuel et social, comme nous le montre Monique Maillard. Les analyses précises sont rares en dehors de celles d’Hélène Millet, même si Vincent Tabbagh a pu mettre en valeur la famille de Molins en Berry et Bourbonnais « entre dévotion, ascension sociale et service de l’État » princier puis royal13. On voit leur rôle diminuer dans l’État, mais il faudrait aller voir du côté des pouvoirs urbains également, ne serait-ce qu’à cause de l’importance des bonnes villes pour le roi de France à la fin du xve siècle. Les historiens des consulats du Midi, montrent combien les carrières sont imbriquées14.

  • 15 On voit en effet le général de Gaulle intervenir dans la traduction des prières pour la France (Do (...)

23On a vu que les chanoines sont aussi au service liturgique de l’État : prier pour les gouvernants de la ville et du royaume reste la marque d’une société chrétienne y compris protestante, et jusqu’en plein xxe siècle15. Les chanoines des collégiales, les aumôniers et précepteurs de l’aristocratie, sont très directement au service d’un pouvoir familial ou princier. Ils le restent tant que les fondations permettent de racheter le ciel pour tout péché et tant que l’on croit aux fondations pour les vivants et pour les morts malgré les critiques de la Réforme. Les saintes chapelles vont rester, longtemps encore, la marque essentielle de la présence du prince avec le Christ, au ciel comme sur terre.

  • 16 B. Pierre et A. Vauchez (éd.), Saint François de Paule et les Minimes en France de la fin du xve a (...)

24Peut-être manque-t-il ici une analyse du rôle des ordres mendiants dans l’État. Tout puissant a son confesseur et ses religieux attitrés. Les Armagnacs se faisaient suivre par des Franciscains et l’on sait que les Minimes sont des proches de la monarchie à partir du règne de Louis XI et que les Feuillants ont théorisé la monarchie absolue pour assurer leur réforme avec son appui16. L’Observance est largement soutenue par les princes, en France spécialement et c’est peut-être cette mainmise princière ou royale qui provoque les refus d’obéissance des conventuels, avec son cortège de violences. Ceux-ci étaient en effet, à la différence des réformés, assez nombreux ou assez puissants et privilégiés pour refuser d’être instrumentalisés par les pouvoirs.

Qu’est-ce qu’un clerc d’une génération à l’autre ?

25Le concept est chargé depuis longtemps de significations tellement diverses et reconstruites qu’on en oublie la permanence de son étrange ambiguïté, dans les réseaux de pouvoir au moins, comme le rappelle Virginia Davis. Il a fallu l’océan des commentaires juridiques défendant les droits personnels des clercs pour qu’une frontière entre clercs et laïcs soit peu à peu dressée puis reconstruite en permanence tant elle n’était pas évidente. Les hommes d’Église et les hommes d’État reçoivent en effet la même formation et sont issus des mêmes milieux de notables, y compris encore dans les collèges de Jésuites du xviie siècle.

26Clerc ou laïc, celui qui a un savoir a encore un pouvoir entre Moyen Âge et Révolution. D’où les interrogations actuelles des médiévistes et modernistes sur le rôle de l’université dans les réseaux personnels. Un rôle difficile à quantifier, car dès lors que le gradué est entré dans le système bénéficial ou la carrière des honneurs, les sources sont lacunaires et ne mentionnent pas toujours les grades, qui sont tout sauf la rente qu’ils deviendront plus tard. Les clercs partagent avec les laïcs une même culture juridique puis théologique, jusqu’à la fin du xviie siècle, avant que les séminaires ne créent des phénomènes de génération proprement cléricaux entre la fin du xviie et surtout la fin du xviiie siècle.

27Un clerc, c’est dans la société du xve siècle comme dans celle du xvie siècle, celui qui a des bénéfices qui lui assurent des revenus suffisants pour travailler au service d’un territoire ou de l’État. Un clerc est toujours tonsuré mais pas toujours ordonné prêtre. Tous ne sont donc pas impliqués dans la charge d’âme, mais ils n’y sont pas toujours indifférents non plus, comme on va le voir.

Des liturgies collectives aux liturgies personnelles

  • 17 J.-B. Mollin et A. Aussedat (éd.), Répertoire des rituels et processionaux imprimés conservés en F (...)

28Nous avons vu la proximité des pratiques curiales et liturgiques. Il faut désormais se demander qui est liturge et pourquoi. Nous savons que jusqu’à la création de la congrégation des rites à Rome en 1585, les chanoines ont joué un rôle essentiel dans la mise à disposition des livres liturgiques d’un diocèse. Trop peu d’études ont été menées sur la première modernité, en dépit de l’inventaire de Jean-Baptiste Molin et Annik Aussedat et de la thèse de celle-ci17. Mais cette longue culture curiale est aussi mise en valeur dans ce volume. Quelles lectures juridiques et spirituelles, en particulier nouvelles et humanistes, peut-on trouver dans cette perception collective des rites et de leur évolution ?

  • 18 On attend avec impatience le travail d’habilitation d’A. Boltanski sur ce sujet. Première approche (...)

29La liturgie déborde souvent les constructions collectives pour exprimer des quêtes plus personnelles. Parmi ces prélats courtisans ou ces clercs riches ou besogneux, qui va en pèlerinage ? Quelles fondations choisissent-ils ? Si les médiévistes sont avancés dans cette étude, ce n’est pas le cas des modernistes18.

  • 19 Les travaux de B. Maes sont ici pionniers : Le roi, la Vierge et la nation. Pèlerinages et identit (...)
  • 20 C. Vincent, « Pour un inventaire des sanctuaires et lieux de pèlerinage chrétien en France », Revu (...)

30Nous avons entendu l’importance de la dévotion de Notre-Dame du Pilier pour le chapitre de Saragosse mais aussi pour la défense du pouvoir du pape et donc pour le maintien de l’unité de l’Église : elle restera la principale dévotion identitaire du monde hispanique jusqu’à nos jours. C’est donc tout sauf une dévotion panique, conjoncturelle ou instrumentalisée et bien plus qu’une dévotion individuelle. L’appel aux saints n’est que l’un des aspects de la gouvernance de l’État, aussi bien que de l’Église, comme on le voit avec le développement du culte de saint Michel, l’ange gardien de la monarchie. Les Urbanistes vont à Santiago pour défendre l’unité mais la dévotion est refondée en permanence par les chanoines du lieu et les pèlerins ordinaires dans tous les sanctuaires, qui demeurent longtemps encore en plein xviie siècle, un enjeu de pouvoir pour la lutte entre le roi et les restes de la féodalité19. Le maillage du territoire d’un pouvoir est largement dépendant des choix royaux de participer ou non à la dévotion d’un lieu. Nul doute que d’autres cas peuvent être décrits dans les sanctuaires français dont l’inventaire est en cours20. Il faut enfin étudier les perdants : pour une fondation de dévotion qui réussit, combien d’échecs ?

Gouverner : des idées pastorales et bien plus

31Comment observer l’interaction entre l’État et l’Église ? En observant les modes de gouvernance au fil du temps, car les pouvoirs ne sont pas superposés mais bel et bien coordonnés avec plus ou moins d’équilibre, que l’État soit dans l’Église comme en Provence ou l’Église dans l’État comme en France.

32Réformes : voilà un vieux serpent de mer, qui prend une acuité impressionnante au moment du concile de Constance quand arrivent les délégués de l’université de Paris.

  • 21 On en trouve de multiples exemples dans la Correspondance du cardinal Georges d’Armagnac, t. I, 15 (...)

33Ils portent des idées liées a une formation particulière en théologie et en droit canon, qui est fortement reconnue, aussi bien dans l’Église que dans l’État. Même si les aristocrates, appelés à exercer le pouvoir par nature, ne passent pas toujours les grades, ils suivent toujours les cours et pas seulement de droit et ils connaissent à l’université leurs futurs collaborateurs spécialisés, qui seront prélats ou conseillers du roi, parfois prélats d’État comme le cardinal d’Amboise et parfois conseillers devenant hommes d’Église comme Guillaume Briçonnet. Plus tard dans le xvie siècle, le dernier des Armagnac, Georges, devenu l’homme de confiance de Marguerite de Navarre, choisit ses camarades de Toulouse, clercs et laïcs, pour gérer ses multiples bénéfices ou organiser la levée des impôts royaux21. Clercs et laïcs parlent donc la même langue et partagent la même culture administrative.

Des universitaires serviteurs de l’État et de l’Église

  • 22 N. Lemaitre, « Abbés et abbesses de l’époque moderne. Approches nouvelles de la prosopographie », (...)
  • 23 Voir le colloque d’avril 2013, à paraître à la Casa de Velásquez : C. Lebeau, M. A. Melón Jiménez, (...)

34Au concile de Constance, les universitaires parisiens ont joué un rôle primordial mais ils sont aussi dans l’État, qui a besoin de juristes en permanence pour exprimer le pouvoir royal avec le plus d’efficacité. La nouveauté relative de la fin du Moyen Âge est peut-être la naissance du courtisan à partir d’Avignon. Mais un siècle plus tard, Du Bellay et Armagnac, grands courtisans de la Renaissance, sont aussi bien des gouvernants capables de lever les impôts pour le roi ou de recruter des troupes, que des hommes d’Église efficaces dans leurs diocèses et leurs abbayes. Ils mettent en branle, à travers le système villipendé de la commende, une arme de réforme redoutable qui suppose la maîtrise d’un grand nombre de bénéfices. Le sommet sera atteint sous Richelieu et Mazarin, grands cumulards en même temps que réformateurs des ordres religieux et des diocèses, sans avoir éprouvé le besoin d’utiliser la violence interne, comme au xvie siècle22. Même du point de vue spirituel, gouverner n’est pas incompatible pour faire son salut, comme le montrera avec grand succès François de Sales sous le règne d’Henri IV. Le système des normes et les traditions de gestion de la société de cour sont parfaitement transposables entre la papauté d’Avignon et le règne de Louis XIV : la culture administrative, celle de l’enquête et des listes par exemple, est bien partagée à partir de l’enseignement du droit canon23.

35Les enquêtes révèlent la culture de ceux qui en sont chargés : par exemple par la présence de plus en plus marquée des canonistes à partir d’Innocent IV en Provence. L’hagiographie elle-même, qu’on aurait crue plus éloignée des pouvoirs séculiers, porte ces phénomènes, dans l’État comme dans l’Église, avec ce dévôt de Guillaume de Saint-Amour qu’est Janov.

  • 24 P. Partner, The Pope’s men. The papal service in the Renaissance, Oxford, Clarendon Press, 1990.

36Les universitaires sont-ils vraiment en perte de vitesse en France par la suite ? La moderniste n’en croit rien, même si leur prestige n’est plus ce qu’il était après la guerre de Cent Ans et les guerres de religion. Est-ce un hasard si Henri IV puis Richelieu encore s’atellent à la réforme toujours recommencée de l’université de Paris ? Preuve qu’elle importe aux hommes d’État les plus évidents de notre histoire moderne. Mais il ne faut jamais oublier que Richelieu est lui même autant homme d’Église que principal ministre, capable d’écrire un catéchisme pour convaincre les protestants par la douceur et la raison autant qu’homme de guerre à La Rochelle. Il n’a jamais abandonné sa fonction d’Église, alors même qu’il s’opposait à la politique « catholique » des Habsbourgs. Est-ce aussi vrai aux niveaux inférieurs des provinces et surtout est-ce toujours vrai ? Nous manquons trop de travaux sur les officiers moyens avant les guerres de religion, de prosopographies sur le modèle de celles de Peter Partner pour donner une réponse24.

  • 25 N. Lemaitre, Le Rouergue flamboyant…, op. cit., p. 157-159, 167-171, 258-263, 423-424, 534, 546, 5 (...)
  • 26 M. Veissière, L’évêque Guillaume Briçonnet (1479-1534), Provins, Société d’histoire et d’archéolog (...)
  • 27 P. Paravy, De la chrétienté romaine à la Réforme, op. cit., p. 86-146.

37À l’évidence, le niveau intellectuel monte chez ceux qui ont charge d’âmes au début du xvie siècle, comme on a pu le mesurer en Rouergue entre 1417 et 1560. Dès qu’on peut le calculer dans les collations de bénéfices, les visites et les insinuations, on observe la montée des gradués et l’augmentation des interstices25. On a remarqué depuis longtemps que les réformateurs de tout poil, catholiques comme protestants, sont le plus souvent des gradués, à Bourges comme dans toutes les villes universitaires. Un signe ne trompe pas, on en trouve de plus en plus dans l’entourage des évêques réformateurs d’avant le concile de Trente. Bien entendu, l’exigence intellectuelle se propage aux ordres inférieurs, en particulier par la surveillance des clercs appelés à la charge d’âmes comme sous l’épiscopat de François d’Estaing à Rodez ou celui de Guillaume Briçonnet à Meaux26. Le mouvement de rénovation des curés par l’accueil plus large des gradués semble bien partir des évêques résidents anciens conseillers royaux, à l’image des frères d’Estaing en Rouergue et Saintonge ou des Allemand en Dauphiné27. Le mouvement est aussi dans la dépendance des privilèges universitaires qui réservent les cures des villes fermées aux gradués certains mois de l’année.

38Les universitaires juristes dominent dans un premier temps la scène intellectuelle épiscopale, qui ont pour manuel le Speculum de Guillaume Durand qui met en scène les règles de l’inquisitio. C’est ainsi qu’une première uniformisation administrative a pu se faire à partir de l’enseignement du droit canon mis en œuvre par les cardinaux et divers prélats puis leur entourage, auditeurs et officiaux qui exercent la justice déléguée. La meilleure connaissance de la culture juridique médiévale et moderne de nos clercs permet aujourd’hui de mieux cerner les enjeux collectifs liés aux querelles de procédure. Cette évolution intéresse les evêques et prévots ; mais les réguliers, ici laissés de côté par nos travaux, ne sont certainement pas en reste. En revanche, nul n’a encore répondu à cette question irritante : pourquoi les gradués de théologie, tout en restant minoritaires, prennent-ils autant de place dans la quête des bénéfices majeurs au tout début du xvie siècle ? Effet de mode parisien ? Angoisse spirituelle ? Il faudrait beaucoup plus de travaux prosopographiques entre 1450 et 1550 pour y répondre.

39D’autres domaines devraient être observés de près, en particulier les pratiques collectives d’élection. Les universitaires ont en effet imposé la marque de leurs pratiques de vote dans les conciles de Constance-Bâle, créant à l’occasion un véritable espace de discussion comme le montre Sophie Valery-Radot. Après tout, si la cooptation domine encore nos pratiques universitaires européennes, ce n’est pas un hasard.

40Dans l’Église, le concile de Trente est une vraie rupture à cet égard, avec la mise en place de discussions hiérarchiques et des moyens de refuser les pagailles du scrutin majoritaire, grâce au système des congrégations particulières puis générales, dès 1546. Le concile a trouvé le meilleur moyen de construire le consensus entre pairs en dehors du scrutin majoritaire. Cette rupture même est la preuve qu’il existe une mémoire, transmise sans doute par Latran V, des désordres des assemblées. Il serait intéressant de retourner voir ce qui se passe à cet égard dans la procédure du conciliabule de Pise.

41Dans cette culture de l’élection, quel est le rôle des pratiques des réguliers ? Ils ont aussi leurs procédures d’élection éprouvées. On pense en particulier aux dominicains qui ont conservé des pratiques canoniales, mais c’est vrai aussi pour les moines qui continuent avec obstination à défendre l’opinion des profès contre les pratiques absolutistes des abbés, en particulier des abbés commendataires.

42Ce que révèlent les votes conciliaires de Trente, c’est aussi l’influence relative des pratiques synodales des grecs, or la culture grecque, qui n’a jamais été totalement oubliée, devient un signe d’excellence parmi les élites urbaines au début du xviie siècle, à Limoges par exemple, même si elle ne représente encore souvent qu’une forme de snobisme assez superficiel, parfois réduite à la possession d’une « gran mere grecque ». Est-ce pour préserver la synodalité que le concile de Trente refuse le titre de vicarius Christi au pape ? Sans doute pas, mais le refus est la preuve que les clercs d’Hugues Labarthe ont eu une postérité plus longue qu’on ne le croit.

Quelle réforme pastorale puis humaniste ?

  • 28 J.-M. Le Gall, Les moines au temps des réformes : France (1480-1560), Seyssel, Champ Vallon, 2001.

43La reformatio in capite et in membris (Vienne, 1311) est la grande arlésienne du xve siècle, même si Gerson et bien d’autres y ont cru. Elle est peu à peu refondée dans la nouvelle culture humaniste et réformée. À la fin du xve siècle, les réguliers l’appliquent, de la base au sommet, de façon brutale le plus souvent ; ils font ainsi le lit d’une autre réforme (protestante) comme l’établit Jean-Marie Le Gall28. Et ils vont se diviser sur les mêmes principes de la cura animarum et de l’enseignement de niveau universitaire pour établir, dans la suite de la Contre Réforme catholique ou de la « sécularisation » protestante ; d’autres rapports entre l’Église et l’État et donc entre clercs et laïcs.

Des chanoines en réforme ?

  • 29 N. Lemaitre, « Le prêtre mis à part ou le triomphe d’une idéologie sacerdotale au xvie siècle », R (...)

44Le concept est ambigü, dit Hélène Millet, pour les chanoines, qui ne cherchent pas en effet à se réformer tout en voulant, comme les réguliers dans un premier temps, la réforme mais pour les autres. Les chanoines scandinaves d’Élisabeth Mornet sont chanoines ou au moins prébendés avant leurs études, à l’image de Milic, mais aussi de Calvin qui résigne ses bénéfices de Noyon seulement au moment où il choisit la Réforme et l’exil. On impose de plus en plus aux prébendés d’aller jusqu’au sacerdoce alors que beaucoup en restaient aux ordres inférieurs jusque-là. L’exaltation des prêtres séculiers à Prague dès la fin du xive siècle nous montre qu’ils sont déjà en perte de vitesse face à la montée de la nouvelle idéologie du sacerdoce29.

  • 30 N. Lemaitre, « La formation du clergé en France dans la première modernité », Studia borromaica. S (...)
  • 31 V. Tabbagh, Gens d’Église…, op. cit., p. 187-204.

45Il semble bien que les chanoines, comme les conventuels face aux Observants dans les ordres mendiants, sont victimes du succès de l’idéal pastoral qui impose peu a peu la figure du curé, du prêtre comme bon Pasteur et donc image du Christ, et met l’accent sur sa capacité à prêcher sur l’Écriture. Les prédications d’ordination et les publications spécialisées de la fin du xve siècle destinées à l’interrogation avant l’ordination portent sur ceux qui ont en charge des âmes plutôt que sur les professionnels de la liturgie30. L’idéal sacerdotal qui place l’état de prêtre au dessus de celui des anges et l’assimile au Christ, refuse toute compromission avec le monde et n’admet que certaines activités complémentaires pour qu’il ne puisse mendier comme en témoigne l’évolution des statuts synodaux là où ils sont conservés : un prêtre peut rester précepteur et écrivain, voire banquier, provisoirement notaire, mais ne peut plus rester paysan parmi les siens, pratiquer l’élevage et encore moins donner à boire au cabaret comme on le trouvait encore dans les visites et officialités du xve siècle. Est-ce parce que les chanoines rechignent de plus en plus à prêter aux princes et préfèrent se réserver de solides rentes comme à Paris et Rouen au xve siècle, qu’ils perdent peu à peu le lien avec les différents pouvoirs, ou est-ce par refus de se mêler au monde pour honorer leur perfection cléricale31 ? Vivre dans sa famille comme les prêtres-filleuls ou certains chanoines est méprisé par le corps ecclésial dès la fin du xve siècle. Étaient-ils plus ignorants et concubinaires que d’autres ? Sans doute pas, mais l’image du prêtre s’est transformée en un siècle, chez les clercs comme chez les laïcs. Le concile de Trente va sceller le destin des prêtres de fondation et des chanoines non prêtres. On voit déjà augmenter les interstices d’ordination, à Rodez, sous le pontificat du cardinal d’Armagnac, dès les années 1530, même si pour l’heure la formation du prêtre reste hétérogène, en Rouergue comme ailleurs.

Des prélats et cardinaux en réforme ?

46Ici, l’idée de la réforme est d’un autre ordre, elle exprime la volonté de ceux qui sont proches du roi. Les prélats d’État de Cédric Michon semblent oublier les impératifs religieux mais Georges et Louis d’Amboise ou Guillaume Briçonnet, et, à la génération suivante, les ambassadeurs Armagnac et Selve ont des interrogations personnelles et une politique de réforme de leurs diocèses en même temps qu’ils ont une fonction dans l’État. Leurs réseaux locaux et ses connexions avec les réseaux nationaux mériteraient d’être mieux connus, car ils anticipent une couverture administrative du territoire par l’État. Plusieurs, il est vrai, sont venus réformer leurs diocèses après l’échec apparent de leur carrière politique : Antoine et François d’Estaing qui étaient au Grand Conseil de Louis XII, choisissent le service de leur diocèse après le conciliabule de Pise et l’accession au trône de François Ier, mais ils n’ont jamais perdu de vue les cercles de serviteurs royaux, dans leur région comme à la cour, et ont su compter sur des humanistes proches du roi, à la façon de Guillaume Budé ou des poètes-financiers, des Baïf à Guy Du Faur de Pibrac. Guillaume Briçonnet lui-même réside dans son diocèse de Meaux tout en guidant la vie spirituelle de Marguerite de Navarre et de sa cour. Être intellectuel n’empêche pas l’office temporel même quand la charge d’âmes impose désormais la résidence sur laquelle le concile va largement légiférer. Et c’est vrai en bas comme en haut de la hiérarchie cléricale, dès avant le concile de Trente.

47Le manuel du parfait cardinal, le De Cardinalatu de Gregorio Cortese date de 1510, même s’il ne deviendra le manuel des cardinaux que vers 1540. En Italie, certains cercles historiens contestent la diffusion de ce traité jumeau du Cortegiano, mais il est évident que les cardinaux des années 1540 ont changé et pas seulement parce que la mode à Rome est au sérieux et à la dévotion à cause de la Réforme protestante et pas non plus à cause de l’arrivée au trône pontifical des ténors du Saint-office, dont ils sont après tout les électeurs. Ils ont de plus en plus des sentiments personnels qui ne sont pas seulement un conformisme pontifical comme le montre la lutte entre spirituali et intransigeants dans les années 1550, juste avant que Charles Borromée ne fixe les normes du cardinal dévot pour plusieurs générations, sur les bases de l’engagement auprès de son diocèse et de sa piété manifestée.

Des synodes et conciles en réforme ?

48Depuis le xve siècle, quand l’imbrication du politique et de la reformatio semblait naturelle, les assemblées ont marqué certaines pratiques de sortie de crise, dont témoignent, par exemple, les États généraux de 1484. Mais au xvie siècle, les assemblées font peur aux pouvoirs, qu’ils soient royaux ou pontificaux. C’est tellement vrai que les rois de France, malgré les cardinaux Duprat ou Lorraine, puis les papes de l’après concile, malgré Charles Borromée, vont d’un commun accord éviter avec plus ou moins de bonheur de réunir des conciles provinciaux et plus encore nationaux. Comme si l’efficacité bureaucratique dans l’Église et dans l’État ne s’imposait que contre ces assemblées trop bavardes, trop critiques et trop inventives.

49On comprend dès lors qu’il n’y a pas d’opposition le plus souvent entre les deux services du roi et de Dieu, pas plus qu’entre service de soi et service du groupe. Le roi se fait acteur de la réforme des institutions comme de l’Église. Il faut ici être attentif aux variations d’échelle. L’histoire politique de l’Église doit être recoupée par d’autres approches : théologiques, juridiques et scientifiques, comme on l’a vu, mais aussi pastorales et spirituelles. Il faut varier les éclairages pour éviter des interprétations trop lisses ou trop conflictuelles, trop anachroniques aussi, qui n’intéressent que l’apologétique religieuse ou laïque. Nous avons pisté des hommes rationnels car universitaires, mais habités de leurs angoises ou de leurs espérances et donc religieux.

50Signe des temps, médiévistes et modernistes, tentent avec assurance depuis quelques années de bâtir une histoire européenne des clercs qui permette une réelle géographie des contrastes spirituels et idéologiques et rationels et intellectuels, mais aussi des phénomènes sociologiques, juridiques et cultuels qui ouvrent de nouveaux espaces à la recherche. L’Angleterre, l’Italie et l’Aragon, la Hongrie et la Bohême… servent de miroir historiographique (encore déformant parfois) aux travaux français et désormais de tremplin pour la nouvelle histoire que nous partageons entre pays de vieille chrétienté. Nous avons en commun d’être sortis de ces situations d’ambiguïté entre l’Église et l’État, entre pouvoir politique et pouvoir religieux, entre communauté religieuse et société civile.

51Notre originalité européenne, forgée dans une histoire commune tumultueuse peut maintenant être mise en valeur, car cette séparation n’avait rien de fatal. Si nous professons aujourd’hui dans un remarquable consensus en Europe la nécessaire séparation de la communauté civile et de la communauté de conviction, c’est à ces générations de clercs et juristes de la « naissance de l’État moderne » que nous le devons. Ils ont trouvé que la séparation avait des avantages pour établir la paix civile et ils l’ont prouvé lors de la bataille pour la défense de la loi salique entre les règnes d’Henri III et Henri IV. L’idée nous est devenue seconde nature, mais elle est à défendre à nouveau dans la mondialisation, contre les intrusions extérieures et les radicalismes religieux exogènes. Nous faisons donc une œuvre utile à nos contemporains en racontant l’histoire de ces rapports entre Église et État.

Notes

1 Si la réalité de la séparation est souvent restée ambiguë dans nos périodes, l’origine de la réflexion sur ces phénomènes de flux et de reflux est à chercher dans les travaux de nos grands ancêtres, comme Luigi Sturzo (L’Église et l’État, Paris, Les Éditions Internationales, 1937, p. 21) qui insiste sur « l’autonomie des deux formes de socialité ». Bien entendu, il nous faut entretenir collectivement la fécondité de la grande aventure de J.-P. Genet et de ses amis, initiée en 1988 : L’État moderne. Genèse. Actes du colloque de Paris, 1988, Paris, Éd. du CNRS, 1990 et tous les volumes qui ont suivi.

2 J. Bergin, The Making of the French Episcopate: 1589-1661, New Haven/Londres, Yale University Press, 1996.

3 N. Lemaitre, Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez (1417-1563), Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 217-225.

4 On peut suivre le processus, par exemple à travers les études de J.-F. Gilmont, La Réforme et le livre. L’Europe de l’imprimé, 1517-v. 1560, Paris, Éd. du Cerf, 1990 et Le livre réformé au xvie siècle, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2005 ; F. Higman, Lire et découvrir. La circulation des idées au temps de la Réforme, Genève, Droz, 1998 ; J.-F. Gilmont et W. Kemp, Le livre évangélique français avant Calvin, Turnhout, Brepols, 2004.

5 R. Scribner, For the Sake of the Simple Folk. Popular Propagande for the German Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1981 et Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, Londres, The Hambledon Press, 1987.

6 J. Tricard, « Les livres de raison français au miroir des livres de famille italiens : pour relancer une enquête », Revue Historique, CVII/4, 2002, p. 993-1011. Les dernières mises au point émanent du groupe de chercheurs du GDR des « Écrits du for privé ». Voir aussi l’ouvrage collectif : J.-F. Ruggiu (éd.), Les écrits du for privé, Paris, Éd. du CTHS, à paraître.

7 Le mythe de la naissance de l’individu court en gros de Jacob Burckardt à Ernst Cassirer (1860-1945), mais il est récurrent au moins chaque fois que saint Augustin est commenté…

8 B. Moeller, Les villes d’Empire et la Réformation, Genève, Droz, 1966, confirmé pour la Suisse (Zwingli) et pour la France, particulièrement dans les villes de consulat. Mais aussi observé dans les plats pays : P. Blickle, From the Communal Reformation to the Revolution of the Common Man, Leyde, Brill, 1997 et P. Blickle et T. Dunlap (éd.), Communal Reformation: The Quest for Salvation in Sixteenth Century Germany, Leyde, Brill, 1992. À la base des approches plus récentes qui réfléchissent aux rapports entre le rite sacramentel et la société, de S. Karant-Nunn, The reformation of Ritual. An interpretation of Early Modern Germany, Londres, Routledge, 1997 à C. Grosse, Les rituels de la Cène. Le culte eucharistique réformé à Genève xvie-xviie siècle, Genève, Droz, 2008.

9 Dans le sillage d’H. Millet, beaucoup a été fait sur les chapitres cathédraux, mais il reste beaucoup à faire. Pour le Midi, de P. Loupès, Chapitres et chanoines de Guyenne aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1985 à M. Desachy, Cité des hommes : le chapitre cathédral de Rodez (1215-1562), Rodez, Éd. du Rouergue, 2005.

10 Pour une mise au point : Iconoclasme. Vie et mort de l’image médiévale. Catalogue de l’exposition, musée d’histoire de Berne et musées de Strasbourg, Paris, Somogy, 2001.

11 H. Drévillon, Lire et écrire l’avenir. L’astrologie dans la France du Grand Siècle (1610-1715), Seyssel, Champ Vallon, 1996.

12 J.-M. Le Gall, « Catalogues et séries de vies d’évêque dans la France moderne. Lutte contre l’hérésie ou illustration de la patrie ? », dans F. Bougard et M. Sot (éd.), Liber, gesta, histoire. Écrire l’histoire des évêques et des papes de l’Antiquité au xxie siècle, Turnhout, Brepols, 2009, p. 367-405.

13 V. Tabbagh, Gens d’Église, gens de pouvoir (France, xiiie-xve siècle), Dijon, Éd. universitaires de Dijon, 2006, p. 53-85.

14 L’exemple de Rodez, ville double de consulat, épiscopale et comtale à la fois, est parfaitement documenté par les travaux indépendants sur les chanoines et sur le consulat : M. Desachy, Cité des hommes…, op. cit. et S. Mouysset, Le pouvoir dans la bonne ville. Les consuls de Rodez sous l’Ancien Régime, Rodez/Toulouse, Société des Lettres de l’Aveyron/CNRS, 2000.

15 On voit en effet le général de Gaulle intervenir dans la traduction des prières pour la France (Domine, salvam fac Rempublicam) par l’intermédiaire d’E. Michelet : Brive, Centre Edmond-Michelet, 4EM 733, 1096, 1185, et Issy, Centre national des archives de l’Église de France, 67 CO 173-175.

16 B. Pierre et A. Vauchez (éd.), Saint François de Paule et les Minimes en France de la fin du xve au xviiie siècle, Tours, Presses universitaires François-Rabelais, 2010 et B. Pierre, La Bure et le Sceptre. La congrégation des Feuillants dans l’affirmation des États et des pouvoirs princiers (v. 1560-v. 1660), Paris, Publications de la Sorbonne, 2006.

17 J.-B. Mollin et A. Aussedat (éd.), Répertoire des rituels et processionaux imprimés conservés en France, Paris, Éd. du CNRS, 1984 et A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu des rituels diocésains et romains imprimés en France de 1476 à 1800. Inventaire descriptif des rituels des provinces de Paris, Reims et Rouen, thèse, université Paris 1, 1988.

18 On attend avec impatience le travail d’habilitation d’A. Boltanski sur ce sujet. Première approche dans « Des fondations pieuses de nobles français dans la deuxième moitié du xvie siècle : défense de l’orthodoxie et territoire », dans A. Boltanski et F. Mercier (éd.), Le Salut par les armes. Noblesse et défense de l’orthodoxie, xiiie-xviie siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2011, p. 251-264.

19 Les travaux de B. Maes sont ici pionniers : Le roi, la Vierge et la nation. Pèlerinages et identité nationale entre guerre de Cent Ans et Révolution, Paris, Publisud, 2003.

20 C. Vincent, « Pour un inventaire des sanctuaires et lieux de pèlerinage chrétien en France », Revue d’histoire de l’Église de France, t. XCI, 2005, p. 381-402.

21 On en trouve de multiples exemples dans la Correspondance du cardinal Georges d’Armagnac, t. I, 1530-1560, C. Samaran et N. Lemaitre, Paris, Éd. du CTHS (Collection des documents inédits de l’histoire de France. Section d’histoire moderne, de la Révolution française et des révolutions. Série in-8, vol. XLI), 2007 et l’action du cardinal dans le Midi comme lieutenant général du roi au début des guerres de religion le confirme encore plus, comme on le verra dans le t. II, 1560-1572, S. Brunet et N. Lemaitre (éd.), à paraître.

22 N. Lemaitre, « Abbés et abbesses de l’époque moderne. Approches nouvelles de la prosopographie », dans D. Julia, M. Venard (éd.), Sacralités, culture et dévotion. Bouquet offert à Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Marseille, La Thune, 2005, p. 25-47.

23 Voir le colloque d’avril 2013, à paraître à la Casa de Velásquez : C. Lebeau, M. A. Melón Jiménez, G. Salinero (dir.), Pour faire une histoire des listes à l’époque moderne (xve-xixe siècle).

24 P. Partner, The Pope’s men. The papal service in the Renaissance, Oxford, Clarendon Press, 1990.

25 N. Lemaitre, Le Rouergue flamboyant…, op. cit., p. 157-159, 167-171, 258-263, 423-424, 534, 546, 550-551 bien plus que du côté de Genève au siècle précédent : L. Binz, Vie religieuse et réforme ecclésiastique dans le diocèse de Genève pendant le Grand Schisme et la crise conciliaire, Genève, Droz, 1973, p. 274-297, p. 338-356. P. Paravy montre les mêmes chemins de surveillance et de formation en Dauphiné De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné : évêques, fidèles et déviants, vers 1340-vers 1530, Rome, École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 183), 1993, p. 282-295, 301-311.

26 M. Veissière, L’évêque Guillaume Briçonnet (1479-1534), Provins, Société d’histoire et d’archéologie de Provins, 1986.

27 P. Paravy, De la chrétienté romaine à la Réforme, op. cit., p. 86-146.

28 J.-M. Le Gall, Les moines au temps des réformes : France (1480-1560), Seyssel, Champ Vallon, 2001.

29 N. Lemaitre, « Le prêtre mis à part ou le triomphe d’une idéologie sacerdotale au xvie siècle », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. LXXXV, 1999, p. 275-289.

30 N. Lemaitre, « La formation du clergé en France dans la première modernité », Studia borromaica. Saggi e documenti di storia religiosa e civile della prima età moderna, no 21, 2007, p. 195-222.

31 V. Tabbagh, Gens d’Église…, op. cit., p. 187-204.

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