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Experts et expertises au Moyen Âge. Consilium quaeritur a perito

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Experts et société

Le prince, l’astrologue et le derviche

Experts et conseillers princiers dans la culture visuelle des Timourides d’Hérat (xve siècle)

Anna Caiozzo

Résumé

Les Timourides d’Hérat ont, par leur mécénat, assuré la promotion des arts du livre durant un siècle. Ces derniers avaient pour vocation l’exaltation de la figure princière et de la culture de cour. Toutefois, hormis les domestiques, les serviteurs de l’État, tels que les conseillers et les experts, étaient exclus de ces représentations exclusivement dédiées à la caste dominante. À partir des années 1430-1440, les miniatures mettent en scène, sous le mécénat des petits-fils de Tīmūr, des astrologues et des sages, puis progressivement des conseillers princiers dont certains sont identifiables, sous le règne de Sulṭān Ḥusayn Bayqara (1469-1506), à la faveur de peintres d’exception, tel Bihzād, ou de mécènes, tel Nawā’ī. Ces détails traduisent en réalité une évolution décisive du pouvoir, qui passe de l’exercice solitaire d’un souverain, élu et éclairé, à un prince guidé par les cieux et par les sages.

Texte intégral

  • 1 J. Aubin, Émirs mongols et vizirs persans dans les remous de l’acculturation, Paris, 1995.
  • 2 C. Melville, « The Mongols in Iran », The Legacy of Gengis Khan, Courtly Art and Culture in Wester (...)

1En 1258, le petit-fils de Gengīs Khān, Hülagü, mandé par le Grand Khān Mongkā, s’empare de Bagdad et met fin au califat abbasside. Il fonde la dynastie des Ilkhāns de Perse à laquelle succèdent en 1335 d’autres dynasties, Jalayrides en Irak, Injūs puis Mużaffarides du Fars qui règnent en partage jusqu’à l’arrivée de Tīmūr, un Turco-mongol de la tribu Bārlās ; ils exercent un pouvoir militaire qui s’appuie, comme l’avait bien montré Jean Aubin1, sur la bureaucratie iranienne locale qui, elle, conserve les prérogatives administratives et surtout financières, le principal personnage étant le ṣāḥib al-diwān. Puis les ‘ulamā (spécialistes de l’exégèse coranique) commencèrent˙āḥib à prendre de l’importance après la conversion de Ghāzān (1295-1304) à l’islam. Quant aux conseillers du prince, ce furent surtout des shaykhs connus et prestigieux qui eurent voix au chapitre : Jalāl al-dīn Rūmī, Quṫb al-dīn Shirāzī, Safi‘ al-dīn, l’ancêtre des Safavides, voire certains qalandarī et autres derviches qui fascinaient les chefs mongols Tagüder Aḥmad et Ghāzān (Baba Ya‘qūbiyan, Baraq Baba), car ce type de spiritualité les rapprochait des pratiques de type chamanique bien connues de leur peuple2. Lorsque Tīmūr Leng, rebaptisé Tamerlan par les Occidentaux, s’empare à son tour, à la fin du xive siècle, de l’empire mongol décadent, il va régner de 1371 à 1405, à l’aide de son appareil militaire, par la terreur et la violence, de l’Asie centrale à l’Azerbaïdjan, et ce jusqu’à l’émergence d’un embryon d’État sous son fils Shāh Rukh (1405-1447). Mais, dans les faits, l’organisation des compétences à la cour timouride n’est pas très différente du système mongol : le premier rôle est cependant donné aux émirs Bārlās issus de la tribu de Tīmūr, et ce jusqu’au dernier Timouride d’Hérat, Sulṭān Ḥusayn Bayqara.

2Les arts visuels jouèrent un rôle particulier dans la propagande timouride, mais, si quelques émirs avaient été peints sur les fresques des palais de Tīmūr, avec toute la cour, épouses et proches, trente ans après sa mort, Le Livre des victoires, le Zafar Nāma du biographe ‘Alī Yazdī, enluminé en 1436 à la demande de son petit-fils Ibrahīm Sulṭān, valorisait la figure du conquérant et de quelques proches, mais non celle de ses conseillers. Une des copies connues, réalisée à la fin du xve siècle, représente quelques officiers de l’hôtel du roi ou ses serviteurs anonymes. En effet, la miniature timouride est alors entièrement dévolue à l’image royale et, alors que le portrait fait ses débuts, les membres extérieurs à la famille et au clan ne sont évidemment pas représentés.

  • 3 Le Shāh Nāma est l’épopée des rois de Perse composée en vers par Firdawsī de Ṭūs, achevée en 1010 (...)
  • 4 Le prince Siyāvush est faussement accusé par sa belle-mère de l’avoir fait avorter de deux enfants (...)
  • 5 Berlin, Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, Orientabteilung, Diez A, fol. 70, S8, no 1, da (...)
  • 6 Berlin, Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, Orientabteilung, Diez A, fol. 72, S16, no 1, d (...)

3Néanmoins, l’exercice du pouvoir timouride présente une spécificité visiblement plus affirmée qu’aux périodes précédentes : le souverain est à l’écoute des signes envoyés par les cieux et qui guident ses gestes ; il écoute la voix des spécialistes en sciences occultes, astrologues, devins, inspirés, qui, seuls, bénéficient de ce privilège. Ces personnages, bien connus du monde iranien préislamique sous le vocable mōbad, regroupaient les spécialistes de la religion zoroastrienne, les oniromanciens, les astrologues œuvrant pour le prince, et que le corpus du Livre des rois de Perse, le Shāh Nāma de Firdawsī3, représente à partir du xive siècle. Ces serviteurs qui questionnent les astres ou président à l’ordalie, comme dans le cas fameux de l’ordalie de Siyāvush4, ont été remplacés dans les cours musulmanes, à partir du ixe siècle (époque abbasside), par des spécialistes du ‘ ilm al-zāḥir (sciences religieuses), fuqahā’et ‘ ulamā’, interprètes de la jurisprudence et du Coran, mais aussi par des astrologues (munajjimīn), que l’on voit œuvrer à partir du xive siècle dans les albums Diez, réalisant des thèmes de nativités5, ou répondant aux masā’il wa ikhtiyārāt (questiones), afin de repérer le moment propice pour agir6. Pourtant, de Tamerlan à Sulṫān Ḥusayn Bayqara, une évolution est nettement discernable dans les arts visuels : la figure du sage inspiré et du conseiller en sciences occultes y est progressivement introduite, indiquant un rôle que les élites religieuses ou intellectuelles aspiraient à jouer officiellement auprès du souverain.

Tamerlan le chaman, un règne solitaire

  • 7 B. Forbes Manz, Power, Politics and Religion in Timurid Iran, Cambridge, 2007 ; T. W. Lentz, G. D.(...)
  • 8 J. E. Woods, « The Rise of Timurid Historiography », Journal of Near Eastern Studies, 46 (1987), p (...)
  • 9 J. Choksy, « Sacral Kingship in Sassanian Iran », Bulletin of the Asia Institute, 2 (1998), p. 35- (...)

4Le règne de Tamerlan et sa personnalité ont été bien analysés depuis vingt ans par une pléiade de spécialistes7 qui ont rectifié le portrait longtemps erroné que les historiens dressaient d’un ambitieux chef turc, sans légitimité, que l’historiographie manipulée par ses descendants avait promu au rang de personnalité exemplaire8. Tamerlan incarne en réalité la royauté de droit divin telle qu’on la conçoit dans le monde musulman préislamique, où le roi est l’élu des cieux dont seuls quelques spécialistes, qu’il sollicite parfois, peuvent lire et interpréter les signes9.

Les sources du pouvoir

  • 10 Bernardini, Mémoire et propagande…, op. cit. n. 7, p. 54.
  • 11 E. A. Polyakova, « Timur as Described by the 15th Century Court Historiographers », Iranian Studie (...)

5Les qualités et la destinée du personnage sont d’abord liées aux conditions de sa naissance, celle d’un héros, annoncée par des signes, une fabrication de l’historiographie timouride. Sa grand-mère aurait eu, d’après Ibn ‘Arabshāh, le pressentiment qu’un de ses descendants serait le maître du monde, et Tīmūr serait né les mains pleines de sang, symbole de gloire ou des massacres à venir. Tamerlan naquit le 8 avril 1336, à la fin du règne du dernier ilkhān Abū Sā’id, et fut surnommé « maître de la triple conjonction » par ‘Abd al-Razzāq Samarqandī et ‘Alī Yazdī en raison des trois planètes dont il hérita : « Du Soleil la rectitude, de Vénus l’aspect, de Jupiter le savoir10 ». Les trois cercles disposés en triangle formant sa tamga (ou signature) pourraient symboliser cette heureuse configuration. Son ascendant serait alors le Capricorne – Yazdī en fait un signe de majesté (jalālāt) et de pouvoir (iqtidār) –, tandis que Saturne en maison I signifie que la personne aura une vie longue, mais cruelle ; elle sera de caractère mécontent et haineux, vengeresse, constante en amitié ou en inimitié. Les qualités attribuées par Yazdī à Tamerlan sont en réalité celles du Soleil et de Jupiter, planètes favorables, car ni Saturne, ni le Capricorne, eux, ne le sont11.

  • 12 J. E. Woods, « Timur’s Genealogy », Intellectual studies on Islam : Essays Written in Honor of Mar (...)
  • 13 D. Aigle, « Les transformations d’un mythe d’origine : l’exemple de Gengis Khân et de Tamerlan », (...)

6L’historiographie timouride a de surcroît insisté sur la double filiation mythique en évoquant la fécondation mystérieuse d’Alan Qo’a, l’ancêtre éponyme des Mongols par un loup bleu ou un rayon lumineux12, mais aussi, selon l’inscription du Gūr-i Amīr, par un homme de la semence de ‘Alī ibn Abī Ṫālib – le gendre du Prophète Muḥammad –, à l’origine de la Shī‘ a, le mouvement sectaire le plus important de l’islam où la légitimité politique appartient aux petits-fils du Prophète, Ḥusayn et Ḥasan, et à leurs descendants (sayyid/sāda), un courant alors dominant dans les catégories populaires iraniennes13. Ainsi, les Timourides étaient clairement rattachés à la lignée impériale mongole, descendant d’Alan Qo’a via Tümināy Khān, l’ancêtre commun des Gengiskhānides et des Bārlās, et à celle du Prophète comme ahl al-bayt, « gens de la famille du Prophète », ce qui leur donnait une légitimité pour bénéficier de l’héritage politique mongol tout en gouvernant légitimement des musulmans.

  • 14 Zafar Nāma : Fr. Pétis de La Croix, Histoire de Timour Bec connu sous le nom du Grand Tamerlan, Emp (...)
  • 15 Entre autres, voir A. De Jong, « Khvarenah », Dictionary of Deities and Deamons in the Bible, éd. (...)
  • 16 M. E. Subtelny, « Temür and the Weberian Concept of Charisma », Timurids in Transition. Turko-Pers (...)
  • 17 S. S. Blair, « Timurid Signs of Sovereignty », Oriente moderno, XV, 76 (1996), p. 551-576 et 552.
  • 18 Zafar Nāma de 1436, dans E. Sims, « Ibrahim-Sultan’s Illustrated Zafarnama of 839/1436 », Islamic (...)
  • 19 Zafar Nāma de 1436, dans Sims, « Ibrahim-Sultan’s Illustrated Zafarnama… », loc. cit. n. 18, p. 18 (...)
  • 20 J.-P. Roux, « La religion des Turcs de l’Orkhon », Revue de l’histoire des religions, 161 (1962), (...)
  • 21 Le gesta di Tamerlano, éd. M. Bernardini, Milan, 2009 ; et Id., Mémoire et propagande…, op. cit. n (...)
  • 22 J. Aubin, « Comment Tamerlan prenait les villes », Studia islamica, 19 (1963), p. 83-122, ici p. 8 (...)

7Dans le Zafar Nāma, ‘Alī Yazdī décrit Tamerlan : « L’empereur s’assit dans le riche trône que l’on avait posé dans la tente impériale et il était si richement vêtu qu’il ressemblait à un soleil14. » Cette vision d’un roi émettant de la lumière est associée dans le monde iranien préislamique à celle de farr ou khvarna, c’est-à-dire de la « gloire divine15 » dont les cieux pourvoient les souverains qu’ils ont choisis pour régner. Et c’est bien de ce qut turco-mongol ou « fortune royale », cette karāmāt des saints ou baraka des rois dans le monde musulman, un concept désignant la grâce, l’une des sources du charisme au sens wébérien du terme, dont Tīmūr était pourvu16. Cette prééminence est valorisée par la mise en scène du pouvoir : les emblèmes choisis, outre la couronne et le parasol, le dastār ou mouchoir blanc qu’il tient, symbolisent bien la grâce divine17. Personnage sacro-saint, nul ne l’approche, sinon ses domestiques18. En outre, comme on le voit dans certaines scènes de majesté du Zafar Nāma de 1436 se déroulant en plein air selon la coutume timouride, Tīmūr est assis sur un tapis de feutre posé sur le tapis principal19, et cet élément singulier rappelle bien l’investiture des chamans et des khāns turco-mongols, en particulier le moment de leur élévation vers Tängri, le ciel divinisé, leur rotation neuf fois par les porteurs et l’extase chamanique marquant le moment où le personnage est désormais qualifié20. Ce trait est associé à la victoire d’autant plus que dans les Ghazavat-e Hindustān (Les guerres saintes de l’Inde), la guerre est présentée comme une sorte d’ordalie permanente à la gloire du ghāzī Tamerlan, faisant le jiḥād aux hérétiques et idolâtres de l’Inde21, voire aux musulmans refusant de se soumettre à un pouvoir envoyé par les cieux22.

Les pouvoirs de Tamerlan

  • 23 Zafar Nāma, dans Pétis de La Croix, Histoire de Timour Bec…, op. cit. n. 14, t. 1, livre 1, p. 306 (...)
  • 24 Pétis de La Croix, Histoire de Timour Bec…, op. cit. n. 14, t. 2, p. 158.
  • 25 Ibid., t. 2, p. 250 et 256.
  • 26 Ibid., t. 2, p. 291 ; et Zafar Nāma de 1436.
  • 27 J.-P. Roux, Tamerlan, Paris, 1991, p. 155.

8Revêtu d’un tel pouvoir, peut-il cependant se dispenser de l’aide de conseillers et d’experts ? D’après Bernardini, le titre de sāḥib qīrān « reflète naturellement une confiance remarquable en l’astrologie ». Or, il semblerait que la discipline n’ait pas été une seule seconde la préoccupation de Tamerlan. Le Zafar Nāma raconte qu’il interrogeait bien des astrologues qui demeurent anonymes, mais uniquement pour prendre des décisions concernant des tiers ou des faits secondaires. Ainsi, en 1379, pour débuter la construction du palais d’Aqsaray23 ; puis, lors de la seconde campagne contre l’émir Ḥusayn24, pour fixer la date du mariage de son fils Jahāngīr et le sien propre, ou celui de ses petits-fils25 ; enfin, pour dresser l’horoscope de Shāh Rukh26. Les astrologues font donc partie de son entourage, l’accompagnant dans tous ses déplacements, tout comme les historiographes de cour et certains religieux. Lorsqu’il tombe malade à Otrar, la cour en avait été avertie par les pronostics des astrologues, car, en décembre 1404, avait lieu une mauvaise conjonction. Lorsqu’un incendie se déclara dans le palais de Berdi Beg, on y vit un mauvais présage, et Tīmūr mourut peu après, le 19 janvier 140527.

  • 28 Ibid., p. 129.
  • 29 Ibid., p. 169.
  • 30 Ibid., p. 64 ; Zafar Nāma, dans Pétis de La Croix, Histoire de Timour Bec…, op. cit. n. 14, t. 2, (...)
  • 31 P. Lory, Le rêve et ses interprétations en islam, Paris, 2003, p. 77-81.
  • 32 Mongolian Shamanism, éd. A. Colleoni, Trieste, 2006, p. 13-14.
  • 33 B. Forbes Manz, « Tamerlane and the Symbolism of Sovereignty », Iranian Studies, 21 (1988), p. 118
  • 34 Ibn ‘Arabshāh, Tamerlane or Timur the Great Amir, trad. J. H. Sanders, Lahore, 1976, p. 296.
  • 35 H. Moranvillé, « Jean de Sultaniyya, Mémoire sur Tamerlan et sa cour par un dominicain en 1403 », (...)
  • 36 Ibid., p. 462-463.
  • 37 E. Endicott-West, « Notes on Shaman, Fortune-Tellers and Yin-Yang Practitioners and Civil Administ (...)
  • 38 J. Fletcher, « The Mongols : Ecological and Social Perspectives », Harvard Journal of Asiatic Stud (...)

9Avant d’entreprendre certaines campagnes militaires, après avoir consulté les ‘ulamā et les astrologues, Tīmūr se faisait souvent sa propre conviction en ouvrant le Coran au hasard. Lors de la campagne des Indes en octobre 1398, les astrologues se montrant défavorables, il ouvrit un Coran et tomba sur le verset « Fais la guerre aux infidèles », ce qui l’incita à attaquer28. Lors de la campagne de Baylakan, Tīmūr prétend ne pas être correctement conseillé par les ‘ulamā et les shaykhs. Il consulte alors les astrologues mais ne retient pas leurs conseils29. En effet, Tamerlan était à l’écoute des signes personnels que les cieux lui adressaient, telle sa première victoire contre les Mongols annoncée en rêve30. L’oniromancie est en effet un procédé de divination admis par l’orthodoxie musulmane en matière de sciences occultes, un signe d’élection pour les esprits supérieurs censés pouvoir communiquer avec l’au-delà et avec les morts31. Tamerlan entretint cette image du chef charismatique guidé par le ciel, au sens turco-mongol du terme32, un trait que Beatrice Forbes Manz associe aux procédés chamaniques plus qu’à l’islam orthodoxe, et qui évoque bien, dans la mentalité mongole, l’origine divine du pouvoir conféré aux chefs dans la lignée de Gengis Khân, qui, lui aussi, plaçait son autorité au-dessus de celle des chamans33. De ces pouvoirs, Tīmūr tirait aussi une autorité quasi absolue, et selon Ibn ‘Arabshāh « son commandement était exécuté tel un oracle34 ». Un certain nombre de traits rappellent les pratiques chamaniques : Jean de Sultaniyye35, envoyé en ambassade à la cour du roi de France Charles VI, évoqua les pouvoirs de Tamerlan accédant au ciel par une échelle, conseillé par les anges36. Par ailleurs, lorsqu’il affronta Toktamish, il fit élever dans la plaine un obo (ou cairn), le 3 avril 1391, sur lequel il monta37. Ainsi Tīmūr se conformait en tout point à la coutume mongole du pouvoir, puisque « dans certains cas le chaman devenait lui-même chef de la tribu, combinant ces deux rôles en une seule et même personne38 ».

  • 39 F. Cagman, « Glimpses into the Fourteenth-Century Turkish World of Central Asia : The Paintings of (...)
  • 40 Roux, Tamerlan, op. cit. n. 27, p. 298.
  • 41 B. Forbes Manz, The Rise and Rule of Tamerlane, New York, 1989, p. 17.
  • 42 Ibn ‘Arabshâh (Tamerlane or Timur…, op. cit. n. 34, p. 302) évoque ses amis soufis ; Forbes Manz, (...)
  • 43 Khwandamir, Habib al-siyar, dans A Century of Princes, Sources on Timurid History and Art, éd. W. (...)
  • 44 Ibid., p. 197.
  • 45 B. Forbes Manz, « Tamerlane’s Career and its Uses », Journal of World History, 5 (2002), p. 1-25.

10Les premières représentations de chamans datent d’ailleurs de la fin du xive siècle, dans ce que l’on appelle les albums Siyāh Qalam d’Istanbul, compilés pour l’essentiel à l’époque turkmène sous Aqqoyunlu de Tābriz (1378-1508), et dont une partie met en scène des démons des déserts, des chamans ou des soufis errants, les qalandarī39. La religion de Tamerlan est très discutée : gardien de l’orthodoxie sunnite, vénérant ‘Alī et la famille du prophète, sans être nécessairement shi‘ite40, il aurait pu, en outre, appartenir à la confrérie des naqshbandī, un ordre soufi41. En effet, il s’entourait de personnages sages et saints42 et prenait parfois conseil auprès de quelquesuns : Abū Bakr Taybadī43 ou Amīr Nūr al-dīn Ni’mat Allāh Walī44. La miniature immortalise cependant un règne solitaire, doublé d’une étiquette drastique isolant un personnage passé de son vivant à la légende45.

L’évolution sous Shāh Rukh : entre techniciens et astrologues

Charisme, orthodoxie et inspiration

  • 46 Mīr Dawlathshāh Samarqandī, Takhkirat al-shu’ara, dans A Century of Princes…, op. cit. n. 43, p. 19
  • 47 B. Forbes Manz, « Mongol History rewritten and relived », Revue des mondes musulmans et de la Médi (...)
  • 48 Voir Mandragore à la cote supplément turc 190 [http://mandragore.bnf.fr].
  • 49 M. E. Subtelny, « The Curriculum of Islamic Higher Learning in Timurid Iran in the Light of the Su (...)
  • 50 Polyakova, « Timur as Described… », loc. cit. n. 11, p. 40-41.

11Shāh Rukh est décrit par Mīr Dawlathshāh Samarqandī comme un « roi couronné par le succès divin, une fortune propice et une grande chance46 », doté d’une conduite pieuse, d’un respect de la loi et d’un grand sens moral47. Le souverain, s’il fut commanditaire de copies du Coran, n’est pas connu pour son intérêt pour le livre illustré. Le splendide exemplaire du voyage du Prophète Muḥammad de la Bibliothèque nationale de France (sup. turc 190) date bien de son époque, mais sans avoir été visiblement sa possession48. De la même façon que son père, tout en les respectant et en les gratifiant de waqf (biens cédés à titre de fondation pieuse perpétuelle) ou de fonctions bien appointées dans les madrasas qu’il créait, Shāh Rukh ne favorisa cependant pas l’accès des élites religieuses aux fonctions administrativement importantes49. On ne voit pas davantage le prince consulter d’astrologues, et si Yazdī fournit son horoscope, c’est pour mieux en cacher les défauts50.

Le rôle des astrologues à la cour des timourides d’Hérat et de Shiraz

  • 51 F. Richard, Splendeurs persanes, Paris, 1997, p. 76.
  • 52 Oxford, Bodleian Library, oriental 133 (xive siècle, jalayride), fol. 34 [http://www2.odl.ox.ac.uk (...)

12La copie de l’Histoire des Mongols, conservée à Paris, peinte vers 1430 sous Bāysunghur probablement à Hérat, montre une scène historiquement bien connue : la naissance de Ghāzān, le premier dynaste mongol musulman ; sa nourrice l’allaite, alors que les astrologues au premier plan élaborent le thème de géniture (ou horoscope), à savoir la position des planètes dans les signes du zodiaque ; parmi eux, peut-être, le grand astronome Naṡīr al-dīn al-Ṭūsī51 (figure 1). Hormis les miniatures de l’album Diez de Berlin et la représentation de l’astrologue Abū Ma‘shar al-Balkhī dans un compendium d’Oxford52, la promotion des gens de savoir dans la miniature est donc relativement récente. Il faut attendre les petits-fils de Tamerlan pour découvrir l’existence d’astrologues et d’astronomes connus dans la peinture.

  • 53 P. P. Soucek, « The Manuscripts of Iskandar Sultan. Structure and Content », Timurid Art and Cultu (...)
  • 54 Voir l’anthologie de Londres, BL, Add. 27261 (Shiraz, 1410).
  • 55 Londres, Wellcome Institute for the History of Medecine, ms. 414 (Shiraz, 18 avril 1411), fol. 18v (...)

13Celui qui joua un rôle au début du xve siècle dans la diffusion de traités princiers astrologiques et qui assura officiellement la promotion des astrologues de cour fut sans conteste Iskandar Sulṭān (1384-1415), l’un des petits-fils les plus turbulents de Tamerlan. Brillant, instruit, il récupéra à son service les artistes razziés à Bagdad par son grand-père, mais surtout, il développa dans le Fars, à Shiraz, et peut-être Ispahan, une école de peinture particulièrement brillante. On connaît quelques manuscrits commandés par le prince dont trois anthologies53, conservées à Lisbonne, Londres54 et Istanbul, des traités d’alchimie et de talismans, un horoscope particulièrement instructif érigé par le grand astrologue ‘Imād al-dīn Maḥmūd ibn Yaḥyā ibn Ḥasan al-Kashī, dit ‘Imād al-Munajjim, conservé au Wellcome Institute de Londres55. On voit d’ailleurs dans le frontispice d’une des anthologies conservées à Istanbul les astronomes au travail à Shiraz, où figure sans doute ‘Imād al-dīn et Ghiyyāth al-dīn al-Kashī, dont hérita ensuite son cousin Ulugh Beg à Samarkand. L’horoscope a été étudié, mais d’un point de vue iconographique, il témoigne de l’attachement du prince aux doctrines shi‘ites, car il se démarquait des tendances familiales en matière de religion. Les astres, en 1411, lorsqu’il fit ériger le thème, lui offrent le pouvoir qu’il prendra dans le Fars en 1413, bravant ainsi l’autorité de son oncle Shāh Rukh. La miniature présente en effet une investiture princière où les anges apportent des présents et où chacune des planètes associées au pouvoir, dont Saturne, lui offre des couronnes. Ces velléités lui valurent d’être capturé et exécuté en 1415.

  • 56 Mīr Dawlathshāh Samarqandī, Takhkirat al-shu’ara, loc. cit. n. 46, p. 28.
  • 57 Paris, BNF, ms. arabe 5036 [http://gallica.bnf.fr].
  • 58 Khwandamir, Habib al-siyar, loc. cit. n. 43, p. 167-168.
  • 59 Ibid., p. 168-169.
  • 60 Ibid., p. 164.

14Ulugh Beg, l’un des fils de Shāh Rukh, fut l’un des princes les plus loués par l’historiographie timouride, non pas tant pour ses qualités de gouvernement que pour son savoir, sa mémoire et la place qu’il attribua, à Samarkand, aux savants pour lesquels il fit bâtir une madrasa56. Il fit construire l’observatoire de Samarkand, composer les Zīj-i Gurgānī, la révision des tables d’étoiles fixes de Ptolémée, et l’on possède aussi un superbe manuscrit du Livre des étoiles fixes d’al-Ṣūfī, portant sa dédicace57. Peu attentif aux remontrances des religieux, tels Sayyīd Ashīq, qui tentèrent de moraliser la vie publique58, le prince prenait conseil auprès d’experts en astrologie ou géomancie, tel Mawlana Muḥammad Ardistānī59. C’est ainsi que plusieurs astrologues iraniens et étrangers avaient vu dans le thème de son fils ‘Abd al-Lāṫif que celui-ci jouerait un rôle fatal dans la vie de son père60. Ulugh Beg favorisa de ce fait son cadet ‘Abd al-‘Azīz, suscitant le mécontentement de l’aîné et sa rébellion en 1449. Ainsi, bien qu’informé, Ulugh Beg n’avait su prendre les bonnes décisions pour prévenir le pire. La division des Timourides et l’absence de consensus, lors de la succession de Shāh Rukh en 1447, permirent aux Turkmènes du Mouton Noir (Qara Qoyyunlu) et du Mouton Blanc (Aqqoyunlu) de régner successivement sur le Caucase et le Fars de 1468 à 1501. Mais, en Asie centrale, ce fut un Timouride, arrière-petit-fils de ‘ Umar Shaykh, Sulṫān Ḥusayn Bayqara, qui s’imposa entre 1457 et 1464.

Ḥusayn Bayqara et les lettrés

À l’écoute des signes, une pratique pérenne pour guider les princes

  • 61 La naissance d’un prince : Lichtenstein, Art and Trust (Hérat, 1485), dans E. Bahari, Bihzad, Mast (...)
  • 62 M. E. Subtelny, « Arts and Politics in Early 16th Century Central Asia », Central Asiatic Journal,(...)
  • 63 Subtelny, Timurid in Transition…, op. cit. n. 16, p. 66.
  • 64 Khwandamir, Habib al-siyar, loc. cit. n. 43, p. 63.
  • 65 M. Barry, L’art figuratif en Islam médiéval et l’énigme de Behzâd de Herât (1465-1535), Paris, 200 (...)

15L’astrologie gardait la faveur des grands, et bon nombre de miniatures exposent la naissance d’un prince ou des astrologues au travail61. Comme ses prédécesseurs, Sulṭān Ḥusayn Bayqara fut à la fois un promoteur du sunnisme et des arts et lettres62, mais aussi un souverain qui se voulait inspiré, protégé des cieux, dans une optique également proche des croyances chamaniques63 : en 1470, lors de la reconquête d’Hérat, il s’arrêta chez un reclus nommé Baba Khākī, qui l’accueillit et qui lui donna son épée, puis, poussant un cri, disparut. Selon Khwāndamīr, ainsi refortifié spirituellement, il prit la ville64. Mais le plus intéressant fut la promotion de la figure du sage, lettré, expert en sciences occultes, comme mentor du prince, ainsi que le montre l’une des miniatures de la Khamsa de Niẓāmī, conservée à Londres (BL, or. 6810 [Hérat, 1494], fol. 225), où Alexandre le Grand/Iskandar, une figure habituelle de l’initié dans la peinture timouride, est guidé par le ministre poète de Sulṭān Ḥusayn, Mīr Alī Shīr Nawā’i, déguisé pour l’occasion en Balīnūs, Apollonios de Tyane, le faiseur de talismans, en personne65.

La cour d’un roi éclairé ou l’intrusion des sages dans la peinture

  • 66 M. Lukens, « The Fifteenth-Century Miniatures », Metropolitan Museum Art Bulletin, 25 (1967), no 9 (...)
  • 67 Londres, BL, Add. 25700 ; Londres, BL, or. 6810 (Hérat, fin xve siècle) ; ou dans un manuscrit dis (...)
  • 68 Londres, BL, or. 6810, fol. 214, dans Barry, L’art figuratif…, op. cit. n. 65, p. 169.
  • 69 Londres, BL, or. 6810 (Hérat, 1494), fol. 273, et Makhzān al-asrār, Mīr Haydar Khwarismī (Tabriz, (...)
  • 70 Le derviche chassé, Bustān, Sa‘dī, peint par Mihrāk ou Bihzād, vers 1488 : Le Caire, Bibliothèque (...)
  • 71 Istanbul, Topkapi Saray Museum, Hazine 2162 (Hérat, 1480), fol. 3.
  • 72 Sa‘dī, Bustān : Le Caire, Bibliothèque nationale égyptienne, Adab Farsi, 908, dans Barry, L’art fi (...)
  • 73 Nawā’i (Hérat, 1485) : Oxford, Bodleian Library, Elliott 339, fol. 17, dans The Turks…, op. cit. n (...)
  • 74 ‘Aṭṭār, Dialogue des oiseaux : New York, Metropolitan Museum of Art, Fletcher Fund, 1963, 63.210.2 (...)

16En effet, il se dessine progressivement une nouvelle conception du pouvoir, celle d’un prince « illuminé » par la grâce mais conseillé par les sages qui figurent à ses côtés, image sublimée par l’école de peinture de Mihrāk ou de Bihzād, son élève66, qui sut intégrer et valoriser les personnages jusqu’alors négligés, entre autres les conseillers du prince. Les vocations de la miniature deviennent explicites : outre les grands corpus constitués, le Shāh Nāma de Firdawsī ou la Khamsa de Niżāmī, le Bustān et le Gulistān de Sa‘ dī, les miniatures insistent sur trois thématiques : l’enseignement et le rôle des maîtres dans la formation du prince ; le rôle des sages comme conseillers ; le rôle particulier affecté à certains d’entre eux comme techniciens de l’État. Le prince doit désormais être instruit par un maître, et les scènes d’école se multiplient à la faveur du succès de la nouvelle Layla wa Majnūn de Niżāmī67. En outre, les récits et adaptations du Roman d’Alexandre par Niżāmī au xiie siècle dans son Iskandar Nāma (figure 2), puis par Amīr Khusraw Dihlavī et enfin par Mīr Alī Shīr Nawā’i, alimentent l’image du prince sage, conseillé par les philosophes, comme la miniature de Londres (BL, or. 6810, fol. 214) l’illustre bien68. En outre, dans l’une des scènes de cette Khamsa, Iskandar visite l’ermite dans sa caverne, un autre thème promis à un bel avenir69. D’ailleurs, derviches, soufis et mendiants, que l’on se plaisait à représenter chassés des lieux publics70, font une entrée en force à la cour des princes promus par Bihzād et son école71 : dans une miniature d’un Bustān de Sa‘dī, un cadi reconnaît les mérites du derviche72 ; dans une autre du Sadd-i Iskandar, le roi reçoit en audience un mendiant de Dieu73, et dans une troisième – une scène du dialogue des oiseaux de ‘Aṭṭār74 –, le derviche tombe amoureux du prince, beau comme le soleil, une métaphore de la grâce divine qui pare les souverains élus des cieux, attirant le regard comme la lumière guidant l’âme du mystique vers Dieu. Cette intrusion des sages dans la peinture correspond bien à une réalité historique, la promotion des élites religieuses et des chefs charismatiques des mouvements soufis jusqu’alors prudemment écartés de la vie politique.

Soufis ou techniciens : une lutte d’influence à la cour

  • 75 Oxford, Bodleian Library, Elliott 340 (Hérat, 1486), fol. 95, dans Barry, L’art figuratif…, op. ci (...)
  • 76 Dans une Khamsa de Niẓāmī de 1494 (Londres, BL, or. 6810, fol. 37v), voir Lentz, Lowry, Tīmūr and (...)
  • 77 Subtelny, Timurid in Transition…, op. cit. n. 16, p. 84.
  • 78 Ibid., p. 88.
  • 79 Sa‘dī, Gulistān (Hérat, 1486) : Washington, Sackler Gallery, Art and History Trust Collection, rep (...)
  • 80 Ibid., p. 95-99.

17Les soufis, souvent regroupés en confréries, sont l’une des composantes de la société timouride. Certains de leurs chefs charismatiques manifestent des visées politico-religieuses, tel que mahdī ou prophète des derniers temps. La confrérie naqshbandī, l’une des plus puissantes, était introduite à la cour : Sulṭān Ḥusayn Bayqara en faisait partie, mais son chantre était alors le ministre Nawā’ī, issu d’une famille turque, lettré, poète, mécène, mais aussi conseiller du roi. On le voit dans une scène du Sadd-i Iskandar, où le poète Niżāmī accueille (dans l’au-delà) le poète Jāmī et Nawā’ī en personne75. Le cercle des poètes donne le ton du régime : un roi guidé par des inspirés. Dans une autre peinture de la Khamsa de Londres évoquant une scène mythique, on observe le roi, Sulṫān Ḥusayn Bayqara, qui est représenté sous les traits du roi Hormuzd – père de Khusraw Parvīz, qui s’était révolté –, recevant en audience deux sages intercédant pour sauver le jeune homme : Nawā’ī et Jāmī76. Toutefois, Nawā’ī eut aussi un rôle à la cour : après avoir été gardien du sceau, il fut conseiller pendant quinze ans, avant de se voir préférer un véritable technicien, comptable de son état, auteur d’un manuel de comptabilité, Majd al-dīn Muḥammad, un Persan dont la famille était au service de Shāh Rukh et qui s’imposa auprès du prince entre 1470 et 1490. Promu parvānachī (ministre des Finances), dominant les deux dīwāns (armée et finances), et gardien du sceau, muhr-i parvana, il fut aussi nommé muqarrab, membre de la maison royale, un privilège réservé aux Turcs, qui lui permettait d’accéder directement au souverain comme tarkhan (ou familier)77. Jaloux, Nawā’i parvint une première fois à évincer son rival, mais il fut disgracié en 1486 pour mauvaise gestion financière78. Une scène de dīwān, dans un Gulistān de Sa‘ dī79, présente Majd al-dīn réintégré à la cour, parlant avec le souverain, alors que Nawā’i est perdu dans la foule anonyme des courtisans. Mais, comme le dit Maria Subtelny, Majd al-dīn avait quitté le monde de la bureaucratie persane, inconnue, discrète, travaillant dans les coulisses au maintien de l’État, pour entrer en compétition avec l’aristocratie militaire timouride et le favori turc, qui œuvrèrent de conserve pour organiser sa chute, au prétexte d’enrichissement personnel80. Traduit en justice devant un tribunal turc (puisque ayant rang de familier), Majd al-dīn fut déchu de sa fortune, torturé et assassiné, alors qu’il s’enfuyait pour La Mecque, en 1494.

18La culture visuelle des Timourides d’Hérat évolua ainsi de façon décisive au cours du xve siècle : après l’exposition du règne solitaire du fondateur de la dynastie et de ses petits-fils, l’intrusion des lettrés et de spécialistes en sciences occultes aux côtés des princes fut le signe d’un changement qui se dessinait à la faveur d’une souveraineté charismatique qui avait indirectement promu les élites religieuses. En effet, leur présence dans la miniature princière était une sorte de préfiguration de l’arrivée au pouvoir des Safavides, une dynastie de souverains shi‘ites duodécimains dont le fondateur fut, rappelons-le, un inspiré soufi et un conseiller princier. Cette dynastie succéda brillamment aux Timourides, assumant le destin de la Perse jusqu’en 1736.

Figure 1. — Le calcul du thème de naissance dans l’Histoire universelle de Rashīd al-dīn, Paris, BNF, sup. persan 1113 (Hérat, v. 1430), fol. 210v

Figure 2. — Alexandre et les sept sages dans les manuscrits parisiens, Paris, BNF, sup. persan 1112 (fin xve siècle), fol. 303

Notes

1 J. Aubin, Émirs mongols et vizirs persans dans les remous de l’acculturation, Paris, 1995.

2 C. Melville, « The Mongols in Iran », The Legacy of Gengis Khan, Courtly Art and Culture in Western Asia, 1256-1353, éd. S. Carboni, L. Komaroff, New York, 2002, p. 37-61.

3 Le Shāh Nāma est l’épopée des rois de Perse composée en vers par Firdawsī de Ṭūs, achevée en 1010 à Ghazna pour le sultan ghaznévide, Maḥmūd.

4 Le prince Siyāvush est faussement accusé par sa belle-mère de l’avoir fait avorter de deux enfants, une machination ayant pour but de le perdre pour avoir refusé ses avances. Le roi Kā’ūs, son père, fait appel aux astrologues qui innocentent le prince, mais une ordalie par le feu est ordonnée pour confirmer le jugement des astres [http://shahnama.caret.cam.ac.uk].

5 Berlin, Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, Orientabteilung, Diez A, fol. 70, S8, no 1, dans The Legacy of Genghis Khan…, op. cit. n. 2, p. 116, fig. 134.

6 Berlin, Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, Orientabteilung, Diez A, fol. 72, S16, no 1, dans Beyond the Legacy of Genghis Khan. Studies and Texts in Islamic History and Civilization, éd. L. Komaroff, Leyde, 2006, fig. 28.

7 B. Forbes Manz, Power, Politics and Religion in Timurid Iran, Cambridge, 2007 ; T. W. Lentz, G. D. Lowry, Tīmūr and the Princely Vision, Persian Art and Culture in the Fifteenth Century, Washington, 1989 ; M. Bernardini, Mémoire et propagande à l’époque timouride, Paris, 2008.

8 J. E. Woods, « The Rise of Timurid Historiography », Journal of Near Eastern Studies, 46 (1987), p. 81-108.

9 J. Choksy, « Sacral Kingship in Sassanian Iran », Bulletin of the Asia Institute, 2 (1998), p. 35-52.

10 Bernardini, Mémoire et propagande…, op. cit. n. 7, p. 54.

11 E. A. Polyakova, « Timur as Described by the 15th Century Court Historiographers », Iranian Studies, 21 (1988), p. 37-39.

12 J. E. Woods, « Timur’s Genealogy », Intellectual studies on Islam : Essays Written in Honor of Martin B. Dickson, éd. M. M. Mazzaoui, V. B. Moreen, Salt Lake City, 1990, p. 85-124. Voir le manuscrit d’Istanbul, Topkapi Saray Museum, Hazine 2152 (Samarkand, 1405-1409), fol. 42, dans The Turks. A Journey of a Thousand Years, 600-1600, éd. D. J. Roxburgh, Londres, 2005, p. 197, fig. 43 ; et Alan Qo’a dans le manuscrit de Paris, BNF, sup. persan 1113 (Hérat, v. 1440), fol. 15v.

13 D. Aigle, « Les transformations d’un mythe d’origine : l’exemple de Gengis Khân et de Tamerlan », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 89-90 (2000), p. 151-168, en part. § 4 et 5.

14 Zafar Nāma : Fr. Pétis de La Croix, Histoire de Timour Bec connu sous le nom du Grand Tamerlan, Empereur des Mogols et Tartares, Cherefeddin Ali, natif de Yazd, Paris, 1722, t. 2, p. 248.

15 Entre autres, voir A. De Jong, « Khvarenah », Dictionary of Deities and Deamons in the Bible, éd. K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst, Leyde, 1995, p. 903-908.

16 M. E. Subtelny, « Temür and the Weberian Concept of Charisma », Timurids in Transition. Turko-Persian Politics and Acculturation in Medieval Iran, Leyde, 2007, p. 11-13.

17 S. S. Blair, « Timurid Signs of Sovereignty », Oriente moderno, XV, 76 (1996), p. 551-576 et 552.

18 Zafar Nāma de 1436, dans E. Sims, « Ibrahim-Sultan’s Illustrated Zafarnama of 839/1436 », Islamic Art, 4 (1990-1991), p. 175-217, ici p. 185, fig. 1 ; p. 189, fig. 15 ; Zafar Nāma de 1467-1468, Garett Collection, dans Lentz, Lowry, Tīmūr and the Princely Vision…, op. cit. n. 7, fig. 265 ; Zafar Nāma de 1486, Turk ve Islam Müzesi Eserleri 1964, dans The Turks…, op. cit. n. 12, p. 220, fig. 172.

19 Zafar Nāma de 1436, dans Sims, « Ibrahim-Sultan’s Illustrated Zafarnama… », loc. cit. n. 18, p. 189, fig. 15.

20 J.-P. Roux, « La religion des Turcs de l’Orkhon », Revue de l’histoire des religions, 161 (1962), p. 1-24, ici p. 12 ; M. Waida, « Notes on Sacred Kingship in Central Asia », Numen, 23 (1976), no 3, p. 183-185 : les temps forts de l’investiture sont la renaissance, après avoir été étouffé dans des vêtements provoquant l’extase, puis l’élévation sur le tapis de feutre, le rite d’adoration du soleil ; voir aussi B. Laufer, « The Early History of Felt », American Anthropologist, 32 (1930), no 1, p. 1-18.

21 Le gesta di Tamerlano, éd. M. Bernardini, Milan, 2009 ; et Id., Mémoire et propagande…, op. cit. n. 7, p. 78-125 et 185.

22 J. Aubin, « Comment Tamerlan prenait les villes », Studia islamica, 19 (1963), p. 83-122, ici p. 87.

23 Zafar Nāma, dans Pétis de La Croix, Histoire de Timour Bec…, op. cit. n. 14, t. 1, livre 1, p. 306 ; et Zafar Nāma de 1436, fol. 153.

24 Pétis de La Croix, Histoire de Timour Bec…, op. cit. n. 14, t. 2, p. 158.

25 Ibid., t. 2, p. 250 et 256.

26 Ibid., t. 2, p. 291 ; et Zafar Nāma de 1436.

27 J.-P. Roux, Tamerlan, Paris, 1991, p. 155.

28 Ibid., p. 129.

29 Ibid., p. 169.

30 Ibid., p. 64 ; Zafar Nāma, dans Pétis de La Croix, Histoire de Timour Bec…, op. cit. n. 14, t. 2, livre 3, p. 70 ; L. Kehren, Tamerlan, Paris, 1978, p. 27.

31 P. Lory, Le rêve et ses interprétations en islam, Paris, 2003, p. 77-81.

32 Mongolian Shamanism, éd. A. Colleoni, Trieste, 2006, p. 13-14.

33 B. Forbes Manz, « Tamerlane and the Symbolism of Sovereignty », Iranian Studies, 21 (1988), p. 118.

34 Ibn ‘Arabshāh, Tamerlane or Timur the Great Amir, trad. J. H. Sanders, Lahore, 1976, p. 296.

35 H. Moranvillé, « Jean de Sultaniyya, Mémoire sur Tamerlan et sa cour par un dominicain en 1403 », BEC, 55 (1894), p. 433-464.

36 Ibid., p. 462-463.

37 E. Endicott-West, « Notes on Shaman, Fortune-Tellers and Yin-Yang Practitioners and Civil Administration in Yuan China », The Mongol Empire and its Legacy, éd. R. Amitai-Preiss, D. O. Morgan, Leyde, 1998, p. 224-239. En 1392, pour obtenir une guérison : Roux, Tamerlan, op. cit. n. 27, p. 230.

38 J. Fletcher, « The Mongols : Ecological and Social Perspectives », Harvard Journal of Asiatic Studies, 46 (1986), no 1, p. 34-35 : c’est d’ailleurs ce que Hulagu expliquait à saint Louis dans la lettre qu’il lui adressa en 1262, en lui demandant son aide contre les musulmans. Le grand chaman des Mongols nomma Gengis Khān, mais, comme il se posait comme seul intermédiaire entre lui et les cieux, le khān l’élimina (ibid., p. 23).

39 F. Cagman, « Glimpses into the Fourteenth-Century Turkish World of Central Asia : The Paintings of Muhammad Siyah Qalam », The Turks…, op. cit. n. 12, p. 148-191 ; et E. Esin, « Muhammad Siyah Qalam and the Inner Asian Turkish Tradition », Islamic Art, 1 (1981), p. 90-105 ; il ne s’agit pas de peintures de cour mais une réminiscence de l’art des Turcs ouighours, des dessins utilisés de façon pédagogique dans l’évocation des anciennes légendes des Turcs d’Asie centrale.

40 Roux, Tamerlan, op. cit. n. 27, p. 298.

41 B. Forbes Manz, The Rise and Rule of Tamerlane, New York, 1989, p. 17.

42 Ibn ‘Arabshâh (Tamerlane or Timur…, op. cit. n. 34, p. 302) évoque ses amis soufis ; Forbes Manz, « Tamerlane and the Symbolism… », loc. cit. n. 33, p. 117.

43 Khwandamir, Habib al-siyar, dans A Century of Princes, Sources on Timurid History and Art, éd. W. M. Thackston, Cambridge (Mass.), 1989, p. 300 ; Forbes Manz, Power, Politics and Religion…, op. cit. n. 7, p. 196.

44 Ibid., p. 197.

45 B. Forbes Manz, « Tamerlane’s Career and its Uses », Journal of World History, 5 (2002), p. 1-25.

46 Mīr Dawlathshāh Samarqandī, Takhkirat al-shu’ara, dans A Century of Princes…, op. cit. n. 43, p. 19.

47 B. Forbes Manz, « Mongol History rewritten and relived », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 89-90 (2000), p. 129-149 et § 21-32.

48 Voir Mandragore à la cote supplément turc 190 [http://mandragore.bnf.fr].

49 M. E. Subtelny, « The Curriculum of Islamic Higher Learning in Timurid Iran in the Light of the Sunni Revival under Shāh-Rukh », Journal of the American Oriental Society, 115 (1995), no 2, p. 210-236.

50 Polyakova, « Timur as Described… », loc. cit. n. 11, p. 40-41.

51 F. Richard, Splendeurs persanes, Paris, 1997, p. 76.

52 Oxford, Bodleian Library, oriental 133 (xive siècle, jalayride), fol. 34 [http://www2.odl.ox.ac.uk].

53 P. P. Soucek, « The Manuscripts of Iskandar Sultan. Structure and Content », Timurid Art and Culture, Iran and Central Asia in the Fifteenth Century, éd. L. Golombek, M. Subtelny, Leyde, 1992, p. 116-131.

54 Voir l’anthologie de Londres, BL, Add. 27261 (Shiraz, 1410).

55 Londres, Wellcome Institute for the History of Medecine, ms. 414 (Shiraz, 18 avril 1411), fol. 18v-19 ; voir A. Caiozzo, « The Horoscope of Iskandar Sultân as a Cosmological Vision in the Islamic World », Horoscopes and Public Spheres, Series : Religions and Society, éd. G. Oestmann, H. Darell Rutkin, K. von Stuckrad, Berlin, 2005, p. 115-144.

56 Mīr Dawlathshāh Samarqandī, Takhkirat al-shu’ara, loc. cit. n. 46, p. 28.

57 Paris, BNF, ms. arabe 5036 [http://gallica.bnf.fr].

58 Khwandamir, Habib al-siyar, loc. cit. n. 43, p. 167-168.

59 Ibid., p. 168-169.

60 Ibid., p. 164.

61 La naissance d’un prince : Lichtenstein, Art and Trust (Hérat, 1485), dans E. Bahari, Bihzad, Master of Persian Painting, Londres, 1996, p. 22. La naissance de Majnūn : Niżāmī, Khamsa, dans le manuscrit de Dublin, Chester Beatty Library, 163 (Hérat, 1485), fol. 104v (ibid., p. 66, fig. 26).

62 M. E. Subtelny, « Arts and Politics in Early 16th Century Central Asia », Central Asiatic Journal, 27 (1983), p. 123-148, ici p. 124.

63 Subtelny, Timurid in Transition…, op. cit. n. 16, p. 66.

64 Khwandamir, Habib al-siyar, loc. cit. n. 43, p. 63.

65 M. Barry, L’art figuratif en Islam médiéval et l’énigme de Behzâd de Herât (1465-1535), Paris, 2004, p. 226.

66 M. Lukens, « The Fifteenth-Century Miniatures », Metropolitan Museum Art Bulletin, 25 (1967), no 9, p. 317-337 ; et L. Golombek, « Discourses of an Imaginary Arts Council in Fifteenth Century Iran », Timurid Art and Culture…, op. cit. n. 53, p. 7-17.

67 Londres, BL, Add. 25700 ; Londres, BL, or. 6810 (Hérat, fin xve siècle) ; ou dans un manuscrit dispersé de la Khamsa, montrant Niżāmī instruisant son fils (Hérat, 1482) : Genève, musée d’Art et d’Histoire, 424, dans Barry, L’art figuratif…, op. cit. n. 65, p. 188.

68 Londres, BL, or. 6810, fol. 214, dans Barry, L’art figuratif…, op. cit. n. 65, p. 169.

69 Londres, BL, or. 6810 (Hérat, 1494), fol. 273, et Makhzān al-asrār, Mīr Haydar Khwarismī (Tabriz, 1478), fol. 27v, dans Lentz, Lowry, Tīmūr and the Princely Vision…, op. cit. n. 7, p. 250 et 247.

70 Le derviche chassé, Bustān, Sa‘dī, peint par Mihrāk ou Bihzād, vers 1488 : Le Caire, Bibliothèque nationale égyptienne, Adab Farsi, 908, fol. 3v, dans Lentz, Lowry, Tīmūr and the Princely Vision…, op. cit. n. 7, p. 261.

71 Istanbul, Topkapi Saray Museum, Hazine 2162 (Hérat, 1480), fol. 3.

72 Sa‘dī, Bustān : Le Caire, Bibliothèque nationale égyptienne, Adab Farsi, 908, dans Barry, L’art figuratif…, op. cit. n. 65, p. 193.

73 Nawā’i (Hérat, 1485) : Oxford, Bodleian Library, Elliott 339, fol. 17, dans The Turks…, op. cit. n. 12, p. 245, fig. 206.

74 ‘Aṭṭār, Dialogue des oiseaux : New York, Metropolitan Museum of Art, Fletcher Fund, 1963, 63.210.28 (Hérat, 1488), fol. 28, dans Lentz, Lowry, Tīmūr and the Princely Vision…, op. cit. n. 7, p. 279.

75 Oxford, Bodleian Library, Elliott 340 (Hérat, 1486), fol. 95, dans Barry, L’art figuratif…, op. cit. n. 65, p. 68.

76 Dans une Khamsa de Niẓāmī de 1494 (Londres, BL, or. 6810, fol. 37v), voir Lentz, Lowry, Tīmūr and the Princely Vision…, op. cit. n. 7, p. 283.

77 Subtelny, Timurid in Transition…, op. cit. n. 16, p. 84.

78 Ibid., p. 88.

79 Sa‘dī, Gulistān (Hérat, 1486) : Washington, Sackler Gallery, Art and History Trust Collection, reproduit dans Subtelny, Timurid in Transition…, op. cit. n. 16, fig. 5.

80 Ibid., p. 95-99.

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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