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Experts et expertises au Moyen Âge. Consilium quaeritur a perito

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Experts et société

La Vierge et la Vieille

L’expertise féminine au xive siècle

Hannah Skoda

Résumé

Cet article se demande en quoi la notion d’expertise a pu être genrée au xive siècle. Il explore pour cela l’éventail de l’expertise féminine : depuis la sagesse bienveillante de la Vierge Marie jusqu’au savoir sournois de la vieille entremetteuse. Il suggère que ces expertises différentes n’en partageaient pas moins une épistémologie commune, fondée sur une connaissance par le corps et l’émotion, la femme étant davantage perçue comme transmettant une expérience que comme détenant un savoir. La société du xive siècle éprouve plus que jamais le besoin de solliciter des femmes expertes : femmes médecins, sages-femmes, témoins experts, etc. Mais, avec l’institutionnalisation du savoir, on se méfie de plus en plus de cette épistémologie féminine, jugée potentiellement hétérodoxe. Cet article s’intéresse ainsi à la manière dont pouvait être justifiée l’expertise féminine.

Texte intégral

1L’idée que l’expertise ait pu être une catégorie genrée au Moyen Âge rend compte des progrès considérables réalisés dans ce domaine de l’histoire sociale depuis de nombreuses années. C’est dans ce cadre que nous voudrions esquisser quelques pistes de recherche sur l’expertise des femmes, en ouvrant de nouvelles perspectives plutôt qu’en fournissant une étude de cas détaillée. Bien que l’adjectif « expert » ait essentiellement désigné l’habileté et la maîtrise d’un art en moyen français, nous adopterons une définition plus moderne de ce qu’est un expert : il s’agit pour nous d’un individu doté d’un savoir spécialisé et hors du commun, qui peut guider les gens placés dans une situation difficile.

  • 1 L’enfant qui fut donné au diable, v. 1312-1313, 1338-1339, dans Les Miracles de Nostre Dame par pe (...)

Avez vous trouvé en voz livres
Le droit que vous cy demandez ?
[…]
Vez cy la lettre despecie
Dont vous conme mauvais usez1.

2Telles sont les paroles énergiques d’un avocat défendant devant la cour céleste une femme qui, après avoir été violée, a voué son enfant au diable. Quand le diable vient réclamer son prix, la mère en appelle au Seigneur pour qu’il sauve l’enfant. Ce procès, long et compliqué, évoque toutes les nuances du droit des contrats. Si la femme et son enfant triomphent enfin, c’est grâce aux conseils experts de leur avocat et aux subtilités juridiques de son argumentation :

  • 2 Ibid., v. 1314-1317.

Biau tres doulx filz, or m’entendez :
Ly enfes est vostres et miens
Nul n’a que donner en voz biens
S’il n’en est en propre saisine2.

  • 3 Voir en dernier lieu : Parisian Confraternity Drama of the Fourteenth Century : the Miracles de No (...)
  • 4 Cette interprétation est ainsi ratifiée par Dieu le Père : L’enfant qui fut donné au diable, Les M (...)

3Or, cet avocat n’est autre que la Vierge Marie. Dans ce texte, qui fait partie des Miracles de Nostre Dame par personnages, une collection de pièces de théâtre mises en scène presque tous les ans, entre 1339 et 1382, par la guilde parisienne des orfèvres, Marie n’est plus un simple intercesseur ou médiateur, mais une experte active et dynamique3. Elle utilise ses connaissances juridiques et remporte la victoire non parce que Dieu a de la compassion pour la mère larmoyante, mais à cause d’un vide juridique que la Vierge exploite avec virtuosité4.

  • 5 On trouve la même figure de femme dans de nombreux autres fabliaux, tels La vieille truande, Du pr (...)

4C’est la compassion maternelle de la Vierge qui provoque cette manifestation d’expertise bienveillante. Mais l’expertise féminine n’était pas toujours aussi vertueuse. À côté de la Vierge et de son bienveillant soutien pour une femme désespérée, nous trouvons au xive siècle la figure grotesque de la vieille entremetteuse, telle Aubérée dans le fabliau du même nom5. Cette dernière est une vieille rusée, qui sait exploiter les malheurs des autres afin d’en profiter elle-même. Quand elle entend les lamentations d’un jeune homme qui ne peut pas coucher avec sa bien-aimée à cause d’un mari trop jaloux, la vieille organise la réalisation de ses désirs. Elle utilise sa sagesse de vieille, le résultat d’une vie d’astucieuses observations, ce qui lui permet de manipuler ses sujets comme s’ils étaient des marionnettes, pour se faire plaisir. Cette vieille est une experte, mais d’une nature entièrement opposée à celle de la Vierge.

  • 6 J. Agrimi, C. Crisciani, « Savoir médical et anthropologie religieuse : les représentations et les (...)

5Pourtant, les deux femmes jouent un rôle semblable dans les deux structures narratives : face au désespoir des protagonistes, elles dénouent les difficultés causées par les faiblesses humaines en utilisant leur perspicacité, leur sagesse et leur habileté. Ces pièces littéraires nous éclairent évidemment plus sur les représentations de l’expertise féminine que sur l’expertise féminine elle-même, et ce sont des représentations construites, bien sûr, d’un point de vue masculin. Cette dichotomie entre l’expertise bienveillante et les conseils sournois n’est pas une invention du xive siècle. En effet, cette présentation de la Vierge s’inscrit dans une longue tradition de littérature mariale et notamment de chansons qui présentent Marie en tant que médiatrice. De la même façon, l’image de la vieille entremetteuse remonte à la comédie romaine, voire au topos affirmé par Aristote, qui soutenait que les vieilles sont remplies de venin, puisqu’elles n’en sont plus purgées par la menstruation6.

  • 7 Gautier de Coinci, Miracles de Nostre Dame, éd. F. Koenig, Genève, 1955, t. 1, no 22. La présentat (...)

6Mais il faut noter que ces lieux communs prirent un essor au xive siècle : l’intervention de la Vierge, telle qu’elle est dépeinte dans la littérature, devient de plus en plus active, et, dans les miracles de la Vierge, nous ne trouvons plus une médiatrice soumise et douce, mais une avocate forte et féroce. L’Advocacie Nostre Dame, un poème narratif normand du xive siècle, nous montre une Marie qui discute avec le diable avec énergie et vivacité : « Je di que de droit ne peut prendre/ Autre voie pour moy reprendre. » Cette Marie contraste avec celle de Gautier de Coinci, au xiiie siècle, qui, bien que forte, reste beaucoup plus douce, comme le montre son rôle de suppliante dans l’une des sources de la pièce de théâtre appelée L’enfant qui fut donné au diable7. Quant à la vieille entremetteuse, elle connaît aussi un second souffle. Les fabliaux qui la mettent en scène la présentent d’une façon volontairement réaliste : on pourrait rencontrer cette vieille femme au coin de la rue. La spécificité de ces lieux communs du xive siècle nous permet à la fois d’identifier ce qu’était l’expertise féminine, dans ses diverses représentations, et d’examiner l’ambivalence profonde autour de la figure de l’experte féminine : on avait certes besoin de ces expertes, mais ces femmes provoquaient aussi la peur et la méfiance.

L’éventail de l’expertise féminine

  • 8 Brigitte de Suède, Revelaciones, éd. C.-G. Undhagen, B. Bergh, A.-M. Jönsson, H. Aili, L. Hollman,(...)
  • 9 Hugues de Floreffe, The Life of Yvetta of Huy, éd. J. McNamara, Turnhout, 2012 ; A. Mulder-Bakker,(...)
  • 10 Voir respectivement : Raymond de Capoue, Legenda major de Sancta Catherina Senensi virgine de poen (...)
  • 11 Ibid., p. 50.
  • 12 Jacques de Vitry, Vita Mariae Oigniacensis, éd. M. King, Toronto, 1995, p. 562.

7À première vue, la Vierge et la vieille représentent une dichotomie bien tranchée. Mais un examen plus approfondi révèle un éventail d’expertise et de conseils dont les origines sont liées. À une extrémité, on trouve la Vierge Marie, avocate. Une telle représentation ne se limitait pas à la littérature de fiction ; elle déterminait les expériences des femmes elles-même, notamment dans les descriptions des visions de la Vierge par les femmes mystiques des xiiie et xive siècles. Par exemple, sainte Brigitte de Suède (1302-1344) décrit dans ses Révélations l’intervention active de la Vierge Marie au profit de son propre fils8. Yvette d’Huy (1158-1228) décrit, quant à elle, la plaidoirie de Notre Dame qui la sauva devant le tribunal céleste. Selon Yvette, la Vierge n’est pas seulement une experte en droit, mais aussi une excellente enseignante9. Pour de nombreuses saintes du xive siècle, souvent analphabètes, la Vierge Marie est figurée comme le professeur qui leur fournit la clé de la sagesse : pour sainte Marguerite de Magdebourg (1207-1294) ou sainte Catherine de Sienne (1347-1380), c’est grâce à l’expertise et aux conseils de la Vierge qu’elles apprennent littéralement à lire10. Ces femmes mystiques ont pour projet d’imiter Marie et, pour ce faire, elles doivent s’approprier ses qualités de sage conseillère et d’enseignante : Marguerite se décrit elle-même comme magistra caritatis11. Citons aussi l’exemple de Marie d’Oignies (1177-1213), qui, selon sa Vita écrite par Jacques de Vitry, conseille ce célèbre prédicateur, docte théologien, qui était obligé de reconnaître la supériorité de cette sagesse féminine12.

  • 13 S. Bell, « Medieval Women Book Owners : Arbiters of Lay Piety and Ambassadors of Culture », Signs,(...)
  • 14 P. Sheingorn, « “The Wise Mother” : The Image of Saint Anne Teaching the Virgin Mary », Gesta, 32 (...)
  • 15 M. Jeay, « Marie Robine et Constance de Rabastens : humbles femmes du peuple, guides de princes et (...)
  • 16 J. Strayer, The Reign of Philip the Fair, Princeton, 1980, p. 17-18.
  • 17 Le Mistère du Vieil Testament, éd. J. de Rothschild, Paris, 1878-1891, t. 1, v. 1519.

8La fonction enseignante revêt un caractère très concret à travers l’accent mis sur l’alphabétisation. Les mères vertueuses reçoivent la charge de transmettre l’art de lire à leurs filles13. Dans l’iconographie, c’est au cours du xive siècle que l’image se répand de sainte Anne enseignant à lire à sa fille Marie, surtout dans le nord de l’Europe14. La femme experte est souvent représentée au service d’autres femmes : Anne enseigne à Marie, Marie défend diverses femmes, des mystiques féminines utilisent leur sagesse d’inspiration divine afin de guider leurs congénères dans un monde qui leur est hostile. Ces femmes étaient des médiatrices, suivant l’exemple de la Vierge, qu’il s’agisse d’une médiation didactique, religieuse, ou même diplomatique ou politique. Ainsi, les femmes mystiques faisaient fréquemment entendre leur voix dans le contexte du Grand Schisme ou de la guerre de Cent Ans15. Même Jeanne de Navarre était saluée comme une nouvelle Esther, bien que ses efforts n’aient abouti à rien16. Mais ce rôle de médiatrice n’était pas vu sans une certaine ambivalence : Le Mistère du Vieil Testament décrit le conseil pernicieux d’Ève comme une « mediacion17 ». La frontière entre la médiation bienveillante et le mauvais conseil d’Ève ou de l’entremetteuse était en effet très fine.

  • 18 Comme en témoigne Monica Green (« Women’s Medical Practice and Health Care in Medieval Europe », S (...)
  • 19 D. Jacquart, Le milieu médical en France du xiie au xve siècle, Paris, 1981, p. 47-56 ; E. Wickers (...)
  • 20 Voir par exemple : L. Tanon, Histoire des justices des anciennes églises et communautés monastique (...)
  • 21 C. Rider, Magic and Impotence in the Middle Ages, Oxford, 2006.

9Cette notion de sagesse propre aux femmes concerne aussi une autre sphère d’expertise, qui ne se limitait pas à la littérature religieuse, celle de la médecine et des sages-femmes. L’idée que la connaissance nécessaire aux accouchements était exclusivement féminine renvoie à l’opinion que les femmes étaient mieux qualifiées pour soutenir d’autres femmes dans leurs luttes spirituelles quotidiennes18. Dans la liste des praticiens médicaux établie par Wickersheimer, on trouve 121 femmes agissant dans le cadre de l’expertise médicale19. En dehors des sages-femmes, les matrones devaient utiliser leur expertise au cours des procès, par exemple pour vérifier si une fille avait véritablement été violée, ou si une femme enceinte et abusée avait perdu son enfant, ou bien, dans les cours ecclésiastiques, pour fournir une expertise en cas d’impuissance20. Dans l’imaginaire collectif, ces femmes expertes en médecine étaient nécessaires mais dangereuses, et on n’est pas loin de la représentation de l’empoisonneuse de mari et de la vieille femme qui se sert de sorts, de potions et de poupées en cire afin de rendre un homme impuissant21. Certes, on peut aussi trouver de telles accusations contre des hommes, et la sorcellerie n’est pas, à cette époque, un phénomène forcément genré, mais les procès contre les femmes, comme nous le verrons, étaient fondés sur la représentation d’une épistémologie spécifiquement féminine.

  • 22 Il existe une quantité d’accusations contre des proxénètes masculins (voir Tanon, Histoire des jus (...)
  • 23 Adolphe de Vienne, Doligamus, éd. P. Casali, Florence, 1997, p. 28-48, répertorié dans le Thesauru (...)
  • 24 Pseudo-Ovide, De Vetula, éd. D. Robathan, Amsterdam, 1968 ; Jean Gerson, Contra superstitionem, da (...)
  • 25 Sur le rapport entre la sorcière et la vetula, voir B. Delaurenti, « La sorcière en son milieu nat (...)
  • 26 Agrimi, Christiani, « Savoir médical… », loc. cit. n. 6, p. 1281-1308. Pourtant, il faut toujours (...)
  • 27 Registrum curie officialis Cerasiensis, éd. M. Dupont, Caen-Rouen, 1880, p. 525.

10Cette dernière image d’une vieille manipulatrice de relations sexuelles n’est qu’une autre facette de l’entremetteuse : elle se situe à l’autre extrémité de l’échelle dont la Vierge Marie représente le cas le plus bienveillant. Elle incarne une sagesse propre aux femmes, source de conseils pour d’autres femmes. Notons que cette médiation ne semble fonctionner qu’à travers des femmes qui sont, en quelque sorte, hors du commun : il s’agit soit de vierges, soit de veuves, soit de femmes qui ont contracté des mariages prétendument « spirituels ». L’entremetteuse se mêle de tout22. Elle peut organiser des liaisons illicites entre jeunes couples ou introduire volontairement des querelles dans un mariage heureux, comme en témoigne l’exemplum où une vieille femme pousse sournoisement le mari crédule et sa femme à planifier réciproquement le meurtre de l’autre23. Souvent désignée comme vetula par des écrivains allant de Gerson au Pseudo-Ovide24, cette vieille est apparemment prête à suivre les conseils du diable et peut exploiter avec virtuosité la bonne foi des autres25. Elle annonce les sorcières si souvent évoquées dans la seconde moitié du xve siècle26. Cette image de la vieille femme est tellement répandue qu’elle apparaît aussi dans les documents qui émanent des cours ecclésiastiques, comme cette veuve de Cérisy en Normandie accusée d’avoir organisé une affaire d’adultère pour un couple de jeunes gens en 131927. Que cette accusation soit fondée ou non, il est clair que le topos de la vieille manipulatrice a pesé sur la perception des vieilles femmes.

Une épistémologie féminine

  • 28 Une distinction exprimée avec clarté comme le révèle A. Mulder-Bakker, « The Metamorphosis of Woma (...)
  • 29 C. W. Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, New York, 1995.
  • 30 La transmission de telles connaissances doit avoir été essentiellement orale : P. Biller, « Childb (...)

11En examinant l’éventail de l’expertise féminine, on voit que, quoique diverses, ces représentations avaient des origines communes, reposant sur une épistémologie différente de celle du savoir intellectuel et littéraire enseigné dans les écoles. Cela ne revient pas à dire que la profession de sage-femme menait inévitablement aux accusations de sorcellerie, ni que les entremetteuses ne représentaient qu’une extension de l’activité de la Vierge Marie, mais qu’il y avait une base épistémologique commune entre ces phénomènes et stéréotypes. En effet, le savoir (scientia) est ici remplacé par la sagesse et, en latin, la cognitio28. En premier lieu, ces connaissances des femmes étaient en quelque sorte incarnées, éprouvées et exprimées à travers le corps29, de la participation mystique dans la passion du Christ jusqu’aux compétences expérimentées des sages-femmes30. La nature corporelle de ce savoir était aussi émotionnelle, comme en témoignent les paroles de Marguerite Porete, béguine condamnée en 1310. Celle-ci évoquait en effet les motifs de l’amour courtois, afin de réclamer la supériorité de la sagesse sur le savoir livresque :

  • 31 Marguerite Porete, Le Miroir des âmes simples et anéanties, éd. et trad. D. Régnier-Bohler, dans L (...)

Humiliez donc vos sciences,
Qui sont fondées par Raison,
Et placez toute votre confiance
En celles qui sont données
Par Amour31

  • 32 Sur ce point, voir : C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast : The Religious Significance of Food to (...)
  • 33 Henri Cornelius Agrippa, De incertitudine, Cologne, 1531, chap. 84, cité dans N. Siraisi, Medicine (...)
  • 34 M. Curnow, The Livre de la cité des dames of Christine de Pisan : A Critical Edition, Ph. D., Vand (...)
  • 35 E. J. Burns, Bodytalk : When Women Speak in Old French Literature, Philadelphie, 1993, p. 1-24.
  • 36 Guillaume de Lorris, Jean de Meun, Le Roman de la Rose, éd. A. Strubel, Paris, 1992.

12Grâce à leurs révélations et à leur réceptivité émotionnelle, la sagesse de ces femmes est representée comme dépassant les limites de la raison, bien qu’il faille insister sur l’écart existant entre ces expériences mystiques et leur mise en narration32. Dans des contextes non mystiques, cette épistémologie était plutôt fondée sur l’idée que l’expérience, suivant l’étymologie du mot « expert », formait une base de connaissances appropriées. Ainsi, à la fin du xve siècle, Agrippa pouvait exprimer l’opinion que la sagesse de la vieille paysanne surpassait souvent les prétentions des doctes physiciens33. Christine de Pizan évoquait l’opposition entre l’expérience et le savoir livresque avec une subtilité typique, lorsqu’elle décrivait ses efforts pour concilier ce qu’elle trouvait dans les livres au sujet des femmes avec sa propre expérience34. En deuxième lieu, ces connaissances féminines étaient représentées comme étant orales, du moins à l’origine35. Ces vieilles entremetteuses – telle la vieille du Roman de la Rose – acquièrent leur expertise à travers l’observation36. En troisième lieu, ces femmes ne sont pas présentées comme instigatrices de ces connaissances, mais simplement comme transmettrices : la Vierge est une médiatrice ; les mystiques transmettent leurs prophéties ; les vieilles donnent des conseils et des astuces aux jeunes.

  • 37 Bell, « Medieval Women Book Owners… », loc. cit. n. 13, p. 742-768.
  • 38 Siraisi, Medicine…, op. cit. n. 33, p. 3.
  • 39 C. Gauvard, De Grace Especial : Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, 199 (...)
  • 40 J. Brundage, « Domestic Violence in Classical Canon Law », Violence in Medieval Society, éd. R. Ka (...)

13Au xive siècle, il y avait un besoin grandissant d’expertises féminines. Dans une époque de développement de l’écrit, les mères qui pouvaient enseigner à leurs filles étaient valorisées37. Dans une époque d’interventions médicales plus fréquentes et plus spécialisées, les femmes disposant d’une telle expertise étaient plus recherchées38. C’est aussi le moment où les juges et les juristes savants commençaient à utiliser des notions de plus en plus systématisées et sophistiquées39. Si le viol provoquait plus fréquemment des réponses judiciaires, on avait besoin de plus de matrones pour examiner les victimes. Quant à la criminalisation croissante de la violence domestique, elle nécessitait, elle aussi, les services des matrones pour attester la sévérité des blessures40.

Les objections à l’expertise féminine

  • 41 Paris, BNF, fr. 24432, fol. 257v-260v.
  • 42 Thomas d’Aquin, Summa theologica, 2a 2ae, q. 177, art. 2.
  • 43 J. Morawski, Proverbes français antérieurs au xve siècle, Paris, 1925.

14Tout en éprouvant un besoin croissant de sagesse féminine, le xive siècle fut aussi une époque d’institutionnalisation et d’intellectualisation de l’enseignement, ce qui entraîna une plus grande intolérance à l’égard des épistémologies hétérodoxes, comme l’étaient les savoirs féminins dans l’imaginaire masculin, c’est-à-dire incarnés, oraux et médiateurs. Parfois, ces conseils étaient dénigrés comme n’étant que des commérages : le Dit des rues de Paris, poème du xive siècle, décrit comment « Jusqu’a la rue Saint-Vitor/Ne trouvai ne porc ne butor,/Mes femme qui autre conseille41 ». Plus souvent, les commentaires contemporains exprimaient une réelle défiance : Thomas d’Aquin reconnaissait que les femmes pouvaient avoir gratiam sapientiae aut scientiae, mais il leur interdisait de prêcher publiquement à cause de la limitation et de l’infériorité de leur entendement42. Dans les proverbes populaires, nous retrouvons la même défiance envers la sagesse féminine : « femme qui parle comme home et geline qui chante comme coq ne sont bonnes a tenir » ; « Femme scet ung art avant le deable » ; « Li roge matin et li consail feminin ne sunt pas a croire »43.

  • 44 H. Denifle, É. Chatelain, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889-1897, t. 2, no 811, (...)

15Cette tension, qui pesa sur les représentations de l’expertise féminine tout au long du xive siècle, provoqua de l’antipathie envers des femmes bien réelles : le cas de la femme médecin Jacoba Felicia l’illustre parfaitement44. Exerçant à Paris au début du xive siècle, elle fut l’objet de poursuites de la part de la faculté de médecine, qui se sentait menacée par son succès. Ces attaques visaient en outre plusieurs praticiennes, ainsi qu’un homme. Jacoba fut excommuniée en 1322, et on lui interdit d’exercer la médecine. Lorsqu’elle fit appel de cette décision, les universitaires l’accusèrent d’utiliser des sorts et dénoncèrent son approche pragmatique : ils critiquaient son manque de qualification savante et sa formation empirique. Certes, on retrouve de telles accusations contre des hommes, mais, dans le cas de Jacoba Felicia, ces attaques se concentrèrent précisément sur la féminité de l’accusée, en allant au-delà du dénigrement habituel que subissaient les hommes qui pratiquaient une médecine empirique. On peut dire qu’ici les critiques étaient dictées par le stéréotype d’une épistémologie explicitement féminine. Leur argument était ingénieux : puisqu’une femme ne peut pas agir en tant qu’avocate ou témoin au tribunal, elle doit d’autant moins s’occuper des soins médicaux, qui mettent en jeu non seulement un cas de droit, mais plus encore une vie humaine. Ils dénigraient ainsi ses connaissances en décrédibilisant toute expertise féminine. Il n’est donc guère surprenant que le seul exemple qu’on ait trouvé d’une expertise juridique féminine soit attribué à la Vierge Marie.

La défense de l’expertise féminine

  • 45 Sur ce point, voir les remarques pertinentes de J. Baschet, Le sein du père. Abraham et la paterni (...)
  • 46 O. Collet, « The Miracles de Nostre Dame par personnages, and the Legacy of Gautier de Coinci », P (...)
  • 47 La question de savoir si cet argument a véritablement influencé les pratiques médicales au Moyen  (...)

16Comment les femmes pouvaient-elles se défendre face à cette opposition ? Tout d’abord, on représentait les femmes rivalisant sur un pied d’égalité avec les hommes. C’est le cas de la Vierge Marie, qui utilise le langage des avocats dans des pièces telles que L’enfant qui fut donné au diable ou L’advocacie Nostre Dame. Elle s’approprie un discours qui est souvent typiquement masculin, bien qu’elle le teinte d’émotion. Mais la figure de Marie est tellement extraordinaire qu’elle échappe à tout clivage de genre : que l’on songe à l’ambivalence sexuelle contenue dans l’image de la Vierge de Miséricorde protégeant les fidèles sous son manteau45. Il semble pourtant que les représentations d’une femme combative aient encore été trop audacieuses pour l’époque : dans le corpus des Miracles de Nostre Dame par personnages, alors que les premières pièces mettent en scène une Vierge très active et percutante, celle-ci est réléguée, après 1357, dans une position beaucoup plus passive46. On peut surtout se demander comment cette défense fonctionna dans la représentation de soi des femmes ordinaires. Retournons à Jacoba Felicia. Elle monta une défense très vigoureuse de ses qualités de « physicienne » : elle se décrivit comme mulier sapiens, discreta et experta, et se distingua des ydiotae et fatui ignori. Elle expliqua aussi que sa formation avait été consciencieuse et insista sur le caractère secondaire de sa féminité, mais cet argument n’était pas suffisant pour l’exonérer. Jacoba affirma donc enfin que son expertise était nécessaire à cause de certaines affections qui touchaient exclusivement les femmes et leurs secrets. En effet, celles-ci préféreraient mourir plutôt que d’en montrer les symptômes à un médecin47.

  • 48 Marguerite Porete, Le Miroir des âmes simples…, op. cit. n. 31.
  • 49 N. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, Londres, 1990, t. 1, Concile de Vienne, 5, 16.

17Cet argument était puissant, mais les médecins savants le rejetèrent quand même. C’était pourtant la justification de l’expertise des sages-femmes, ainsi que des matrones, qui examinaient des victimes de viol ou de violence domestique. Ces dernières restaient indispensables, même si elles étaient de plus en plus exclues du procès criminel, à proprement parler, pour être reléguées dans un rôle de ratification. En revanche, si la même logique justifiait l’expertise des vieilles entremetteuses, la notion de connaissances exclusivement féminines déclenchait alors un processus de diabolisation, avant même la chasse aux sorcières. De même, les femmes pouvaient valoriser leur expertise non pas en niant la spécificité d’une épistémologie féminine, mais en soulignant la valeur de ce savoir oral et corporel, distinct des sphères de connaissances ouvertes aux hommes. Les femmes pouvaient même se moquer de l’intellectualisme aride des hommes, suivant en cela un lieu commun. La mystique Marguerite Porete opposa ainsi le savoir des écoles à la sagesse d’inspiration divine48. Jacoba expliqua qu’elle avait non seulement l’ars, mais aussi l’experientia, dont elle pouvait tirer des connaissances plus pertinentes que le savoir livresque. Pour les femmes mystiques, cette justification était la clé de leur activité, mais une telle approche devenait de plus en plus problématique. En outre, avec la valorisation des connaissances intellectuelles et universitaires, tout savoir qui contournait l’institution scolaire et qu’on ne parvenait pas facilement à contrôler pouvait être perçu comme une menace, comme le montre la condamnation des béguines au concile de Vienne en 131149.

18Fondamentalement, le discours des expertes sur leur propre art montre qu’une telle expertise était plus facilement justifiée quand on considérait ces femmes comme de simples transmettrices d’une expérience et non comme les détentrices d’un savoir. Cette vision du rôle de la femme semble avoir été la moins problématique, même si elle prêtait toujours à contestation. La réussite de cette stratégie dans la représentation des femmes expertes a évidemment nourri l’image que certaines femmes se faisaient d’elles-mêmes. Il reste que la « Querelle de la Rose », au début du xve siècle, révèle encore une méfiance à l’égard des femmes savantes, méfiance exacerbée par les prétentions de quelques femmes, telle Christine de Pizan, qui réclamaient de pouvoir conseiller le prince à égalité avec les hommes.

19Il existait au xive siècle de nombreuses représentations de femmes expertes, polarisées, à première vue, autour de deux archétypes : d’un côté, la vertueuse habileté de la Vierge Marie et, de l’autre, les sournoises ruses des vieilles entremetteuses. Mais, en soumettant ces représentations à une étude plus poussée, on constate que ces deux pôles étaient situés sur un même spectre et partagaient une épistémologie commune. En outre, si cette époque éprouvait de plus en plus le besoin d’une expertise féminine, elle ressentait aussi une plus grande méfiance vis-à-vis de ces femmes puissantes et subtiles. Face à ces difficultés et à ces préjugés, les expertes pouvaient défendre leur art de plusieurs manières, même si leur positionnement n’en restait pas moins problématique. Pour tenter de comprendre ce mouvement contradictoire, il convient donc de remplacer l’opposition entre la Vierge et la vieille par un autre clivage, celui qui émerge entre une épistémologie soi-disant féminine et des épistémologies dogmatiques et institutionnalisées. Ainsi, la sophistication croissante des systèmes juridiques, médicaux et théologiques reléguait un certain nombre de connaissances, socialement utiles, au rang d’expériences jugées comme spécifiquement féminines, alors que, dans le même temps, l’institutionnalisation du savoir scolastique rendait de plus en plus suspecte cette épistémologie féminine, potentiellement hétérodoxe.

Notes

1 L’enfant qui fut donné au diable, v. 1312-1313, 1338-1339, dans Les Miracles de Nostre Dame par personnages, éd. G. Paris, U. Robert, Paris, 1876, t. 1, no 1.

2 Ibid., v. 1314-1317.

3 Voir en dernier lieu : Parisian Confraternity Drama of the Fourteenth Century : the Miracles de Nostre Dame par personnages, éd. D. Maddox, S. Sturm-Maddox, Turnhout, 2008, p. 1-28.

4 Cette interprétation est ainsi ratifiée par Dieu le Père : L’enfant qui fut donné au diable, Les Miracles de Nostre Dame…, op. cit. n. 1, v. 1368-1375.

5 On trouve la même figure de femme dans de nombreux autres fabliaux, tels La vieille truande, Du prestre qui ot mere a force ou La veuve : respectivement Nouveau recueil complet des fabliaux, éd. V. Van den Boogaard, W. Noomen, Assen, 1983-1996, t. 4, p. 313-344 ; t. 5, p. 49-69 ; t. 3, p. 375-403. Ce lieu commun est également présent dans d’autres types de textes, voir notamment la figure de la vieille dans Le Roman de la Rose, éd. A. Strubel, Paris, 1992. Sur la Célestine, figure héritée d’Aubérée, voir D. S. Severin, Witchcraft in Celestina, 2e éd., Londres, 1997 ; Ead., « Witchcraft in Celestina : A Bibliography Updated since 1995 », La Corónica, 36 (2007), no 1, p. 237-243.

6 J. Agrimi, C. Crisciani, « Savoir médical et anthropologie religieuse : les représentations et les fonctions de la vetula (xiiie-xive siècle) », Annales ESC, 48 (1993), p. 1281-1308.

7 Gautier de Coinci, Miracles de Nostre Dame, éd. F. Koenig, Genève, 1955, t. 1, no 22. La présentation de Marie dans les contes de Gautier avait évolué depuis des présentations du xiie siècle dans lesquelles il ne lui était pas permis d’utiliser le discours direct : D. O’Sullivan, Marian Devotion in Thirteenth-Century French Lyric, Toronto, 2005.

8 Brigitte de Suède, Revelaciones, éd. C.-G. Undhagen, B. Bergh, A.-M. Jönsson, H. Aili, L. Hollman, S. Eklund, Uppsala, 1967-1992 ; J. Niewland, « Motherhood and Sanctity in the Life of Saint Birgitta of Sweden : An Indissoluble Conflict ? », Sanctity and Motherhood : Essays on Holy Mothers in the Middle Ages, éd. A. Mulder-Bakker, New York, 1995, p. 297-329.

9 Hugues de Floreffe, The Life of Yvetta of Huy, éd. J. McNamara, Turnhout, 2012 ; A. Mulder-Bakker, « Yvetta of Huy : Mater et Magistra », Sanctity and Motherhood…, op. cit. n. 8, p. 224-258.

10 Voir respectivement : Raymond de Capoue, Legenda major de Sancta Catherina Senensi virgine de poenitentia S. Dominici, dans AASS Aprilis, t. 3, Anvers, 1675, p. 853-959, ici p. 885 ; Jean de Magdebourg, Die Vita der Margareta contracta, eine Magdeburger Rekluse des 13. Jahrhunderts, éd. P. Schmidt, Leipzig, 1992, p. 42.

11 Ibid., p. 50.

12 Jacques de Vitry, Vita Mariae Oigniacensis, éd. M. King, Toronto, 1995, p. 562.

13 S. Bell, « Medieval Women Book Owners : Arbiters of Lay Piety and Ambassadors of Culture », Signs, 7 (1982), p. 742-768, ici p. 755.

14 P. Sheingorn, « “The Wise Mother” : The Image of Saint Anne Teaching the Virgin Mary », Gesta, 32 (1993), p. 69-80 ; K. Schreiner, Maria Jungfrau, Mutter, Herrscherin, Munich, 1994, p. 27, 131. L’image de Monique enseignant à son fils Augustin devint également populaire : par exemple, München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 28346, fol. 223v, cité dans A. Mulder-Bakker, « Introduction », Sanctity and Motherhood…, op. cit. n. 8, p. 3-30, ici p. 11.

15 M. Jeay, « Marie Robine et Constance de Rabastens : humbles femmes du peuple, guides de princes et de papes », Le petit peuple dans l’Occident médiéval, éd. P. Boglioni, R. Delort, C. Gauvard, Paris, 2002, p. 579-594.

16 J. Strayer, The Reign of Philip the Fair, Princeton, 1980, p. 17-18.

17 Le Mistère du Vieil Testament, éd. J. de Rothschild, Paris, 1878-1891, t. 1, v. 1519.

18 Comme en témoigne Monica Green (« Women’s Medical Practice and Health Care in Medieval Europe », Signs, 14 [1989], p. 434-473), les pratiques médicales des femmes s’étendaient aussi au-delà du champ de l’obstétrique.

19 D. Jacquart, Le milieu médical en France du xiie au xve siècle, Paris, 1981, p. 47-56 ; E. Wickersheimer, Dictionnaire biographique des médecins en France au Moyen Âge, Genève, 1979.

20 Voir par exemple : L. Tanon, Histoire des justices des anciennes églises et communautés monastiques de Paris, suivie des registres inédits de Saint-Maur-des-Fossés, Sainte-Geneviève, Saint-Germain-des-Prés, et du registre de Saint-Martin-des-Champs, Paris, 1883, par exemple p. 492, 512, 515, 524, 537. Voir aussi : J. Murray, « On the Origins and Role of Wise Women in Causes for Annulment on the Grounds of Male Impotence », Journal of Medieval History, 16 (1990), p. 235-249, ainsi que l’article de Martine Charageat dans le présent volume.

21 C. Rider, Magic and Impotence in the Middle Ages, Oxford, 2006.

22 Il existe une quantité d’accusations contre des proxénètes masculins (voir Tanon, Histoire des justices…, op. cit. n. 20, p. 349), mais leur rôle n’est pas évoqué de manière aussi détaillée que celui des femmes entremetteuses.

23 Adolphe de Vienne, Doligamus, éd. P. Casali, Florence, 1997, p. 28-48, répertorié dans le Thesaurus Exemplorum Medii Aevi [http://gahom.ehess.fr/thema/]. La figure de l’entremetteuse se trouve également dans d’autres exempla : H. Platelle, Les exemples du Livre des abeilles, Turnhout, 1997, no 118, p. 169-170 ; Thomas de Cantimpré, Bonum Universale de Apibus, éd. G. Colvenere, Douai, 1597, p. 2, 30, 37, 38, répertorié dans le ThEMA.

24 Pseudo-Ovide, De Vetula, éd. D. Robathan, Amsterdam, 1968 ; Jean Gerson, Contra superstitionem, dans Œuvres complètes, éd. P. Glorieux, t. 10, Paris, 1973.

25 Sur le rapport entre la sorcière et la vetula, voir B. Delaurenti, « La sorcière en son milieu naturel. Démon et vetula dans les écrits sur le pouvoir des incantations », Chasses aux sorcières et démonologie. Entre discours et pratiques ( xive-xviie siècle), éd. M. Ostorero, G. Modestin, K. Utz Tremp, Florence, 2010, p. 367-388.

26 Agrimi, Christiani, « Savoir médical… », loc. cit. n. 6, p. 1281-1308. Pourtant, il faut toujours se rappeler qu’au début, les accusations de sorcellerie ne concernaient pas seulement les femmes : K. Jolly, C. Raudvere, E. Peters, Witchcraft and Magic in Europe : The Middle Ages, Londres, 2002, p. 23-26 ; J.-P. Boudet, « La genèse médiévale de la chasse aux sorcières », Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval ( xiie-xve siècle), Paris, 2006, p. 330-360. Mais, dans le Malleus Maleficorum, les femmes sont visées en particulier par les accusations de communication avec le diable : H. Kramer, J. Sprenger, Malleus Maleficorum, éd. M. Summers, Londres, 1948. Voir en dernier lieu : M. D. Bailey, « From Sorcery to Witchcraft : Clerical Conception of Magic in the Later Middle Ages », Speculum, 76 (2000), p. 960-990.

27 Registrum curie officialis Cerasiensis, éd. M. Dupont, Caen-Rouen, 1880, p. 525.

28 Une distinction exprimée avec clarté comme le révèle A. Mulder-Bakker, « The Metamorphosis of Woman : Transmission of Knowledge and the Problems of Gender », Gender and History, 12 (2000), p. 642-664.

29 C. W. Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, New York, 1995.

30 La transmission de telles connaissances doit avoir été essentiellement orale : P. Biller, « Childbirth in the Middle Ages », History Today, 36 (1986), p. 42-49. Pourtant il existait des femmes médecins qui utilisaient des livres : Green, « Women’s Medical Practice… », loc. cit. n. 18, p. 459, 461.

31 Marguerite Porete, Le Miroir des âmes simples et anéanties, éd. et trad. D. Régnier-Bohler, dans La voix des femmes au Moyen Âge : savoir mystique, poésie, amour, sorcellerie ( xiie-xve siècle), Paris, 2006, p. 371-476, ici p. 378. Voir aussi l’exemple de sainte Douceline : La Vie de sainte Douceline, éd. et trad. G. Brunel-Lobrichon, dans La voix des femmes…, op. cit., p. 283-370, ici p. 343.

32 Sur ce point, voir : C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast : The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley, 1987, et surtout la critique de cette approche par A. Hollywood, Sensible Extasy. Mysticism, Sexual Difference, and the Demands of History, Chicago, 2001. En comparant les écrits mystiques avec les vitae de femmes rédigées par des hommes, Amy Hollywood a montré que les textes écrits par des femmes étaient bien moins émotionnels et psychosomatiques que leurs vitae.

33 Henri Cornelius Agrippa, De incertitudine, Cologne, 1531, chap. 84, cité dans N. Siraisi, Medicine and the Italian Universities, 1250-1600, Leyde, 2001, p. 200.

34 M. Curnow, The Livre de la cité des dames of Christine de Pisan : A Critical Edition, Ph. D., Vanderbilt Univ., 1975, § 1a-3.

35 E. J. Burns, Bodytalk : When Women Speak in Old French Literature, Philadelphie, 1993, p. 1-24.

36 Guillaume de Lorris, Jean de Meun, Le Roman de la Rose, éd. A. Strubel, Paris, 1992.

37 Bell, « Medieval Women Book Owners… », loc. cit. n. 13, p. 742-768.

38 Siraisi, Medicine…, op. cit. n. 33, p. 3.

39 C. Gauvard, De Grace Especial : Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, 1991.

40 J. Brundage, « Domestic Violence in Classical Canon Law », Violence in Medieval Society, éd. R. Kaueper, Bury St Edmunds, 2000, p. 183-197.

41 Paris, BNF, fr. 24432, fol. 257v-260v.

42 Thomas d’Aquin, Summa theologica, 2a 2ae, q. 177, art. 2.

43 J. Morawski, Proverbes français antérieurs au xve siècle, Paris, 1925.

44 H. Denifle, É. Chatelain, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889-1897, t. 2, no 811, 812, 813, 814, 815, p. 255-266. Jacoba Felicia ne fut certainement pas le seul médecin sans qualification officielle à être poursuivi en justice, et le Chartularium fournit des informations sur maints procès menés aussi contre des hommes : deux lettres pontificales à ce sujet ne portent pas particulièrement sur des femmes, mais plutôt sur le manque d’autorité des praticiens empiriques. Mais les accusations contre Jacoba Felicia prenaient une forme très particulière en soulignant sa féminité, afin de la décrédibiliser plus encore. Ce procès a beaucoup été étudié : E. Power, « Some Women Practitioners of Medicine in the Middle Ages », Proceedings of the Royal Society of Medicine, 15 (1922), p. 20-23 ; P. Kibre, « The Faculty of Medicine at Paris, Charlatanism and Unlicensed Medical Practice in the Later Middle Ages », Bulletin of the History of Medicine, 27 (1953), p. 1-20.

45 Sur ce point, voir les remarques pertinentes de J. Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, 2000.

46 O. Collet, « The Miracles de Nostre Dame par personnages, and the Legacy of Gautier de Coinci », Parisian Confraternity Drama…, op. cit. n. 3, p. 67-86.

47 La question de savoir si cet argument a véritablement influencé les pratiques médicales au Moyen Âge a été étudiée dans Green, « Women’s Medical Practice… », loc. cit. n. 18, p. 434-473.

48 Marguerite Porete, Le Miroir des âmes simples…, op. cit. n. 31.

49 N. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, Londres, 1990, t. 1, Concile de Vienne, 5, 16.

Auteur

University of Oxford
Faculty of History

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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