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Autobiographies souveraines

 | 
Pierre Monnet
, 
Jean-Claude Schmitt

Une autobiographie à la mode moghole : les Mémoires de l’empereur Jahāngīr (r. 1605-1627)

Corinne Lefèvre

Résumé

Puisant à une tradition tīmūride et suivant l’exemple de son arrière-grand-père Bābur (r. 1526-1530), l’empereur moghol Jahāngīr (ca. 1605-1627) choisit de se livrer à l’exercice de l’autobiographie plutôt que de commanditer une histoire de son règne aux chroniqueurs de la cour. Tout comme le Bābur Nāma, le Jahāngīr Nāma est construit selon une trame annalistique à l’intérieur de laquelle s’insèrent de nombreuses digressions de nature variée. Certains passages sont consacrés à l’histoire ou à la description géographique de régions traversées par l’empereur. D’autres donnent à lire de véritables petites enquêtes ethnologiques, zoologiques ou botaniques, mettant ainsi en lumière une insistante curiosité « scientifique ». Au-delà de ces caractéristiques générales, le Jahāngīr Nāma est surtout précieux pour le discours impérial qu’il propose et c’est essentiellement dans cette dimension qu’il est analysé ici. Cette œuvre de légitimation et de propagande livre une voix politique cohérente et originale, Jahāngīr articulant habilement ses identités de souverain, de naturaliste et de collectionneur – trois aspects qui forment le cœur du présent essai. La conclusion pose la question du rapport entre autoportrait littéraire et autoportrait pictural, ce dernier s’incarnant dans un ambitieux programme iconographique au centre duquel Jahāngīr prit soin de placer la figure impériale.

Texte intégral

  • 1 Cemal Kafadar, « Self and others : the diary of a dervish in seventeenth-century Istanbul and firs (...)
  • 2 Jacob Burckhardt, Die Cultur der Renaissance in Italien : Ein Versuch, Bâle, Schweighauser, 1860. (...)
  • 3 Cette interprétation est également l’objet d’une critique sévère dans un récent ouvrage collectif (...)
  • 4 Nathalie Zemon Davis, « Boundaries and the sense of the self in sixteenth-century France », dans T (...)

1En 1989, Cemal Kafadar ouvrait son étude sur le journal d’un derviche stambouliote du xviie siècle par la remarque suivante : « Malgré la reconnaissance du fait qu’il existe de nombreuses biographies ottomanes continuant la tradition islamique [de la biographie du Prophète], il est communément admis qu’on ne peut trouver aucune source de nature autobiographique (journaux, Mémoires, correspondance personnelle) avant la période des Tanzīmāt1. » Cette sagesse reçue – que la suite de l’article récuse brillamment – ne vaut pas seulement pour le cas ottoman et touche l’ensemble de la littérature du monde islamique de la première modernité, que celle-ci s’exprime en arabe, en persan ou en turc. Cette appréciation dérive en grande partie de la thèse de Jacob Burckhardt selon laquelle la conscience individuelle est la force motrice présidant à l’écriture de toute littérature personnelle2 ; ce sens de l’individualité ne serait apparu que dans l’Europe de l’après-Renaissance et n’aurait pénétré le monde musulman que bien plus tard (à partir du xixe siècle), sous la forme d’une importation occidentale : il n’y aurait donc pas lieu de parler de littérature autobiographique avant la période moderne3. Cependant, la conscience individuelle (entendue, comme chez Burckhardt, comme totalement dissociée d’une identité collective) n’est pas le seul moteur susceptible de pousser un homme à composer un récit personnel : comme l’ont montré Nathalie Zemon Davis pour l’Europe de la première modernité4 et Cemal Kafadar pour l’Empire ottoman, le sentiment d’appartenance à un groupe (social, politique, religieux, économique ou culturel) pouvait aussi jouer un rôle central dans la composition d’œuvres personnelles. Les contributions rassemblées dans le présent volume indiquent, à tout le moins, que l’exercice de la souveraineté – ou sa perte – doit également être compté au nombre des facteurs qui présidèrent à la mise par écrit d’une parole « autobiographique ». De fait, il existe chez les Grands Moghols de l’Inde (ou Tīmūrides) une véritable tradition de Mémoires impériaux dont on commencera par présenter les principales caractéristiques avant de se pencher plus en détail sur le cas du Jahāngīr Nāma, ou Mémoires de l’empereur moghol Jahāngīr (r. 1605-1627).

Le Jahāngīr Nāma et la tradition tīmūride des Mémoires impériaux

  • 5 Pour une récente analyse d’ensemble de cette tradition, voir Anke von Kügelgen, « Zur Authentizitä (...)
  • 6 Irfan Habib, « Timur in the political tradition and historiography of Mughal India », dans Maria S (...)

2La tradition des Mémoires impériaux dans laquelle s’inscrit le Jahāngīr Nāma remonte à Tīmūr (mort en 1405) qui, avec Chingīz Khān (mort en 1227), était l’ancêtre le plus prestigieux de la dynastie moghole5. Composés en turc chaghatāy (ou oriental), qui était la langue de conversation du souverain, les Malfuẓāt-i Tīmūrī (Annales de Tīmūr) contiennent le récit de sa vie, de sa septième année jusqu’à sa mort en 1405 ; ils sont suivis d’un appendice appelé Tūzukāt-i Tīmūrī, qui renferme les conseils et les règlements institués par le monarque. Bien qu’écrits à la première personne et longtemps attribués à Tīmūr lui-même, les Malfuẓāt n’étaient pas l’œuvre personnelle du souverain mais probablement celle de l’un de ses proches, qui commença à composer le texte peu après 14056. Cependant, ce n’est pas la question de l’authenticité qui doit retenir l’attention ici, mais bien plutôt le précédent littéraire qui fut ainsi créé : la consignation des événements d’un règne sous la forme de Mémoires royaux.

  • 7 À ce sujet, voir Stephen F. Dale, The Garden of Eight Paradise : Bābur and the Culture of Empire i (...)

3Ce précédent fut repris avec brio au xvie siècle par Bābur (r. 1526-1530), le fondateur de la dynastie moghole. Également rédigés en turc chaghatāy – langue qui avait connu une brève efflorescence littéraire dans la Hérat tīmūride de Sulṭān Ḥusain Baiqarā (r. 1470-1506), ses Mémoires couvrent les années 1494-1529. Construit selon une trame annalistique, le Bābur Nāma se compose de trois parties qui relatent respectivement la vie et la carrière de Bābur au Ferghana et en Transoxiane (1494-1503), à Kaboul (1504-1525) et en Inde (1526-1529). Tandis que les deux premières furent visiblement remaniées et polies par l’auteur, la dernière resta à l’état d’ébauche, laissant le lecteur avec un sentiment d’inachevé encore renforcé par le fait que Bābur ne se soucia visiblement pas de donner un titre à son texte. Enfin, le récit de la période kābulī apparaît sous une forme largement amputée suite à la perte de feuillets du manuscrit original. Malgré ces lacunes, les Mémoires du premier Tīmūride de l’Inde constituent une œuvre d’une importance exceptionnelle. Ils permettent en effet de reconstituer pour une bonne part l’histoire contemporaine de l’Asie centrale et de l’Inde du Nord mais, surtout, ils donnent à entendre la voix personnelle d’un souverain du monde islamique de la première modernité. Outre la consignation des événements politiques, les nombreuses remarques introspectives auxquelles se livre Bābur, ainsi que ses digressions concernant la flore, la faune et les populations des régions traversées confèrent à son récit un caractère vivant et humaniste qu’il est rare de rencontrer à cette époque. Enfin, au niveau plus abstrait de la culture et de l’idéologie royales, les Mémoires permettent de se faire une idée précise de la façon dont un prince tīmūride du xvie siècle concevait le pouvoir qui lui était échu : dans cette perspective, le Bābur Nāma peut être considéré comme une œuvre de légitimation politique destinée aussi bien à ses proches partisans qu’au cercle plus large des factions tīmūrides et chingīzkhānides qui rivalisaient alors en Asie centrale, ainsi qu’aux élites musulmanes de l’Hindoustan7.

4Les troubles qui suivirent la mort de Bābur et qui se prolongèrent tout au long du règne chaotique de son fils Humāyūn (r. 1530-1540 puis 1555-1556) expliquent en grande partie que la diffusion des Mémoires ait été très limitée dans un premier temps. De fait, aucune copie de l’original chaghātay ne semble avoir été commanditée après la mort du souverain, et c’est à partir du manuscrit autographe que le dignitaire moghol ʿAbd-ur-Raḣīm Khān-i Khānān dut réaliser la traduction persane du texte qu’il présenta à l’empereur Akbar (r. 1556-1605) en 1589. À l’inverse de l’original chaghatāy, la version persane connut une très large diffusion : ce « succès éditorial » s’explique bien évidemment par l’affermissement du pouvoir moghol dans la deuxième moitié du xvie siècle mais aussi par l’hégémonie que le persan acquit à la même époque en tant que langue de culture et d’administration de l’empire. Le fait que Jahāngīr ait choisi, au contraire de son arrière-grand-père, de composer ses Mémoires en persan est en soi un bon indicateur de cette évolution. La figure littéraire de Bābur et le précédent créé par la composition du Bābur Nāma constituèrent cependant une référence essentielle pour Jahāngīr lorsqu’il décida lui aussi de mettre par écrit les événements de sa vie et de son règne. En témoigne le passage suivant, inséré au cours d’un voyage à Kaboul en 1607 :

  • 8 Jahāngīr Nāma, trad. et éd. par Wheeler M. Thackston, The Jahangirnama : Memoirs of Jahangir, Empe (...)

On me montra les Mémoires de Sa Majesté Firdaus-Makānī [Bābur]. Ils étaient entièrement écrits de sa main bénie, à l’exception de quatre sections que je copiai moi-même. À la fin de ces sections, j’ajoutai une phrase en turc pour montrer qu’elles étaient de mon écriture. Même si j’ai grandi en Hindoustan, je sais parler et écrire le turc8.

  • 9 À l’exception d’Akbar, qui était probablement dyslexique, tous les souverains moghols des xvie -xv (...)

5Fils aîné de l’empereur Akbar et premier de ses enfants à lui survivre, Jahāngīr naquit en 1569. Cette naissance, quasi miraculeuse car longuement attendue, était l’effet de l’intercession du saint soufi Salīm Chishtī (1479-1572) qui, suite à un rêve, avait annoncé au monarque qu’il serait bientôt le père de trois fils. Pour souligner le lien étroit qui unissait son héritier à cette éminente figure spirituelle, Akbar prit soin de baptiser son fils Salīm. Par la suite, il veilla personnellement à ce qu’une éducation soignée lui soit donnée : dans la société persianisée de la cour moghole, un prince (et, plus généralement, tout membre de l’élite) devait acquérir tout à la fois les qualités des gens de plume (ahl-i qalam) et des gens d’épée (ahl-i saif) et atteindre l’excellence dans ces deux domaines. Salīm devint ainsi un poète accompli, un calligraphe, un connaisseur des beaux-arts et avide collectionneur, mais également un chasseur et un archer hors pair. Il parlait couramment le persan – langue de culture et d’administration de l’empire moghol – et maîtrisait le turc (langue dynastique), ainsi que le hindūstānī, l’apprentissage de cette dernière langue ayant sans doute été facilité par l’identité rājpūt de sa mère. Salīm s’inscrivait donc parfaitement dans la tradition du prince lettré, inaugurée par Bābur pour les Moghols9.

6Élevé dès son enfance dans l’assurance qu’il monterait un jour sur le trône, Salīm dut cependant attendre l’âge de trente-six ans et la mort de son père en 1605 pour lui succéder à la tête de l’empire moghol : l’avènement eut lieu le 23 octobre 1605, après plusieurs années de rébellion. À cette occasion, il prit le titre grandiloquent de « Jahāngīr » ou « conquérant du monde », qu’il justifie ainsi dans les premières pages de ses Mémoires :

  • 10 Jahāngīr Nāma, p. 22. Jahāngīr fait ici référence aux règnes des Ottomans Salīm Ier (r. 1512-1520) (...)

Lorsque je devins empereur, il me vint à l’esprit que je devrais changer mon nom afin qu’on ne le confonde pas avec celui des empereurs de Rūm [les Ottomans]. Une inspiration de l’au-delà m’ayant suggéré que la domination du monde (jahāngīrī) était la tâche des empereurs, je pris le nom de Jahāngīr10.

  • 11 Terrassé par le chagrin que lui cause la mort de l’une de ses petites-filles, l’empereur s’avoue i (...)
  • 12 Jahāngīr Nāma, n. 1, p. x (introduction), et p. 271.
  • 13 Pour un premier pas dans cette direction, voir A. von Kügelgen, « Zur Authentizität des “Ich” », a (...)

7Contrairement à Bābur, Jahāngīr dota son ouvrage d’un titre : le Jahāngīr Nāma ou Livre de Jahāngīr. La rédaction – entreprise avant tout personnelle mais qui pouvait prendre à l’occasion un tour plus collectif11 – commença avec l’accession au trône et se poursuivit sans interruption jusqu’en 1622 : à cette date, affaibli par la maladie, le monarque confia à son secrétaire Muʿtamad Khān le soin d’y consigner tous les événements importants de l’époque. La collaboration entre les deux hommes se poursuivit jusqu’en 1624, qui marque la fin des Mémoires et laisse ainsi dans l’ombre les trois dernières années du règne. Il existe également une version plus courte du texte qui, si elle est aujourd’hui unanimement considérée comme apocryphe, n’en est pas moins extrêmement intéressante (Tārīkh-i Salīm Shāhī). Traduite en anglais par le major David Price en 1829, elle est sans doute l’œuvre d’un familier de la cour de Jahāngīr puisque le manuscrit le plus ancien qu’on en connaisse date de 1611 et que, d’après le témoignage du monarque, les premières copies des Mémoires ne furent exécutées qu’en 161812. Par son contenu et son existence même, ce texte soulève une question essentielle : dans quel but et par qui cette version truquée des Mémoires du souverain a-t-elle été fabriquée ? Seules une étude exhaustive de ses manuscrits et une analyse systématique des différences entre les deux textes, qui toutes deux restent à faire, seraient susceptibles d’éclairer ce point13.

8Comme on l’a évoqué plus haut, Jahāngīr emprunta une voie linguistique différente de celle de son ancêtre Bābur. Il n’adopta pas pour autant le style rhétorique et prolixe des chroniques officielles mogholes : s’exprimant à la première personne du singulier (man), il écrit un persan familier et fluide. Conformément à l’usage littéraire de son temps, il parsème cependant son texte de citations poétiques empruntées aux auteurs classiques de la littérature persane comme Firdausī (mort en 1020), Niẓāmī (mort en 1209), Saʿdī (mort vers 1291) ou Ḥāfiẓ (mort en 1289). La variété des langues utilisées par le souverain constitue par ailleurs une spécificité importante de son œuvre : au sein du texte persan, il n’hésite pas, en effet, à insérer des mots turcs, hindūstānīs ou kashmīrīs. Tandis que les premiers se rattachent pour la plupart aux domaines militaire et cérémonial, les seconds ont un spectre d’utilisation beaucoup plus large et ne sont pas uniquement employés pour nommer des spécificités indiennes. La sensibilité de Jahāngīr à son environnement indien transparaît également à travers sa familiarité avec la poésie hindūstānī et son imagerie : la vue d’un champ de nénuphars lui rappelle ainsi l’une des métaphores de l’amour communément utilisée dans la poésie hindūstānī – celle de la fleur de lotus et de l’abeille – ainsi que les vers du grand musicien et poète Tansen. L’emploi délibéré de ces termes colore le persan de Jahāngīr d’une certaine « indianité » et constitue un bon témoignage du processus d’indianisation (ou d’indigénisation) que connut le pouvoir moghol à partir du dernier tiers du xvie siècle, notamment à travers l’intégration des Rājpūts dans la noblesse.

9Tout comme le Bābur Nāma, le Jahāngīr Nāma suit un ordre chronologique et relate les événements du règne année par année. À l’instar de son modèle, il intègre également de nombreuses digressions au sein de la trame événementielle. Certains passages sont consacrés à l’histoire ou à la description géographique des régions parcourues par l’empereur : un séjour à Mandu est ainsi l’occasion de rappeler plusieurs épisodes de la vie des sultans du Malwa, tandis que ses fréquents déplacements au Cachemire permettent à Jahāngīr de se livrer à un vibrant éloge des beautés naturelles de ce paradis terrestre. D’autres passages donnent à voir de véritables enquêtes ethnologiques, zoologiques ou botaniques et mettent en lumière l’un des traits essentiels de la personnalité de Jahāngīr (sur lequel on reviendra plus longuement par la suite) : sa curiosité « scientifique » et l’importance qu’il accorde à l’expérience dans l’accumulation du savoir. Les Mémoires permettent également de pénétrer certains pans de l’intimité du monarque, mais dans une moindre mesure que le Bābur Nāma : si Jahāngīr n’hésite pas à faire part de son accoutumance à l’alcool et aux drogues, il reste en revanche extrêmement discret sur ses relations avec son épouse favorite Nūr Jahān. L’ouvrage donne en outre un certain accès à la spiritualité du souverain à travers, par exemple, l’évocation des entretiens qu’il eut avec l’ascète hindou Jadrūp. Pour conclure cette présentation d’ensemble du texte, il convient encore de noter qu’il inclut une masse d’informations administratives : grâce à la consignation des promotions et des rétrogradations ainsi que des titres accordés aux serviteurs de l’empire, il est possible de reconstituer en partie la carrière d’un grand nombre de dignitaires.

10Au-delà de ces caractéristiques générales, le Jahāngīr Nāma est surtout précieux pour le discours impérial qu’il propose et c’est essentiellement dans cette dimension qu’il sera analysé ici. De cette œuvre de légitimation et de propagande diffusée au sein de l’élite moghole dès 1618, il ressort une voix politique cohérente et originale, Jahāngīr articulant habilement ses identités de souverain, de naturaliste et de collectionneur.

Le métier de roi

  • 14 Pour une mise à jour des mécanismes qui présidèrent à la construction de cette sagesse reçue, voir (...)

11L’historiographie conventionnelle considère généralement Jahāngī r comme celui qui, de tous les empereurs moghols, porta le moins d’intérêt aux affaires politiques14. Face à ce jugement quasi unanime, on trouve pourtant, en parcourant les Mémoires, l’affirmation suivante :

  • 15 Jahāngīr Nāma, p. 271. La traduction de W. M. Thackston a été ici légèrement modifiée pour plus de (...)

Lorsqu’une copie satisfaisante des douze [premières] années du Jahāngīr Nāma fut achevée, j’ordonnai aux directeurs de la bibliothèque impériale de faire un volume de ces douze années et d’en reproduire de nombreux exemplaires que je puisse offrir à mes serviteurs particuliers et envoyer dans toutes les régions [de l’empire] afin que les administrateurs et les personnes fortunées l’utilisent comme un manuel de gouvernement (dastūr-ul-ʿamal)15.

12Il semble donc qu’il y ait comme un malentendu entre la façon dont Jahāngīr percevait son rôle politique et la manière dont l’a appréhendé la recherche moderne. L’analyse de la culture et de la pratique politique de l’empereur telles qu’elles transparaissent dans ses Mémoires permet cependant de dissiper toute ambiguïté.

Le rôle de l’islam

  • 16 Iqtidar Alam Khan, « Akbar’s personality traits and world outlook – a critical reappraisal », dans (...)
  • 17 Muzaffar Alam, The Crisis of Empire in Mughal North India : Awadh and the Punjab, 1707-1748, Delhi (...)

13Évaluer le rôle de l’islam dans la pensée politique de Jahāngīr et la nature de ses relations avec les élites et les institutions musulmanes du royaume sont deux questions différentes, bien que liées. Il existe, d’une part, un certain nombre d’éléments indiquant que le monarque chercha à se concilier les ʿulamāʾ et les membres de la noblesse musulmane de tendance orthodoxe, un groupe que son père et prédécesseur Akbar s’était largement aliéné à la fin du xvie siècle16. Dès l’époque de sa rébellion à Allahabad (1599-1605), Salīm (le futur Jahāngīr) leur octroya nombre de faveurs destinées à s’assurer de leur soutien dans la lutte pour le trône qui s’annonçait et l’opposait à son fils aîné Khusrau. Ses attentes ne furent pas déçues. On sait en effet que Salīm bénéficia notamment de l’appui de Mīrān Ṣadr Jahān – ṣadr-uṣ-ṣudūr ou chef de la justice pour l’ensemble de l’empire – et de celui de Shaikh Farīd Bukhārī, un dignitaire de haut rang connu pour son généreux patronage des ʿulamāʾ et des soufis. Même si Jahāngīr finit par l’emporter sur son fils, la position qu’il occupait en 1605 était encore fragile, en particulier face à la menace que continuait de représenter Khusrau (le prince se révolta effectivement en avril 1606) : pour asseoir son pouvoir, il lui était donc nécessaire de rassembler autour de lui le plus grand nombre possible de partisans. La véritable campagne de communication lancée en direction des ʿulamāʾ peu après l’accession au trône ne constituait qu’un des éléments de cet ambitieux programme. Dans cette optique, Jahāngīr commença par confirmer tous les bénéfices religieux (madad-i maʿāsh) existants et rendit un hommage public à leurs détenteurs : ils formaient, pour reprendre les termes des Mémoires, une armée de prière (lashkar-i duʿāʾ) au service du royaume. Mīrān Ṡadr Jahān fut par ailleurs confirmé au poste de ṡadr-uṡ-ṡudūr et semble avoir bénéficié d’une importante marge de manœuvre dans l’attribution de nouveaux bénéfices. La volonté du souverain d’améliorer ses relations avec les ʿulamāʾ se manifesta également à travers sa participation à certaines cérémonies religieuses publiques. Si la consolidation du pouvoir impérial qui suivit l’écrasement de la révolte de Khusrau permit sans aucun doute à Jahāngīr de tempérer la rhétorique orthodoxe des premières années, plusieurs éléments donnent à penser que celle-ci ne fut jamais complètement abandonnée. En 1611, le monarque décida en effet d’accéder à une ancienne et symbolique revendication des ʿulamāʾ en dispensant le ṡadr-uṡ-ṡudūr et les qāżīs de se prosterner devant lui. En outre, l’emprisonnement du célèbre Shaikh Ah˙mad Sirhindī en 1619 fut en partie motivé par les plaintes et les critiques que les ʿulamāʾ avaient vraisemblablement adressées à l’empereur au sujet des enseignements hétérodoxes du soufi17.

  • 18 Pour une analyse approfondie de cette théorie, voir notamment John F. Richards, « The formulation (...)
  • 19 Voir par exemple Jahāngīr Nāma, p. 26 pour l’interdiction de la fabrication et de la vente d’alcoo (...)
  • 20 Ibid., p. 374. De même, la rhétorique de guerre sainte utilisée pour décrire la campagne d’Akbar c (...)

14Pour autant, et c’est là un point essentiel, les signes d’apaisement envoyés par Jahāngīr à la gent religieuse musulmane ne s’accompagnèrent à aucun moment du règne d’un retour à une idéologie strictement islamique. Ce n’est en effet pas un hasard si le monarque choisit à son avènement de se parer du titre honorifique de « nūr-ud-dīn » ou « lumière de la religion ». Ce faisant, il marquait clairement son adhésion à la théorie illuministe de la souveraineté finalement adoptée par son père18. Suivant toujours la voie ouverte par Akbar, Jahāngīr continua également de se présenter comme un maître spirituel (pīr) et d’enrôler des disciples parmi les membres de la noblesse. Il ne fit pas non plus siennes les obligations royales décrites dans la littérature juridique et les textes d’adab, telles que la protection de l’islam ou l’application de la sharīʿa dans le sens étroit de ce terme. Ainsi, les références à l’islam comme moteur de réflexion et d’action politique sont rares, et le plus souvent indirectes, dans les Mémoires19. Par conséquent, l’orthopraxie dont le monarque fit preuve lors de sa visite à la forteresse de Kangra peut apparaître surprenante à première vue. Il faut toutefois se garder d’oublier que les motifs religieux et politiques étaient étroitement liés dans ce cas, l’islamisation de la forteresse symbolisant surtout sa soumission à un pouvoir politique musulman20. Le pragmatisme politique du souverain est également perceptible dans les descriptions qu’il donne de ses rencontres avec les soufis et les ʿulamāʾ : s’il apparaît aussi friand de ces entretiens que ses prédécesseurs, il est significatif qu’aucun sujet touchant au gouvernement de l’empire n’y soit abordé. De fait, si Jahāngīr jugea nécessaire de regagner le soutien des ʿulamāʾ et consentit à un certain nombre de concessions pour ce faire, il réaffirma parallèlement une idéologie qui dérivait, non pas des normes juridiques islamiques, mais d’une tradition littéraire bien plus séculière.

La tradition akhlāqī

  • 21 Pour une analyse de la littérature d’akhlāq dans le contexte indien, voir Muzaffar Alam, « Akhlāqī(...)
  • 22 Pour une synthèse utile sur l’idée du cercle de justice, voir Linda T. Darling, « “Do justice, do (...)
  • 23 Ces maximes éthico-politiques prennent souvent la forme de citations poétiques. On peut, par exemp (...)

15Bien que le Jahāngīr Nāma ne contienne aucune référence directe à la littérature d’akhlāq (éthico-politique), l’influence de ce genre est néanmoins perceptible dans certains traits de composition de l’ouvrage21. On retrouve ainsi dans les Mémoires de l’empereur ce goût pour l’accumulation des anecdotes à valeur d’exemple si caractéristique de la littérature de conseil médiévale. Le plus bel exemple de cette tendance est l’histoire d’un roi et d’un jardinier rappelant que la prospérité d’un royaume dépend avant tout des bonnes intentions de son souverain. Le texte est ici proche de l’idée du cercle de justice si chère à la littérature de conseil, dans laquelle le topos de la rencontre entre l’humble sujet et le roi est également bien présent22. Par ailleurs, il n’est pas rare que l’empereur conclue le récit de certains événements politiques par une maxime23. En dernier lieu, il est possible de voir dans certaines des anecdotes animalières que Jahāngīr se plaît à raconter des fables morales, voire politiques.

  • 24 Anthony Welch et Stuart Cary Welch, Arts of the Islamic Book : the Collection of Prince Sadruddin (...)
  • 25 Pour un témoignage contemporain concernant cette traduction, voir ʿAbd-us-Sattār b. Qāsim Lāhaurī,(...)
  • 26 Bien que leurs auteurs aient cherché à présenter la Risāla-i Nūriyya-i Sulṫāniyya et l’Akhlāq-i Ja (...)

16En dehors du Jahāngīr Nāma, il existe également un certain nombre d’éléments indiquant que Jahāngīr était assez familier de la littérature d’akhlāq. Comme l’a souligné Muzaffar Alam, la formation des princes moghols incluait au moins une initiation à la littérature d’akhlāq à travers l’étude de classiques du genre tels que l’Akhlāq-i Nāṣirī de Nāṣir-ud-dīn Ṭūṣī (1235) ou l’Akhlāq-i Jalālī de son continuateur Dawwānī (mort en 1502). On sait par ailleurs qu’une copie illustrée du traité de Ṫūṡī fut produite dans l’atelier d’Akbar en 1595, et il est très probable que Jahāngir s’y soit intéressé24. L’empereur luimême fut à l’origine de ce qui est probablement la plus ancienne traduction persane du célèbre ouvrage d’Ibn Miskawaih, al-Ḥikma al-Khālida, une compilation de maximes grecques, persanes, indiennes et arabes25. Il est également significatif que le premier tiers du xviie siècle ait vu la composition de trois traités de gouvernement dédiés au souverain – la Risāla-i Nūriyya-i Sulṭāniyya, le Mauʿiża-i Jahāngīrī et l’Akhlāq-i Jahāngīrī, seul le second se rattachant toutefois réellement au genre de l’akhlāq26. Surtout, la conception du pouvoir qui émerge de la lecture du Jahāngīr Nāma apparaît comme l’héritière directe des notions développées dans la littérature d’akhlāq : comme on le verra plus en détail par la suite, le rôle que Jahāngīr s’assignait en tant que souverain n’était pas tant d’appliquer et de faire respecter une sharīʿa définie dans son sens juridique étroit que de garantir une justice (ʿadl) égale à l’ensemble de ses sujets.

17Par ailleurs, dans l’administration quotidienne et dans ses choix politiques, les exemples plus proches et plus accessibles de ses ancêtres, de Chingīz Khān à Akbar en passant par Tīmūr, tenaient une place essentielle. Ils formaient un modèle dynastique que le souverain s’attachait ostensiblement à suivre.

Les héritages dynastiques

  • 27 La littérature secondaire concernant les questions connexes de la tūra et du yāsā de Chingīz Khān (...)

18Parmi les précédents dynastiques au sein desquels Jahāngīr pouvait puiser, les références à Chingīz Khān dans les Mémoires se distinguent par leur caractère homogène. Elles sont, d’une part, très peu nombreuses (trois occurrences) et extrêmement ramassées dans l’espace-temps du récit. Toutes apparaissent au cours de la première année du règne (1605-1606), c’est-à-dire à une époque où le pouvoir de l’empereur était loin d’être fermement établi. Toutes, d’autre part, renvoient à l’ensemble de règles élaborées durant le règne de Chingīz Khān et généralement appelées tūra-i chingīzī27. À une exception près enfin, toutes concernent des questions d’étiquette et de cérémonial. Au sein de ce petit corpus, deux mentions apparaissent particulièrement significatives : la première décrit l’introduction par Jahāngīr d’une forme de dotation en terre (jāgīr) inaliénable en accord avec « la coutume et la règle chingīzkhānide (tūra wa qānūn-i chingīzī) » ; c’est par ailleurs la conformité à ce même code qui sous-tend le cérémonial entourant l’arrivée à la cour du prince Khusrau après qu’il eut été fait prisonnier par les forces impériales. En se référant dans les deux cas à la tūra-i chingīzī, Jahāngīr cherchait à l’évidence à légitimer les concessions qu’il avait dû consentir en matière de dotation en terre et de châtiment d’un prince disgracié. Si l’on tente d’évaluer la place de l’héritage chingīzkhānide au sein des Mémoires, force est donc de constater qu’elle est relativement restreinte. L’héritage de Chingīz Khān apparaît finalement bien davantage comme une relique utilisée à des fins de légitimation que comme une véritable force structurante de la politique moghole.

  • 28 I. Habib, « Timur in the political tradition and historiography of Mughal India », art. cité.
  • 29 Pour le rôle joué par les connexions tīmūrides dans l’historiographie safavide, voir Sholeh A. Qui (...)
  • 30 Thomas W. Lentz et Glenn D. Lowry, Timur and the Princely Vision : Persian Art and Culture in the (...)
  • 31 Muṫribī-ul-Asamm Samarqandī, Khāṫirāt-i Muṫribī : conversations with Emperor Jahāngīr, trad. par R (...)

19Les références à Tīmūr dans le Jahāngīr Nāma sont bien plus nombreuses que celles à Chingīz Khān et diffèrent assez radicalement de ces dernières dans leur nature. On peut schématiquement les diviser en deux grands types. Dans l’ordre du récit, on rencontre tout d’abord un ensemble d’occurrences renvoyant à l’œuvre de conquête de Tīmūr et ayant pour fonction première de justifier l’installation des Moghols en Inde. Lors de sa campagne dans le souscontinent en 1398-1399, Tīmūr aurait en effet doté une partie de ses troupes (les Qārlughs) de terres dans le Nord du Singh Sagar Doab et, d’après Jahāngīr, ces dernières étaient toujours occupées par leurs descendants au xviie siècle. Ce passage, en soulignant l’ancienneté de l’implantation tīmūride en Inde, permettait au souverain de présenter la présence moghole dans cette région non pas comme le résultat d’un processus de conquête mais comme l’aboutissement d’une entreprise de reconquête visant à récupérer les territoires perdus après la mort de Tīmūr. L’insertion de cet épisode dans les Mémoires apparaît d’autant plus significative qu’il avait complètement disparu des chroniques mogholes postérieures au Bābur Nāma – leurs auteurs préférant généralement passer sous silence les violences qui avaient accompagné la venue de Tīmūr en Inde28. Dans ces conditions, l’hypothèse selon laquelle Jahāngīr l’aurait réintroduit en réponse aux nouvelles connexions tīmūrides élaborées par le Safavide Shāh ʿAbbās (r. 15871629) apparaît particulièrement séduisante29. La référence à Tīmūr était en outre utilisée pour légitimer les prétentions mogholes sur la Transoxiane – la patrie (waṭan) des Tīmūrides conquise par les Uzbeks shaibānides dans le premier quart du xvie siècle. Enfin, la figure de Tīmūr pouvait également servir à rehausser le prestige des Moghols face aux autres grandes dynasties musulmanes contemporaines, en particulier les Ottomans auxquels le conquérant du monde avait infligé une cuisante défaite en 1402. Le second type de références concerne les efforts déployés par Jahāngīr pour se rattacher aux Tīmūrides à travers des objets leur ayant appartenu. Il est notable que ces objets ou memorabilia dynastiques, pour reprendre les termes de Thomas Lentz30, lui aient tous été offerts, à une exception près, par Shāh ʿAbbās, lequel cherchait, ce faisant, à amadouer le Moghol sur la question de Qandahar (une forteresse disputée par les deux puissances). L’affirmation par Jahāngīr de son identité tīmūride se manifesta également à travers les inscriptions dont il aimait orner les lieux qu’il traversait : lors de sa visite à Kaboul durant l’été 1607, il fit ainsi graver par deux fois sur la pierre son nom ainsi que ceux de ses ancêtres jusqu’à Tīmūr. Enfin, comme ses prédécesseurs et successeurs, il contribua généreusement à l’entretien du Gur-i Amir (le mausolée de Tīmūr à Samarkand) et de ses desservants. L’importance que revêtait la référence tīmūride pour Jahāngīr est également attestée par des sources bien différentes des Mémoires : d’une part, les livres et les peintures conservés dans la bibliothèque impériale ; d’autre part, des témoignages littéraires produits à l’extérieur de l’Inde, tels que le récit que laissa le poète Muṭribī-ul-Asamm Samarqandī de ses entretiens avec le monarque en 162731. À la lumière de ces divers exemples, il apparaît clairement – tout au moins en ce qui concerne Jahāngīr – que l’héritage tīmūride était bien plus territorial et culturel (voire sentimental) que proprement politique. En effet, si la référence tīmūride est systématiquement invoquée pour légitimer les prétentions mogholes sur certaines régions, le nom de Tīmūr n’est jamais associé à une décision ou à une action politique. Dans ce domaine, c’est Akbar qui fait figure de modèle absolu.

  • 32 Voir par exemple : pour l’aspect littéraire, les références au Bābur Nāma et aux écrits de Humāyūn (...)
  • 33 Pour le patronage par Jahāngīr d’institutions non musulmanes telles que les temples krishnaïtes du (...)

20Les références à Bābur et à Humāyūn sont loin d’être absentes du Jahāngīr Nāma, mais elles ont dans l’ensemble un caractère plus littéraire ou naturaliste, voire bachique, que politique32. Il en va tout autrement d’Akbar, qui apparaît comme le véritable inspirateur des décisions politiques de son successeur et joue également à l’occasion le double rôle d’adjuvant et de caution. De ce point de vue, le fait que Jahāngīr consacre, dès les premières pages de ses Mémoires, une longue notice nécrologique à la figure de son père est tout à fait remarquable. L’influence d’Akbar sur le mode de gouvernement de son fils se manifesta plus particulièrement dans trois domaines : la politique religieuse, les pratiques administratives et, dans une moindre mesure, l’expansion militaire. Le fait que Jahāngīr présente le royaume de son père comme un havre de tolérance ne permet guère de douter qu’il approuvait la politique de ṡulḣ-i kull (« paix universelle ») inaugurée dans la dernière partie du règne précédent. Parallèlement, lorsqu’il interdit l’abattage d’animaux durant certains jours de la semaine ou lorsqu’il rend sa première visite à l’ascète hindou Jadrūp, Jahāngīr se rattache encore plus explicitement à cet aspect de l’héritage religieux d’Akbar. Dans ce domaine, on peut donc parler d’une véritable continuité entre les deux règnes : malgré les concessions faites aux cercles musulmans orthodoxes, Jahāngīr préserva le pluralisme étatique établi en matière de patronage religieux, de même que l’approche non sectaire des affaires du royaume qui prévalait depuis le milieu des années 158033. On sait par ailleurs que les principes majeurs de l’administration moghole, tels qu’ils avaient été dessinés par Akbar, ne connurent pas de bouleversement majeur durant le règne de son successeur. À plusieurs reprises dans le Jahāngīr Nāma, le souverain se plaît d’ailleurs à souligner cette stabilité. Enfin, dès les premières pages de ses Mémoires, Jahāngīr se pose en continuateur de l’œuvre d’expansion militaire entreprise par Akbar, faisant de la conquête de la Transoxiane et du Deccan l’axe prioritaire du début du règne. Au vu des maigres avancées qui furent faites par la suite dans ce domaine, cette affirmation doit plutôt être considérée comme un élément de rhétorique. Bien que Jahāngīr ait mené à bien la conquête du Mewar rājpūt, maintenu une pression militaire continue sur les sultanats du Deccan et initié la poussée moghole vers les marges méridionale et orientale du Bengale, il ne fait guère de doute que son projet impérial différait considérablement de l’« État de conquête » privilégié par Akbar.

21Face à l’omniprésence de la référence akbaride dans les Mémoires, il peut être tentant de cantonner Jahāngīr dans le rôle du terne continuateur. Ce serait cependant oublier que c’est le souverain lui-même qui fut à l’origine de cette omniprésence et qu’il sut fort bien en tirer parti. Le fait de se présenter comme le digne successeur d’Akbar lui permit en effet de capter (au moins en partie) l’aura et la légitimité de son père et donc d’asseoir plus fermement sa propre autorité. La référence à Akbar, tout comme celles à Chingīz Khān et à Tīmūr, apparaît ainsi fortement instrumentalisée.

22Après avoir analysé les différents éléments qui constituaient les cadres de référence de la pensée politique de Jahāngīr, il convient à présent de procéder à une évaluation de sa pratique politique en examinant à la fois les valeurs qui structuraient l’exercice de son pouvoir et les instruments à travers lesquels il les mettait en œuvre.

L’exercice du pouvoir : principes et instruments

23D’après les Mémoires, l’importance que Jahāngīr accordait au devoir de justice était telle qu’il fut l’objet de son tout premier acte de gouvernement :

  • 34 Jahāngīr Nāma, p. 24.

Après mon avènement, le premier ordre que je donnai fut de suspendre une chaîne de justice (zinjīr-iʿadl) de façon à ce que, en cas de négligence ou d’hypocrisie de la part des personnes chargées de l’administration de la justice, ceux qui ont subi une injustice puissent avoir recours à la chaîne, la tirer et ainsi attirer l’attention par son bruit34.

  • 35 Pour une analyse en profondeur de la cynégétique moghole, voir Ebba Koch, Freer Gallery Occasional (...)

24Ce faisant, Jahāngīr suivait ostensiblement l’exemple du David de la tradition islamique et du roi sassanide Anūshīrwān (r. 531-579) – deux monarques auxquels les auteurs musulmans tels que al-Thaʿlabī (mort en 1036) ou le plus célèbre vizir saljuqide Niẓām-ul-mulk (mort en 1092) attribuaient alternativement la paternité de la chaîne de justice. Le fait que Jahāngīr ne revienne nulle part, dans la suite de son récit, sur le fonctionnement quotidien de cette chaîne donne cependant à penser qu’il s’agissait là d’un acte symbolique plutôt que d’une mesure à portée pratique. Le reste des Mémoires fourmille néanmoins de passages où le souverain se représente rendant personnellement la justice, non seulement aux humains de l’empire, mais aussi aux animaux du royaume. Il insiste particulièrement sur son impartialité, quel que soit le rang des personnes qu’il doit juger. La tâche du roi juste ne se limitait pas, cependant, à celle d’une instance judiciaire suprême, mais consistait avant tout à assurer la sécurité et la prospérité de la population. En toute logique, le devoir de protection du souverain s’exerçait en premier lieu sur le corps de ses sujets et c’est un des rôles que remplissait la chasse. À cet égard, les nombreuses descriptions que Jahāngīr fait de ses exploits contre les bêtes sauvages montrent qu’il avait parfaitement saisi cette dimension de l’activité cynégétique35. L’empereur devait par ailleurs protéger son peuple des exactions humaines, surtout quand elles étaient le fait des agents qu’il avait initialement nommés pour accomplir cette tâche. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre les nombreux rappels, rétrogradations ou limogeages d’administrateurs qui parsèment le Jahāngīr Nāma : dans la plupart des cas, la cause de la disgrâce – tout au moins celle que le monarque propose à ses lecteurs – est en effet la tyrannie exercée sur la population locale. Enfin, le souverain devait protéger son peuple contre lui-même, l’exercice des prérogatives royales (comme la chasse) pouvant parfois nuire aux intérêts de la population.

25Au-delà du devoir élémentaire de protection, le roi juste devait également mettre en place et garantir les conditions nécessaires à la prospérité de ses sujets. L’absence de pression fiscale ou, le plus souvent, le maintien d’un niveau raisonnable d’imposition était l’un des instruments qui permettaient au souverain d’atteindre ce but. L’abolition d’un certain nombre de taxes est d’ailleurs l’objet du premier décret que Jahāngīr promulgua à son avènement ; il mettait par ailleurs à profit ses tournées dans l’empire pour supprimer certains impôts locaux qui lui paraissaient archaïques. En cas de crise, son statut privilégié – il était, il ne faut pas l’oublier, le représentant de Dieu sur terre – lui permettait de faire appel avec succès à l’intervention divine. Ainsi, alors que la sécheresse sévissait à Mandu durant l’été 1617, le monarque s’absorba en prières et la pluie ne tarda pas à tomber.

26Considérée comme une obligation pour tout bon musulman, la charité était également le dernier volet des devoirs qui incombaient au roi juste. Soulager les personnes dans le besoin était en effet une façon de compenser les inégalités qui existaient dans le royaume et, par là même, de restaurer ou de maintenir un certain équilibre social. Une lecture attentive du Jahāngīr Nāma permet de se faire une idée assez précise de l’ensemble des moyens qui étaient à la disposition du souverain dans ce domaine. En dehors des occasions traditionnelles comme la pesée royale (tūlādān) ou les fêtes musulmanes, la distribution d’argent à l’entrée des villes ou lors de la visite d’un sanctuaire semble avoir été une pratique fréquente, voire systématique. Jahāngīr tenait par ailleurs à recevoir lui-même les nécessiteux qui se présentaient à la cour et à leur donner argent ou terre selon leurs besoins. Enfin, la générosité impériale se manifestait à travers le financement de lieux d’utilité publique comme les hôpitaux ou les « soupes populaires » (ghulurkhāna).

27Il ressort de la lecture des Mémoires que la justice (ʿadl) ne se limitait pas, pour Jahāngīr, à la simple application de la loi ou à la piété religieuse ; elle consistait plutôt à établir et à garantir un équilibre entre les différentes composantes de la société (les forts et les faibles, les riches et les pauvres, les différentes communautés religieuses et ethniques, etc.) afin d’éviter que celle-ci ne sombre dans le chaos. Comme l’a démontré Musaffar Alam, une telle conception de la justice était l’héritière directe de la littérature d’akhlāq et plus particulièrement de l’Akhlāq-i Nāṣirī de Nāṣir-ud-dīn Ṭūsī.

28Pour que cet idéal d’harmonie sociale puisse se réaliser, il était par ailleurs essentiel que chacun conserve la place qui lui avait été assignée et ne cherche pas à franchir les barrières que sa condition lui imposait. La cour était naturellement le lieu où ces limites se manifestaient le plus ostensiblement, notamment au sein du dīwān-i ʿāmm-u-khāṣṣ (hall d’audience public et privé). Dans le palais d’Agra, Jahāngīr s’attela ainsi à rigidifier l’ordonnancement spatial introduit par Akbar – lequel se composait d’une série de barrières physiques destinées à séparer l’empereur du reste de l’assemblée et à établir une hiérarchie visible entre ses sujets. Dans cette perspective, on doit également noter que l’architecture palatiale de Jahāngīr fut marquée par le souci constant d’assurer dans les lieux où le monarque était amené à résider la présence des bâtiments nécessaires au bon déroulement du cérémonial de cour. Ce souci de la hiérarchie et des privilèges entourant la personne royale allait jusqu’à s’exprimer dans les vêtements, comme le montre un passage des Mémoires dans lequel Jahāngīr établit la liste exhaustive de ceux qu’il est seul en droit de porter. Le monarque semble par ailleurs avoir attaché une grande importance au respect des limites qui s’appliquaient aux personnes auxquelles il avait délégué une parcelle de son autorité. À cet effet, il fit promulguer une liste de douze prérogatives dites royales, qu’il était interdit aux dignitaires de s’arroger : toutes, à deux exceptions près, avaient trait à l’étiquette. Témoignage de la nature et de l’étendue des activités qui étaient réservées au monarque, cette liste montre dans le même temps que ces privilèges n’étaient guère respectés. Cependant, si Jahāngīr cherchait à imposer des restrictions au pouvoir de ses dignitaires (en particulier les gouverneurs provinciaux), il ne tolérait pas qu’on porte atteinte à leur autorité – une émanation de la sienne – et les individus qui contrevenaient à ce principe étaient sévèrement réprimandés.

  • 36 Sur cette question et le célèbre exemple de Sulaimān Kānūnī (r. 1520-1566), voir Halil Inalcik, «  (...)
  • 37 Jahāngīr Nāma, p. 58.

29Pour établir la justice et commander le respect – les deux principes clés autour desquels s’articule la pratique politique de Jahāngīr telle qu’elle est décrite dans les Mémoires –, le monarque avait à sa disposition trois types d’instruments : la loi, la force et le symbole, les deux derniers conjuguant fréquemment leurs effets. Même si, dans le monde islamique médiéval, le souverain ne possédait pas théoriquement la capacité de légiférer (la sharīʿa lui fournissant en principe les références nécessaires qu’il se contentait de faire appliquer par le biais des qāżīs), les monarques musulmans, en particulier les Ottomans, eurent cependant une importante activité législative36. Celle-ci s’exerçait principalement dans le domaine administratif par le biais d’édits ou farāmin (au singulier, farmān) et Jahāngīr en donne au moins deux exemples à travers ses Mémoires avec les douze décrets d’octobre 1605 et la série d’édits de février 1612. Lorsque les règles ainsi définies étaient violées (qu’il s’agisse d’une transgression volontaire, d’un refus ou d’une incapacité à obéir), le souverain avait alors recours à ce que la littérature juridique et les auteurs d’akhlāq appelaient communément siyāsat, c’est-à-dire le pouvoir de punir. Jahāngīr opposait à ces transgressions une réponse qui agissait dans les deux dimensions – matérielle et symbolique – où elles étaient susceptibles de s’exercer. Au niveau pragmatique, la réponse impériale pouvait aller de la simple rétrogradation au supplice en passant par l’emprisonnement ou la mutilation. La forme excessive que prenait parfois le châtiment jouait également dans le registre du symbolique dans la mesure où elle avait pour but d’imprimer l’effroi dans l’esprit des victimes mais aussi dans le cœur de ceux qui en étaient les spectateurs et qui représentaient l’ensemble des sujets du royaume. À cet égard, les châtiments infligés aux complices du prince et rebelle Khusrau sont exemplaires : ses deux principaux acolytes furent respectivement cousus dans des peaux de bœuf et d’âne avant d’être paradés à travers Lahore, tandis que le gros des troupes princières fut pendu à une double rangée de potences sur la route conduisant à la ville afin de « maintenir l’ordre et la discipline dans le royaume37 ». La fonction dissuasive du châtiment est ainsi clairement soulignée par le souverain. Cependant, si le courroux du monarque s’explique ici par la gravité de la faute commise, il est des cas où la sévérité de la punition semble disproportionnée. Ainsi voit-on Jahāngīr condamner à mort un serviteur qui avait malencontreusement interrompu la chasse royale. Ce dernier exemple est particulièrement significatif car il montre que le souverain attachait autant d’importance aux crimes qui menaçaient la réalité de son pouvoir qu’à ceux qui entravaient l’exercice des prérogatives impériales. Plusieurs passages des Mémoires indiquent en outre que Jahāngīr développa une véritable réflexion sur la nature et les modalités d’application des peines. On a déjà vu plus haut avec quel soin il soulignait l’objectif poursuivi à travers les châtiments publics. Il semble par ailleurs avoir été extrêmement choqué par l’exécution du prince safavide Ṣafī Mīrzā par son père Shāh ʿAbbās, dressant implicitement un parallèle en sa faveur avec le traitement qu’il avait infligé à Khusrau. Il est probable, au vu de cet exemple et d’autres remarques, que l’empereur moghol se considérait comme relativement magnanime.

30Pour conclure cette brève présentation du métier de roi tel que le concevait Jahāngīr, on peut s’interroger sur la contradiction apparente qui existe entre la revendication d’accessibilité du monarque – notamment à travers certaines mesures symboliques comme l’installation de la chaîne de justice – et l’ensemble des pratiques qui visaient, à l’inverse, à créer un sentiment de distance infranchissable entre la personne du souverain et ses sujets – qu’il s’agisse du rituel dont il s’entourait ou du « surpouvoir » manifesté à travers les châtiments publics. Il semble cependant plus intéressant de les considérer comme deux aspects complémentaires de ce qu’on pourrait appeler la « propagande » impériale, discours qui s’adressait aux sujets en tant qu’ils incarnaient aux yeux du souverain les deux figures essentielles de l’obéissance et de la rébellion.

31L’autre image de lui-même que Jahāngīr projette à travers ses Mémoires est celle d’un esprit curieux et scientifique et c’est sur cette dimension de sa personnalité qu’il convient à présent de s’arrêter.

Naturalisme et pouvoir

  • 38 Les nombreuses descriptions de la flore et de la faune indiennes que Bābur laissa dans ses Mémoire (...)
  • 39 Une comparaison du naturalisme des deux monarques a d’ailleurs été récemment tentée par Ebba Koch, (...)

32S’appuyant en partie sur une tradition proprement moghole38, l’intérêt soutenu que Jahāngīr portait aux sciences naturelles (biologie, botanique, géologie, minéralogie et zoologie) fait également écho aux préoccupations de nombreux monarques européens de la première modernité comme le Habsbourg Rodolphe II (mort en 1612)39. Si le naturalisme de Jahāngīr s’inscrit donc dans une certaine mesure dans la culture politique contemporaine, la place de choix qui lui est faite à l’intérieur d’une autobiographie impériale – à travers les multiples observations botaniques, zoologiques et minéralogiques auxquelles le souverain se livre – a toutefois de quoi surprendre.

33En ce qui concerne la botanique, la description suivante – faite sur la route du Cachemire en mars 1620 – est particulièrement significative :

  • 40 Jahāngīr Nāma, p. 327-328.

Il y avait en particulier une fleur étrange, qui avait une forme singulière. Cinq ou six de ses fleurs, de couleur orange, étaient écloses, la tête vers le bas, et plusieurs feuilles en sortaient. Elle ressemblait à quelque chose comme un ananas […]. Il y avait également de nombreux Judas jaunes le long de la route. Il est impossible de compter et d’énumérer les fleurs du Cachemire. Au sujet desquelles devrais-je écrire ? Sur combien d’entre elles peut-on écrire ? Seules celles qui sont véritablement particulières peuvent être décrites40.

34Dans le domaine zoologique, c’est sans doute la saga des grues qui est la plus remarquable par la continuité d’observation dont elle témoigne : Jahāngīr consacra en effet quatre passages successifs à la description de l’accouplement de deux de ces oiseaux (qu’il surnomma Lailá et Majnūn en référence aux amants de la romance éponyme de Niẓāmī), de la couvaison et de l’éclosion de leurs œufs et de leurs rapports avec les grues sauvages. Enfin, ses remarques concernant la chute d’une météorite à Jalandhar en avril 1621 ou la qualité respective des diamants issus des différentes mines de l’empire témoignent de son intérêt pour la minéralogie. Cependant, même si la précision de ses descriptions donne une couleur indubitablement scientifique aux Mémoires – dont on trouve d’ailleurs un bel écho dans le développement du portrait réaliste sous l’égide du monarque –, le rapport au monde qui les sous-tendait l’était beaucoup moins. La curiosité de Jahāngīr pour la flore, la faune ou les minéraux était en effet en grande partie animée par un sens esthétique caractérisé par une adéquation entre le beau (ḣusn) et le singulier : les merveilles de la Création que le monde musulman médiéval nommait ʿajāʾib et l’Occident contemporain mirabilia étaient ce qui intéressait avant tout le souverain. Enfin, ce goût du singulier trouva l’une de ses expressions les plus monumentales dans les collections rassemblées par l’empereur et sur lesquelles on reviendra plus loin.

35Les rapports du monarque avec les règnes végétal, animal ou minéral ne se limitaient pas cependant à la simple observation : son esprit curieux avait bien souvent recours à l’expérience pour accroître ses connaissances, trouver une cause naturelle à certains phénomènes ou valider ou au contraire infirmer des croyances traditionnelles. Le dépeçage de deux moutons et l’exposition de leur peau à deux endroits distincts pour mesurer la différence de la qualité de l’air sont une bonne illustration du premier cas de figure. L’expérience menée sur les dépouilles d’un lion et d’un tigre visait, quant à elle, à découvrir les origines du courage proverbial des deux espèces. La majorité des expériences menées par Jahāngīr avait néanmoins pour but de vérifier le bien-fondé d’affirmations cautionnées par des savoirs traditionnels. Ayant appliqué sans succès du bitume sur la patte d’un poulet préalablement brisée par ses soins, il conclut ainsi à l’invalidité des effets généralement attribués à cette substance. Le monarque utilisait également bien souvent la méthode empirique pour venir à bout de superstitions locales. Lors d’un passage à Rawalpindi en 1607, il interrogea ainsi les habitants sur la profondeur d’un étang et ajouta :

  • 41 Ibid., p. 72.

Ils ne me donnèrent pas de réponse précise, mais dirent : « Nous avons entendu dire par nos pères qu’il y avait des alligators dans cette eau […]. C’est pourquoi nous n’osons y aller. » J’ordonnai qu’on y jette un mouton. Il traversa le plan d’eau à la nage et en ressortit. J’ordonnai alors qu’un serviteur y pénètre. Il en ressortit également sain et sauf. Il devint évident que les paroles de Gakkhars étaient sans fondement41.

  • 42 Fasciné par l’état squelettique de ce noble rongé par la maladie et l’opium, Jahāngīr ordonna aux (...)
  • 43 Jahāngīr Nāma, p. 72.

36Ailleurs, l’expérience contribuait au contraire à valider l’existence de phénomènes quasi surnaturels. Durant un séjour dans le Nord du Panjab en 1622, le souverain mit en effet à l’épreuve le pouvoir de concentration d’un renonçant en l’obligeant à boire plusieurs coupes d’alcool fort, mais la résistance de l’ascète le força finalement à reconnaître la qualité et l’étrangeté de ses pouvoirs. Ce dernier exemple, de même que l’anecdote de Rawalpindi ou encore l’épisode du portrait de ʿInāyat Khān agonisant42, ajoute une dimension morbide au naturalisme de Jahāngīr : dans ces trois cas, la curiosité l’emporta en effet sur le risque qu’il faisait courir à d’autres individus ou sur la compassion qu’il ressentait peut-être à leur égard. La cruauté qui affleure dans ces passages se manifeste ailleurs de façon plus crue et plus violente, et peut être rattachée à l’aspect lunatique du caractère de Jahāngīr. Sans doute liée à sa consommation excessive d’alcool et d’opium, cette humeur versatile était également une source de créativité de laquelle pouvaient jaillir des visions surréalistes et fascinantes, telle celle d’un cortège royal transformé par le souverain en un « étonnant champ de fleurs43 ».

37L’obsession de la mesure manifestée par Jahāngīr constitue un corollaire très intéressant de son rapport à la nature. Les endroits qu’il visitait étaient ainsi très souvent, voire systématiquement, soumis à une évaluation précise de leurs dimensions. L’exactitude était de règle dans ce domaine, comme le montre le passage suivant :

  • 44 Ibid., p. 331. Le kos est une unité de mesure correspondant approximativement à quatre kilomètres.

Dans l’Akbar Nāma [chronique du règne d’Akbar], Shaikh Abūʾl Fażl a écrit que la longueur de la vallée du Cachemire […] est approximativement de cent vingt kos, et que sa largeur varie entre dix et vingt-cinq kos. Par mesure de précaution et de façon à être précis, j’ordonnai à un groupe d’experts tout à fait fiables de mesurer la longueur et la largeur au moyen d’une corde afin que les dimensions exactes puissent être consignées. Au lieu des cent vingt kos mentionnés par Shaikh Abūʾl Fażl, on en a trouvé soixante-sept44.

38Le souci impérial de la mesure concernait également la flore, la faune et les minéraux du royaume. Un étrange palmier fut ainsi estimé sous toutes les coutures, tandis que les animaux rencontrés lors de parties de chasse ou à d’autres occasions étaient systématiquement pesés. De la même façon, le poids des pierres précieuses offertes à l’empereur était toujours consigné avec une grande précision. Enfin, le monarque-arpenteur aimait également à recenser. La chasse constituait, sans surprise, le domaine dans lequel ce désir du nombre fut le plus prononcé et, à la fin de sa onzième année de règne, Jahāngīr livra à son lecteur une liste pour le moins édifiante :

  • 45 Ibid., p. 216. Ce goût pour les inventaires morbides se retrouve également chez Philippe II d’Espa (...)

Depuis le début de ma douzième année, 988 H. [1580-1581], jusqu’à la fin de cette année […] [mars 1617], 28 532 animaux furent capturés en ma présence. Sur ce total, j’en ai abattu 17 167 de ma propre main, soit : 3 203 quadrupèdes ; 86 lions ; 9 ours, guépards, renards, loutres et hyènes ; 889 nilgauts ; 35 maha, une espèce de cerf qui est aussi grande et grosse que le nilgaut ; 1 672 antilopes mâles et femelles, antilopes chikara, cerfs tachetés, chèvres de montagne, etc. ; 215 béliers et cerfs roux ; 64 loups ; 36 buffles sauvages ; 90 sangliers ; 26 ibex ; 22 béliers de montagne ; 32 moutons argali ; 6 onagres ; 23 lièvres. 13 964 oiseaux, soit : 10 348 pigeons ; 3 faucons de combat ; 2 aigles ; 23 milans ; 39 jughd [hiboux] ; 12 pélicans ; 5 busards ; 41 moineaux ; 25 colombes ; 30 būm [hiboux] ; 150 canards, oies, hérons, etc. ; 3 473 corneilles. Animaux aquatiques : 10 magarmacchh, qui signifie crocodile45.

39Dans une perspective similaire mais de façon plus occasionnelle, le souverain dressait également la liste des actes de charité qu’il avait accomplis durant une année.

  • 46 Sur l’importance que revêtait la référence salomonienne pour Jahāngīr, voir Ebba Koch, Mughal Art (...)
  • 47 Jahāngīr Nāma, p. 219.
  • 48 Ibid., p. 144.
  • 49 Voir Jocelyne Dakhlia, Le divan des rois : le politique et le religieux dans l’islam, Paris, Aubie (...)

40Que conclure, pour finir sur ce point, de la représentation du monde impérial telle qu’elle est proposée par les Mémoires ? La volonté de Jahāngīr de décrire, de mesurer et de dénombrer tout ce qu’il observait dans son royaume – et par là même de l’ordonner – constitue sans aucun doute une puissante affirmation de sa domination : ce faisant, il prenait physiquement et symboliquement possession de ses territoires et de leurs habitants et réaffirmait sa souveraineté sur ceux-ci. Cette volonté apparaît en outre comme la manifestation de l’universalité de son pouvoir : à l’instar de celle de Salomon, l’autorité du souverain ne n’exerçait pas seulement sur les hommes, mais aussi sur l’ensemble de la Création46. De fait, le pouvoir du monarque sur la gent animale apparaît sous deux formes principales dans les Mémoires : la répression des forces qui menaçaient la stabilité du royaume et la distribution de la justice. La première est abondamment illustrée par la pratique royale de la chasse dont, on l’a vu, Jahāngīr avait compris toute l’importance symbolique : « Les éclaireurs me signalèrent la présence d’un lion. Je partis immédiatement, me rendis sur place et, en trois coups de feu, je délivrai la population de cette menace malfaisante47. » Ailleurs, il n’hésite pas à pousser l’image plus avant en se présentant comme un véritable héros civilisateur : « Durant le règne fortuné de ce suppliant à la cour divine, la sauvagerie a été éliminée de la nature des bêtes féroces à tel point que les lions sont devenus apprivoisés et qu’ils vont en bandes parmi la population, sans liens ni chaînes, sans faire de mal à quiconque et sans fuir48. » Si, à l’instar des humains, les animaux devaient se soumettre à l’autorité du souverain, ils bénéficiaient aussi de son équité, qui, comme on l’a noté plus haut, constituait un des piliers de la rhétorique et de la pratique du pouvoir jahāngīride : ainsi peut-on voir le monarque rendre justice à un couple de grues privées de leurs petits – une anecdote qui n’est pas sans rappeler celle de la tourterelle faisant appel à l’aide de Salomon49.

41La naturalisme de Jahāngīr tel qu’il s’exprime dans ses Mémoires est donc intimement lié à sa conception du pouvoir et donne à voir une autre facette de son étreinte sur le monde qu’il gouverne : sa capacité à décrire, à mesurer et à ordonner son royaume fait de lui un personnage omniscient et omnipotent. À un niveau plus symbolique, cette volonté d’universalité se retrouve également dans son goût de la collection et dans ce qu’on pourrait appeler le caractère muséologique de son pouvoir.

Saisir le monde : l’univers des collections jahāngīrides

  • 50 Pour une récente analyse des collections des princes musulmans de l’époque médiévale, voir Houari (...)

42À l’instar de certains de ses prédécesseurs musulmans et de nombre de ses contemporains européens, Jahāngīr cultiva avec ardeur le collectionnisme royal et peut, de ce point de vue, être considéré comme le premier des Moghols50. C’est en tout cas pour son règne que les informations dont on dispose sont les plus abondantes : en dehors des objets conservés, les Mémoires et les Khāṫirāt-i Muṭrībī déjà mentionnés constituent les sources les plus importantes. Il n’est pas question de se livrer ici à une analyse exhaustive des collections jahāngīrides, mais bien plutôt de donner un bref aperçu de leur contenu et d’en souligner la dimension politique. Tout comme le naturalisme impérial, ces collections étaient animées du souffle de l’ʿajab : en rassemblant à sa cour toutes les merveilles de la Création, il s’agissait bel et bien pour le souverain de faire de celle-là un abrégé, un microcosme de celle-ci et, par là même, de représenter et d’affirmer l’universalité de son pouvoir.

  • 51 La classification qui suit est en partie inspirée de celle d’Yves Porter, « Regalia and Exotica : (...)

43Grâce à différents réseaux d’approvisionnement, Jahāngīr parvint à créer une collection qui, à l’instar des Kunst-und Wunderkammern de l’Europe des xvie -xviie siècles, réunissait côte à côte les merveilles de la nature et les chefsd’œuvre de l’ingéniosité humaine. Une brève typologie de son contenu permet d’en saisir la dimension universelle51. Représentante du règne minéral, la collection de pierres précieuses et de jades était sans doute la plus prestigieuse au sens marchand du terme. Les « pierres historiques » qui bénéficiaient d’un passé prestigieux – tels que le spinelle d’Ulugh Beg (r. 1447-1449, petit-fils de Tīmūr), présent de Shāh ʿAbbās, ou le diamant Jamkura envoyé par le sultan de Bijapur Ibrahīm ʿĀdil Shāh (r. 1580-1627) – étaient particulièrement prisées. Les mirabilia proprement dits, ou curiosités naturelles, formaient une seconde catégorie, qui abritait, entre autres choses, des défenses d’ivoire et de rohart, du bézoard, un pain de sucre géant, ainsi qu’un fragment de météorite à partir duquel Jahāngīr fit fabriquer plusieurs objets que les Mémoires commémorent ainsi :

  • 52 Jahāngīr Nāma, p. 362-363. Des trois objets mentionnés ici, seul le couteau a survécu.

J’ordonnai à maître Dāʾūd d’en faire une épée, un poignard et un couteau […]. Je nommai l’un deux shamshīr-i qāṫiʿ (épée tranchante) et l’autre barqsirisht (essence d’éclair). À cette occasion, Bebadal Khān composa et présenta le quatrain suivant : « Le monde s’ordonna grâce au monarque qui saisit le monde [jahāngīr],/Et durant son règne, du fer brut tomba de l’éclair./De ce fer furent faits sur son ordre qui conquiert le monde/Un poignard et un couteau et deux épées52. »

44Ce cas du fragment de météorite est particulièrement intéressant car il permet de mieux cerner les motivations informant les actes du collectionneur. La volonté d’appropriation, qui passe tant par la transformation que par la nomination, est ici évidente et montre que le nom de règne adopté par le souverain, loin de se réduire uniquement à un usage symbolique, entendait traduire la réalité de son rapport à l’univers : Jahāngīr est véritablement celui qui saisit le monde. Dans cette perspective, la collection était tout à la fois un moyen et une expression de la domination universelle du monarque.

  • 53 Sur son œuvre, voir Som Prakash Verma, Mughal Painter of Flora and Fauna Ustād Manṡūr, Delhi, Abhi (...)

45Incarnation du règne animal, la ménagerie constituait un troisième type de collection. Outre d’innombrables éléphants et chevaux, elle accueillait également des animaux dont la rareté ou la nouveauté faisait toute la valeur. Elle abritait ainsi une véritable collection de spécimens albinos, mais aussi un dindon d’Amérique, un zèbre d’Abyssinie et un orang-outan de Sri Lanka. En dehors de leur fonction d’exposition – que l’existence de nombreuses peintures souligne admirablement –, certains de ces animaux étaient utilisés pour les activités les plus variées : la guerre, la chasse, les cérémonies impériales, le combat-spectacle ou encore l’observation et l’expérimentation. Enfin, le règne végétal était principalement représenté par les miniatures réalisées dans l’atelier impérial : illustrant les espèces les plus diverses, leur ensemble formait un véritable herbier pictural. Durant le règne de Jahāngīr, l’artiste Manṡūr s’imposa comme le maître incontesté de la peinture naturaliste, tant par ses peintures animalières que florales53.

46Riche en naturalia, la collection impériale l’était également en artificialia. Pour les besoins de l’analyse, on divisera ces derniers en deux catégories : les exotica, d’une part, et les manuscrits et peintures de la bibliothèque impériale, de l’autre. Contrairement à ce que pouvait laisser supposer son obsession de la mesure, Jahāngīr ne semble guère avoir été friand d’instruments scientifiques. La seule référence à un tel objet concerne l’astrolabe d’Ulugh Beg, mais il était sans doute bien davantage convoité pour sa signification dynastique que pour sa valeur scientifique. Si, à l’instar de ses équivalents européens, la collection naturaliste du Moghol fonctionnait bien comme un laboratoire servant à tester les connaissances contemporaines, l’attirail scientifique qui caractérisait les premiers lui faisait à l’évidence défaut.

  • 54 Samarqandī, Khāṫirāt-i Muṫrībī, ouvr. cité, p. 26-27.
  • 55 Sur l’incorporation et la signification de ces globes d’origine européenne dans les portraits allé (...)
  • 56 Parmi les nombreuses publications consacrées à ce sujet, voir Gauvin Alexander Bailey, « The India (...)

47Comme leur désignation l’indique, les exotica regroupaient tous les objets d’origine non indigène, parmi lesquels les porcelaines chinoises et les artefacts européens figuraient en bonne place. Dans ce domaine, l’anecdote racontée par Muṭrībī est un bon témoignage de l’émerveillement que pouvait susciter l’arrivée à la cour de certaines nouveautés occidentales comme le crayon à papier54. Outre la fréquente mention dans les Mémoires de divers objets d’importation européenne (récipients d’or et d’argent, coffrets, coupes et épées vénitiens, etc.), les peintures réalisées à la cour de Jahāngīr indiquent également le goût du monarque pour les horloges et les regalia (trône, couronne) à la mode occidentale ainsi que pour les globes terrestres55. Enfin, et c’est sans doute le domaine où les apports européens furent le plus appréciés, l’amateur d’art qu’était Jahāngīr s’employa à réunir un grand nombre de peintures et de gravures occidentales. Né durant le règne d’Akbar au contact des premiers missionnaires jésuites invités à la cour, cet intérêt alla croissant sous son successeur, qui n’hésitait pas à décorer certaines salles de ses palais de motifs chrétiens et de portraits de souverains occidentaux. Si les sources littéraires européennes – en particulier jésuites – sont sans surprise les plus prolixes à ce sujet, certaines peintures mogholes, le contenu des albums (muraqqaʿs) impériaux et les fragments conservés de décoration murale viennent confirmer l’attirance prononcée de Jahāngīr pour l’art occidental56.

  • 57 John Seyller, « The inspection and valuation of the manuscripts in the imperial Mughal library », (...)
  • 58 Y. Porter, « Regalia and Exotica : notes on the imperial collections of the Great Mughals », art. (...)

48Les livres, illustrés ou non, ainsi que les spécimens calligraphiques constituaient un autre type d’artefact particulièrement convoité par Jahāngīr. D’après le témoignage du Flamand Joannes De Laet, la bibliothèque (kitābkhāna) impériale ne comptait pas moins de 24 000 volumes à la mort d’Akbar en 1605 et les Mémoires, de même que le monumental inventaire dressé par John Seyller, montrent que son successeur n’eut de cesse d’enrichir la collection royale57. Les manuscrits d’origine non moghole constituaient environ 42 % du contenu de la bibliothèque : 24,5 % étaient issus du monde iranien, 8,5 % de l’Asie centrale et 3 % des sultanats de l’Inde prémoghole ; la provenance des 6 % restants n’a pu être identifiée58. Grâce aux recherches titanesques entreprises par John Seyller, l’attitude de Jahāngīr vis-à-vis des livres est aujourd’hui mieux connue. Le monarque fut le premier des Moghols à marquer de façon méthodique la propriété impériale des manuscrits de la bibliothèque en y inscrivant des notes autographes. Par cette pratique, qui fut reprise et systématisée par son fils et successeur Shāh Jahān, il entendait affirmer son identité et sa fierté de collectionneur. Sur les 255 références établies par John Seyller, 39 sont ainsi pourvues d’inscriptions jahāngīrides, qui appellent un certain nombre de remarques.

  • 59 J. Seyller, « Recycled images : overpainting in early Mughal art », dans Sheila Canby (dir.), Huma (...)
  • 60 Pour d’autres exemples, on comparera Jahāngīr Nāma, p. 275 et 108 avec J. Seyller, « The inspectio (...)

49Alors que, dans ses Mémoires, le souverain n’hésite pas à se vanter de son expertise en peinture, ses notations sur les manuscrits illustrés de la bibliothèque impériale portent rarement sur les miniatures qu’ils contiennent : sur les cinq recensées, seules deux vont au-delà de la simple mention et contiennent une appréciation stylistique. Ces notations concernant les peintures sont néanmoins très importantes car elles mettent en lumière la pratique impériale de transformation des manuscrits. L’ajout de folios ou de peintures, la décoration ou l’embellissement des marges et le repeint des miniatures existantes constituaient autant de remèdes à ce qu’on considérait comme les trois grands défauts d’un manuscrit : le mauvais état de l’ouvrage, le style archaïque des peintures ou encore la perte d’utilité politique des images59. Cette pratique apparut dès les années 1570, mais elle ne prit de véritable ampleur que sous le règne de Jahāngīr – une évolution qui constitue en elle-même un puissant témoignage de la volonté impériale d’appropriation et de transformation de l’univers qu’on a vue ailleurs à l’œuvre. Si les inscriptions jahāngīrides portant sur les peintures sont bien peu nombreuses, plus d’un quart d’entre elles commentent en revanche la calligraphie de l’ouvrage et indiquent le nom du calligraphe. Que le monarque se soit montré plus sensible à la calligraphie qu’à la peinture n’est en soi guère étonnant si l’on se rappelle que la première jouissait traditionnellement d’un prestige bien supérieur dans le monde musulman. Ce qu’il est en revanche intéressant de noter, c’est la dissonance qui existe, dans ce cas et dans d’autres, entre le dit de l’empereur dans ses Mémoires et ses inscriptions sur les manuscrits60 – une dissonance qui rappelle opportunément à l’historien la distance critique qu’il convient de garder par rapport aux sources de nature autobiographique.

  • 61 À ce sujet, voir Asok Kumar Das, Mughal Painting during Jahangir’s Time, Calcutta, The Asiatic Soc (...)

50Bien que les notes de Jahāngīr sur les illustrations des manuscrits de la bibliothèque impériale ne soient guère nourries, cette rareté ne remet en cause ni son goût pour la peinture ni son intense activité de mécène dans ce domaine. S’il n’est pas question de se livrer ici à une analyse de la peinture moghole dans le premier quart du xviie siècle61, l’importance centrale que Jahāngīr donna à la figure impériale au sein de la production iconographique contemporaine apparaît comme un formidable écho de sa propre entreprise autobiographique et mérite donc qu’on s’y arrête assez longuement en guise de conclusion.

Autobiographie et « autoportraits62 »

Les images princières d’Allahabad

51L’attirance prononcée de Jahāngīr pour le média visuel se manifesta, de façon intéressante, dès avant son accession au trône. De fait, l’atelier qu’il établit à Allahabad durant la période de sa rébellion contre Akbar (1599-1605) est sans doute le plus important qu’ait jamais constitué un prince moghol. Tout à la fois manifestation d’un goût prononcé pour l’art, de la rivalité qui l’opposait à son père et de ses prétentions à l’empire, le studio de Salīm (le futur Jahāngīr) apparaît comme un cas unique dans l’histoire moghole. Surtout, son existence et sa production témoignent d’une sensibilité précoce à l’utilisation politique des images et donnent à voir une première série d’autoportraits princiers.

  • 63 Pour une étude d’ensemble, voir Heike Franke, Akbar und Ğahāngīr : Untersuchungen zur politischen (...)

52Sur la petite dizaine de manuscrits illustrés produits à Allahabad63, il est remarquable que près de la moitié ait eu pour objet la quête spirituelle et mystique, sous sa forme hindoue, soufie ou chrétienne. Qui plus est, trois de ces ouvrages – un Yōgavāśiṣṭha de 1602, un Hāl Nāma de 1603-1605 et un Rāj Kunwār de 1603-1604 – mettaient en scène un prince (ou un roi) tenté par la voie de l’ascèse. Il est difficile de considérer ces textes, produits durant la période de la rébellion, comme le reflet des doutes que Salīm aurait pu entretenir face à sa destinée royale. L’établissement d’une cour indépendante à Allahabad montre à l’inverse avec quelle intensité il s’était engagé dans cette voie. Dès lors, quelle signification attribuer au choix de ces œuvres et aux images princières qu’elles véhiculaient ? En commanditant ces ouvrages, il n’est pas exclu que Salīm ait voulu tout à la fois exprimer la difficulté de la condition princière ou royale et donner à voir sa propre quête spirituelle. Ce faisant, il revendiquait également une certaine proximité avec le monde invisible et se présentait comme un prince mystique ouvert aux conseils des saints hommes, quelle que soit leur religion.

  • 64 Robert Skelton, « The arts of the book : Sultanate and Mughal India », dans Basil William Robinson(...)

53C’est une tout autre image qui ressort de l’ouvrage généralement appelé Shikār Nāma ou Livre de chasse. Ce manuscrit n’est aujourd’hui connu qu’à travers une série de peintures dispersées qui toutes mettent en scène le prince Salīm à la chasse. Robert Skelton a également mis en relation cet ensemble d’images avec le passage des Mémoires précédemment cité dans lequel le monarque livre au lecteur un inventaire des animaux qu’il a abattus depuis l’âge de ses douze ans64. Il est donc possible que ces peintures aient été conçues comme autant d’illustrations de ce registre ou qu’elles aient formé un album consacré à la chasse princière. L’importance ainsi donnée au thème cynégétique s’explique parfaitement dès lors qu’on se rappelle la symbolique attachée à la chasse princière ou royale. Comme on l’a vu à travers l’analyse du Jahāngīr Nāma, l’activité cynégétique représentait à peu de choses près toutes les qualités nécessaires à un bon gouvernant : la force physique capable d’établir l’ordre et la sécurité contre les puissances démoniaques (humaines ou animales) et le souci de justice, seul susceptible de maintenir l’équilibre ainsi instauré. En endossant l’habit du chasseur, il est donc bien évident que Salīm cherchait à convaincre de ses aptitudes royales, à légitimer ses prétentions à l’empire et, par-delà, à justifier sa rébellion.

  • 65 Pour une récente analyse de certains d’entre eux, voir Elaine Julia Wright, Muraqqaʿ Imperial Mugh (...)
  • 66 Pour une brève analyse de cette peinture, voir Oleg Akimushkin et al. (dir.), The St Petersburg Mu (...)
  • 67 Nous nous inspirons ici de l’interprétation développée par E. Koch, concernant le trône de Shāh Ja (...)

54Outre les manuscrits mentionnés, Salīm commença à réunir dès l’époque de son principat les éléments nécessaires à la constitution de plusieurs albums ou muraqqaʿs65. Parmi ceux-ci se trouve une peinture datée de 1601 et particulièrement importante pour la présente analyse des images princières. Intitulée Le Prince Salīm trônant (ill. 1), elle représente le prince assis sur un trône imposant, dont le dossier est orné de deux têtes de canard. Ses parois sont décorées de multiples motifs animaliers, au sein desquels on peut distinguer des antilopes, plusieurs oiseaux dont un sīmurgh (oiseau mythique à connotation royale), ainsi que des lions serrant leur proie entre leurs pattes66. L’ensemble de ces motifs visait très probablement à doter le trône princier d’une signification salomonienne, le trône de Salomon étant, dans les descriptions islamiques traditionnelles, généralement paré d’oiseaux et de lions67. La volonté des princes musulmans de se présenter à leurs sujets comme des nouveaux Salomon les conduisit en effet bien souvent à faire de leur trône réel ou de ses représentations picturales une véritable incarnation du trône salomonien du haut duquel Salomon rendait la justice : cet emprunt au paradigme salomonien visait à symboliser l’équité de leur propre gouvernement. Le Prince Salīm trônant constitue, à ma connaissance, le premier exemple d’utilisation de ce motif salomonien dans l’art moghol, et il est particulièrement intéressant de noter qu’il apparut au moment où se multipliaient, dans l’atelier impérial d’Akbar, les peintures figurant la cour de Salomon. Au vu de l’importance symbolique de ce personnage dans la pensée politique de l’islam médiéval, il est tentant d’interpréter la quasi-simultanéité de sa manifestation iconographique comme le reflet de la lutte pour le pouvoir qui opposait les deux hommes. Par l’intermédiaire d’images totales ou de citations salomoniennes, l’empereur et le prince cherchèrent chacun à capter la légitimité attachée à cette figure de royauté universelle.

Illustration 1 – Le prince Salīm trônant, Manōhar Dās et Ustād Manṣūr, 1601, Album de Saint-Pétersbourg. Institut des études orientales, Saint-Pétersbourg, E-14, f. 3a.

55Le nombre et la force symbolique des images princières apparaissent donc comme une caractéristique majeure de la production du studio d’Allahabad : celles-ci montrent non seulement que le prince avait parfaitement compris l’utilité de l’image en tant que véhicule politique mais aussi qu’il savait manier avec une dextérité remarquable les références légitimantes que lui fournissait son environnement culturel. Prince mystique, chasseur ou salomonien, Salīm donna tour à tour à voir une certaine proximité avec le monde de l’invisible, une force physique capable d’ordonner le monde ainsi qu’une justice sereine et impartiale. Comme on va le voir à présent, certaines de ces images disparurent naturellement après 1605, remplacées par d’autres plus hiératiques et plus conformes à la dignité nouvellement acquise.

56Sensible dès l’époque du principat, le goût de Jahāngīr pour l’image alla encore en se renforçant après son accession au trône. La commande de manuscrits illustrés se fit de plus en plus rare et céda la place à une production sans précédent de peintures individuelles, parmi lesquelles les portraits impériaux acquirent une importance prépondérante : le monarque devint ainsi le sujet privilégié de ses peintres. Deux axes principaux peuvent être distingués au sein de ce corpus d’images jahāngīrides : l’illustration des Mémoires et la création d’une véritable galerie de portraits royaux.

Mémoires, image et propagande : la question de l’illustration du Jahāngīr Nāma

  • 68 Comme le fait justement remarquer J. Seyller, Jahāngīr n’appréciait aucune peinture mieux que cell (...)
  • 69 Milo Cleveland Beach, « Jahāngīr’s Jahāngīr-Nāma », dans Barbara Stoller Miller (dir.), The Powers (...)
  • 70 Emprunté à l’iconographie chrétienne, le nimbe constituait une traduction visuelle de la théorie i (...)

57Plusieurs passages du Jahāngīr Nāma montrent qu’il fut conçu par l’empereur lui-même comme un ouvrage illustré et il est remarquable que les références les plus nombreuses à la peinture concernent justement la commande d’images pour son œuvre68. Il n’existe malheureusement pas aujourd’hui de version illustrée originale des Mémoires et il n’est même pas certain qu’une telle version ait été achevée durant le règne du souverain. Il est toutefois possible de reconstituer le programme iconographique original du Jahāngīr Nāma en croisant les références textuelles avec les peintures existantes, comme le montrent les recherches de Milo Cleveland Beach69. Suivant l’analyse menée par cet historien de l’art, l’iconographie des Mémoires s’apparentait à celle d’un album ou muraqqaʿ : à côté d’études naturalistes ou de portraits individuels, elle incluait en effet non seulement des peintures des principaux événements du règne, de parties de chasse et de la vie de cour, mais aussi de scènes soulignant l’étroitesse des relations que Jahāngīr entretenait avec les figures religieuses et spirituelles de l’Inde moghole ; enfin, un certain nombre d’images mettaient en relief la générosité impériale. Malgré la variété des thèmes choisis pour l’illustration, la majorité des peintures avait pour sujet la vie publique du monarque, deux moments de cette dernière étant privilégiés : l’audience (darbār), qui servait d’écrin à la visibilité et à la centralité de la personne royale et affichait la supériorité de son statut face à la noblesse et au peuple ; l’hommage rendu par l’empereur à des personnages ou lieux saints et qui, par le lien ainsi créé, dotait le pouvoir de la légitimité spirituelle qui lui était nécessaire. Les illustrations des Mémoires offraient donc au lecteur de puissantes images de la domination temporelle de Jahāngīr et de son lien privilégié avec le divin. Ce dernier aspect était encore souligné par le traitement iconographique de la figure royale : tandis qu’Akbar était représenté par ses peintres comme un souverain éminemment humain et toujours engagé dans l’action, Jahāngīr choisit de diffuser une image impériale divinisée dont le nimbe – ornant désormais quasi systématiquement le visage du pādshāh – constituait l’expression la plus frappante70. De ce point de vue, il est intéressant de noter que la quête du pouvoir qui marqua les années d’Allahabad, puis sa possession à partir de 1605, engendrèrent deux iconographies bien distinctes, la première dynamique et démonstrative, la seconde statique et pétrifiante dans sa toute-puissance.

58Ce que Jahāngīr avait précisément en tête en commanditant l’illustration de ses Mémoires ressort en outre clairement d’une de ses remarques concernant les curiosités que lui présenta un dignitaire en mars 1612 :

Il avait ramené des animaux très étranges et insolites (bisyār gharīb wa ʿajīb) que je n’avais jamais vus auparavant. Personne ne savait quels étaient leurs noms.

  • 71 Jahāngīr Nāma, p. 133.

Bien que Sa Majesté Firdaus-Makānī [Bābur] ait noté dans ses Mémoires la forme et l’apparence (ṣūrat wa ashkāl) de certains animaux, il n’ordonna apparemment pas aux artistes de les dépeindre. Comme ces animaux me semblaient extrêmement étranges, j’écrivis tout à la fois à leur sujet et ordonnai aux artistes d’en faire le portrait dans le Jahāngī r Nāma afin que l’étonnement (ḥairat) que l’on ressent en en entendant parler s’accroisse à leur vue71.

  • 72 Dans cette optique, il faut également signaler la composition de Mémoires par le souverain safavid (...)

59Cette dernière phrase montre non seulement que Jahāngīr avait mûri une sérieuse réflexion sur le rôle des images mais indique également dans quelle optique il avait choisi de les utiliser dans les Mémoires : suivant la conception aristotélicienne des sens qui affirme la supériorité de la vue sur l’ouïe, l’image est ici conçue pour renforcer l’effet du discours. En commentant ce qu’il considérait comme un « défaut » dans l’approche de son ancêtre, Jahāngīr soulignait par ailleurs habilement toute la valeur de sa réalisation, et ce non sans raison. Si, comme le montrent les contributions rassemblées dans ce volume, la composition de Mémoires par un souverain (musulman) n’était pas une pratique si rare dans le monde de la première modernité72, l’illustration du Jahāngīr Nāma sur ordre du monarque lui conféra incontestablement un caractère unique et original.

60Jahāngīr se distingua de Bābur en commanditant l’illustration de ses propres Mémoires et prit également ses distances par rapport au mode de représentation de la figure impériale qui prévalait sous le règne de son père : tandis que très peu de portraits d’Akbar semblent avoir été réalisés en dehors de ceux qui illustraient les manuscrits de l’Akbar Nāma, son successeur inaugura la riche et complexe tradition moghole du portrait royal.

La création d’une galerie de portraits royaux

  • 73 Elles informèrent aussi très probablement l’argumentaire développé par Jahāngīr concernant l’illus (...)

61À quelques exceptions près, la première décennie du règne fut marquée dans ce domaine par la production d’œuvres assez classiques. Toutes représentaient l’empereur engagé dans des activités traditionnellement associées à la fonction royale – la chasse, différents divertissements royaux, la réception à la cour de ses fils, de nobles éminents ou encore d’artistes de l’atelier impérial – et se joignaient ainsi aux illustrations du Jahāngīr Nāma comme autant de témoignages visuels du règne du souverain. À partir de 1615 environ, la nature des portraits royaux se modifia sensiblement et prit deux directions principales. La première, éminemment réaliste, donna lieu à des images alliant simplicité de composition et finesse d’exécution et n’hésitant pas à marquer sans détour le passage du temps sur le visage et le corps de l’empereur. Cependant, plus encore que le portrait réaliste, c’est le portrait allégorique qui domina la seconde moitié du règne de Jahāngīr – un genre sur la genèse duquel il convient de donner quelques éclaircissements. Présents à la cour moghole depuis les années 1580, les pères jésuites avaient apporté avec eux de nombreuses gravures (religieuses et profanes) ainsi que les arguments forgés par les théologiens du concile de Trente (1545-1563) et justifiant l’utilisation des images contre les pratiques iconoclastes des protestants de l’Europe du Nord. Comme l’a justement souligné Gauvin Alexander Bailey, les justifications avancées par les missionnaires mais aussi, plus simplement, la familiarisation avec l’art de l’allégorie occidentale jouèrent un rôle non négligeable dans les nouvelles représentations que Jahāngīr choisit de donner de son pouvoir73 : visible d’abord sous forme de citations puis dans la conception même de l’image, la manière allégorique envahit progressivement l’iconographie impériale.

  • 74 Pour une reproduction, voir Amina Okada, Le Grand Moghol et ses peintres : miniaturistes de l’Inde (...)
  • 75 À ce sujet, on consultera notamment H. Franke, Akbar und Ğahāngīr, ouvr. cité, E. Koch, Mughal Art (...)

62Plutôt que de se livrer à une analyse exhaustive de cette dernière, on retiendra ici la question du rapport entre autoportrait littéraire et pictural. En d’autres termes : les images impériales construites via le Jahāngīr Nāma et ses illustrations, d’une part, et par le pinceau des peintres de l’atelier royal, d’autre part, étaient-elles équivalentes dans le discours qu’elles diffusaient ? Il existe sans aucun doute un certain nombre de points de convergence. La série de portraits réalistes peut, en premier lieu, être considérée comme un bel écho du naturalisme impérial qui parcourait les Mémoires. L’utilisation par Jahāngīr de la figure de ses ancêtres les plus prestigieux à des fins de légitimation se retrouve par ailleurs dans les innovations qu’il introduisit en matière d’iconographie dynastique. Conçue à l’époque d’Akbar suivant un mode exclusivement narratif et illustratif, cette dernière se diversifia considérablement sous son successeur, qui explora tour à tour plusieurs voies sans s’arrêter sur aucune : en témoigne la production contemporaine de généalogies illustrées, de portraits dynastiques donnant à voir côte à côte les princes de la maison de Tīmūr ou encore d’un Jahāngīr contemplant le portrait de son père Akbar (1614) – une image très inspirée du mode allégorique évoqué plus haut et accordant à la figure paternelle la même centralité qu’elle avait dans les Mémoires74. Enfin, les portraits symbolisant l’universalité du pouvoir jahāngīride et la justice impériale – deux thèmes qui, comme on l’a vu, occupaient une place de choix dans l’autobiographie du monarque – constituent la majorité des allégories produites sous son règne75. Il existe cependant un point, mais il est de taille, sur lequel divergent les représentations respectivement proposées par les Mémoires et les portraits royaux : le statut spirituel de Jahāngīr.

  • 76 Il est en effet significatif que seuls deux passages des Mémoires évoquent le rôle de Jahāngīr com (...)
  • 77 Pour une présentation d’ensemble, voir H. Franke, Akbar und Ğahāngīr, ouvr. cité, p. 318-330, et C (...)
  • 78 . L’interprétation proposée ici suit celles de Richard Ettinghausen, « The Emperor’s choice », dans (...)

63En effet, si les prétentions spirituelles de l’empereur sont bien présentes dans les Mémoires et leurs illustrations, elles restent cependant plus esquissées qu’ouvertement revendiquées76 et ce n’est que dans certains de ses portraits allégoriques que Jahāngīr devint plus audacieux et osa se présenter comme un véritable pīr (maître spirituel). Le cadre restreint du présent essai ne permettant pas de se livrer à une analyse détaillée de ce corpus77, on se contentera d’évoquer ici la peinture généralement considérée comme la pièce maîtresse de ce dispositif et significativement intitulée Jahāngīr préférant un shaikh soufiaux rois de ce monde78 (ill. 2). Réalisée par Bichitr vers 1615-1618, cette peinture est sans doute l’une de celles qui se rapprochent le plus de l’art occidental de l’allégorie. On y voit en effet un Jahāngīr éthéré, le visage orné d’un immense nimbe doré, assis sur un étrange trône-sablier d’inspiration manifestement européenne et du haut duquel il domine quatre personnages : le shaikh chishtī Ḣusain Ajmīrī auquel le souverain offre un ouvrage, un sultan ottoman, le roi d’Angleterre Jacques Ier (r. 1603-1625) et, enfin, un Hindou montrant une miniature et qu’il est assez tentant d’identifier à l’artiste Bichitr. Cette juxtaposition d’éléments assez disparates prend tout son sens à la lecture de l’inscription encadrant la peinture : « Par la grâce divine, Shāh Nur-uddīn Jahāngīr (littéralement « l’empereur lumière de la religion et conquérant du monde »), fils de l’empereur Akbar, est le souverain de la forme et du sens (pādshāh-i ṣūrat wa maʿnā). Bien qu’extérieurement les rois se tiennent devant lui, son regard est constamment posé sur les derviches. » Plus que le pouvoir temporel, c’est donc bien davantage la perfection spirituelle de Jahāngīr qui est ici exaltée. Qui plus est, et à la différence d’autres portraits allégoriques qui donnaient à voir sa simple qualité de disciple, l’empereur endosse ici l’habit de maître spirituel. Suivant l’interprétation de Heike Franke, qui voit dans le livre – qu’elle identifie d’ailleurs, avec Richard Ettinghausen, aux Mémoires – un symbole du pouvoir spirituel de Jahāngīr, le souverain fait désormais figure de transmetteur auprès d’un shaikh soufi, s’imposant comme un intermédiaire privilégié entre l’ici-bas et l’au-delà.

Illustration 2 – Jahāngīr préférant un shaikh soui aux rois de ce monde, Bichitr, v. 1615-1618. Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution, Washington (DC), F42.15.

  • 79 Pour une reproduction, voir A. Okada, Le Grand Moghol et ses peintres, ouvr. cité, no 173, p. 149, (...)
  • 80 Aṡaf Khān portant un portrait miniature de Jahāngīr, vers 1615. Bibliothèque Chester Beatty, Dubli (...)
  • 81 De ce point de vue, il est également très intéressant de noter que l’auteur des Majālis-i Jahāngīr (...)

64Ici évoquée face à un représentant de l’islam soufi, la prééminence spirituelle du monarque pouvait par ailleurs s’affirmer sur des personnalités religieuses appartenant à un tout autre contexte culturel. Deux « portraits chrétiens » datés de 1620 dépeignent en effet Jahāngīr tour à tour en compagnie de Jésus et de la Vierge Marie79. Malgré des différences de réalisation, l’idée sous-tendant les deux compositions semble bien avoir été la même : il s’agissait à chaque fois d’exprimer, par une juxtaposition et un traitement iconographique inégalitaire, la supériorité de l’empereur en tant que maître spirituel. Si ces œuvres témoignent sans conteste de la volonté de Jahāngīr de se présenter à ses sujets en tant qu’objet de vénération mystique, il est d’autres images moins connues qui donnent à voir les pratiques dévotionnelles qui étaient liées à sa personne. Sur un dessin daté de 1615, Āṣaf Khān – le beau-frère du souverain et l’un des plus importants nobles de son règne – porte à son cou une médaille dans laquelle est inséré un portrait de Jahāngīr (ill. 3)80. Ce genre de portrait était offert par l’empereur à ses disciples lors de la cérémonie d’initiation dans l’ordre mystique royal. Il pouvait s’agir soit d’une peinture miniature, soit d’une pièce en or (muhr) frappée à l’effigie du monarque. Quel que soit leur support, ces portraits étaient ensuite montés en médaillons pour être portés en ornements de turban ou en pendentifs, leurs possesseurs affichant ainsi leur qualité de disciple royal. En d’autres termes, et si l’on admet par ailleurs l’identification du livre dépeint dans Jahāngīr préférant un shaikh soufi aux rois de ce monde aux Mémoires, c’est à une transfiguration parallèle de son image en icône religieuse et de son autobiographie en manuel mystique que Jahāngīr convia, à travers l’élaboration d’un audacieux programme iconographique, les élites de son royaume81.

Illustration 3 – Aṣaf Khān portant un portrait miniature de Jahāngīr, vers 1615. Bibliothèque Chester Beatty, Dublin, CBL In 45.2.

Notes

1 Cemal Kafadar, « Self and others : the diary of a dervish in seventeenth-century Istanbul and first-person narratives in Ottoman literature », Studia Islamica, LXIX, 1989, p. 121-150, ici p. 124. Le terme de Tanzīmāt renvoie à l’ensemble législatif initié par ʿAbd-ul-Medjīd Ier (r. 1839-1861) et destiné à réformer les institutions et à moderniser les mœurs de l’Empire ottoman selon le modèle occidental.

2 Jacob Burckhardt, Die Cultur der Renaissance in Italien : Ein Versuch, Bâle, Schweighauser, 1860. Nous utilisons ici le terme de littérature personnelle dans un sens générique : il désigne tout récit écrit à la première personne (ou ses équivalents) qui ne se propose pas comme une fiction et qui contient au moins des informations biographiques sur son auteur et, au mieux, une perspective réflexive de l’auteur-narrateur sur lui-même.

3 Cette interprétation est également l’objet d’une critique sévère dans un récent ouvrage collectif qui propose, a contrario, un premier essai d’histoire de l’autobiographie arabe à l’époque pré-moderne (Dwight F. Reynolds (dir.), Interpreting the Self : Autobiography in the Arabic Literary Tradition, Berkeley/Los Angeles/Londres, University of California Press, 2001).

4 Nathalie Zemon Davis, « Boundaries and the sense of the self in sixteenth-century France », dans Thomas C. Heller, Morton Sosna et David E. Wellbery (dir.), Reconstructing Individualism : Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought, Stanford, Stanford University Press, 1986, p. 53-63.

5 Pour une récente analyse d’ensemble de cette tradition, voir Anke von Kügelgen, « Zur Authentizität des “Ich” in timuridischen Herrscherautobiographen », Asiatische Studien/Études asiatiques, LX/2, 2006, p. 383-436.

6 Irfan Habib, « Timur in the political tradition and historiography of Mughal India », dans Maria Szuppe (dir.), L’héritage timouride, Iran-Asie centrale-Inde, xve -xviiie siècles, Cahiers d’Asie centrale, vol. 3-4, Tashkent et Aix-en-Provence, Édisud, 1997, p. 297-312, ici p. 308.

7 À ce sujet, voir Stephen F. Dale, The Garden of Eight Paradise : Bābur and the Culture of Empire in Central Asia, Afghanistan and India (1483-1530), Leyde, E. J. Brill, 2004, chap. 4, et Ali Anooshahr, The Ghazi Sultans and the Frontiers of Islam : a Comparative Study of the Late Medieval and Early Modern Periods, Londres/New York, Routledge, 2008, pour une stimulante réinterprétation distinguant entre les rhétoriques légitimantes à l’œuvre en Asie centrale et en Afghanistan d’une part, et en Inde d’autre part.

8 Jahāngīr Nāma, trad. et éd. par Wheeler M. Thackston, The Jahangirnama : Memoirs of Jahangir, Emperor of India, Washington (DC), Freer Gallery of Art, Arthur M. Sackler Gallery ; New York, Oxford University Press, 1999, p. 77 (référence abrégée infra : Jahāngīr Nāma).

9 À l’exception d’Akbar, qui était probablement dyslexique, tous les souverains moghols des xvie -xviie siècles s’illustrèrent par leurs écrits : à l’instar de son père, Humāyūn était poète, tandis que Shāh Jahān (r. 1628-1658) se spécialisa dans la littérature administrative. Les qualités littéraires d’Aurangzeb (r. 1658-1707) s’exprimèrent dans la riche correspondance qu’il entretint avec ses fils et les nobles de l’empire. Pour la période ultérieure, on doit également mentionner les talents poétiques de Shāh ʿĀlam II (r. 1759-1806) et du dernier empereur moghol Bahādur Shāh (r. 1806-1858).

10 Jahāngīr Nāma, p. 22. Jahāngīr fait ici référence aux règnes des Ottomans Salīm Ier (r. 1512-1520) et Salīm II (r. 1566-1574).

11 Terrassé par le chagrin que lui cause la mort de l’une de ses petites-filles, l’empereur s’avoue incapable de mettre lui-même cet événement par écrit et décide donc, pour ce faire, de passer la plume à l’un de ses proches (Jahāngīr Nāma, p. 194). Par ailleurs, une chronique des années 1608-1611 récemment mise au jour montre Jahāngīr conviant à deux reprises les membres les plus prestigieux de la noblesse à collaborer à l’écriture de ses Mémoires (ʿAbd-us-Sattār b. Qāsim Lāhaurī, Majālis-i Jahāngīrī, éd. par ʿĀrif Naushāhī et Muʿīn Niżāmī, Téhéran, Mīrās-i Maktub, 2006, p. 43 et 276).

12 Jahāngīr Nāma, n. 1, p. x (introduction), et p. 271.

13 Pour un premier pas dans cette direction, voir A. von Kügelgen, « Zur Authentizität des “Ich” », art. cité, p. 400-403.

14 Pour une mise à jour des mécanismes qui présidèrent à la construction de cette sagesse reçue, voir Corinne Lefèvre, « Comment un “conquérant” du monde devint l’esclave d’une femme. L’historiographie de l’empereur moghol Jahāngīr (r. 1605-1627) », dans Stéphane Benoist et Sabine Lefebvre (dir.), Mémoires partagées, mémoires disputées : écriture et réécriture de l’Histoire, Metz, Université Paul Verlaine-Metz (à paraître).

15 Jahāngīr Nāma, p. 271. La traduction de W. M. Thackston a été ici légèrement modifiée pour plus de conformité avec le texte persan. Si d’autres passages des Mémoires montrent Jahāngīr distribuant des exemplaires de son œuvre aux princes et aux plus hauts dignitaires du royaume, certaines chroniques contemporaines indiquent qu’elle était connue des lettrés patronnés par l’élite impériale avant même que des copies aient été mises en circulation par le monarque (voir, par exemple, Khwāja Niʿmatullāh b. Ḣabibullāh Harawī, Tārīkh-i Khān Jahānī wa Makhzani Afghānī, éd. par S. M. Imamuddin, Dacca, Asiatic Society of Pakistan, 1960, 2 vol., ici vol. 2, p. 704-705).

16 Iqtidar Alam Khan, « Akbar’s personality traits and world outlook – a critical reappraisal », dans Irfan Habib (dir.), Akbar and his India, Delhi, Oxford University Press, [1997] 2000, p. 79-96.

17 Muzaffar Alam, The Crisis of Empire in Mughal North India : Awadh and the Punjab, 1707-1748, Delhi, Oxford University Press, [1986] 2001, p. 116.

18 Pour une analyse approfondie de cette théorie, voir notamment John F. Richards, « The formulation of Imperial authority under Akbar and Jahangir », dans Kingship and Authority in South Asia, Madison, South Asian Studies, University of Wisconsin, 1978, p. 252-285.

19 Voir par exemple Jahāngīr Nāma, p. 26 pour l’interdiction de la fabrication et de la vente d’alcool, et p. 76 pour l’abolition de taxes qualifiées d’hérétiques.

20 Ibid., p. 374. De même, la rhétorique de guerre sainte utilisée pour décrire la campagne d’Akbar contre Hemu ou les termes insultants (« chien hindou ») employés par Jahāngīr à l’égard de Rāja Bikramājīt, associé au prince Shāh Jahān dans sa rébellion, témoignent d’une manipulation de l’idiome religieux destinée à affaiblir la réputation d’individus qui étaient avant tout des adversaires politiques (ibid., p. 41 et 316).

21 Pour une analyse de la littérature d’akhlāq dans le contexte indien, voir Muzaffar Alam, « Akhlāqī norms of Mughal governance », dans Muzaffar Alam, Françoise Nalini Delvoye et Marc Gaborieau (dir.), The Making of Indo-Persian Culture : Indian and French Studies, Delhi, Manohar, 2000, p. 67-95.

22 Pour une synthèse utile sur l’idée du cercle de justice, voir Linda T. Darling, « “Do justice, do justice, for that is paradise” : Middle Eastern advice for Indian Muslim rulers », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, XXII/1-2, 2002, p. 3-19.

23 Ces maximes éthico-politiques prennent souvent la forme de citations poétiques. On peut, par exemple, mentionner le récit de la félonie de ʿAbd-ur-Raḣīm Khān-i Khānān, qui rejoignit le prince Shāh Jahān dans sa rébellion contre Jahāngīr ; il s’achève sur les vers suivants de Saʿdī : « Un enfant-loup finira toujours par devenir un loup même s’il a grandi parmi les hommes » (Jahāngīr Nāma, p. 388).

24 Anthony Welch et Stuart Cary Welch, Arts of the Islamic Book : the Collection of Prince Sadruddin Aga Khan, Ithaca (NY) et Londres, Cornell University Press, 1982, p. 173-175.

25 Pour un témoignage contemporain concernant cette traduction, voir ʿAbd-us-Sattār b. Qāsim Lāhaurī, Majālis-i Jahāngīrī, ouvr. cité, p. 90 et 127.

26 Bien que leurs auteurs aient cherché à présenter la Risāla-i Nūriyya-i Sulṫāniyya et l’Akhlāq-i Jahāngīrī comme des ouvrages d’akhlāq, l’idéologie qui les sous-tendait dérivait en réalité de la tradition juridique de l’islam. Sur le premier, voir Corinne Lefèvre, Pouvoir et élites dans l’empire moghol de Jahāngīr (r. 1605-1627), Paris, Les Indes Savantes (à paraître), chap. 14 et, sur le second, M. Alam, « Akhlāqī norms of Mughal governance », art. cité, p. 88-90.

27 La littérature secondaire concernant les questions connexes de la tūra et du yāsā de Chingīz Khān est extrêmement abondante. Pour une récente réévaluation d’ensemble, voir Denise Aigle, « Le grand Jasaq de Gengis-Khan, l’empire, la culture mongole et la sharīʿa », Journal of the Economic and Social History of the Orient, XLVII/1, 2004, p. 31-79 ; pour une analyse centrée sur les sources indiennes, voir Mansura Haidar, « The Yasai Chingizi (Tura) in the Medieval Indian sources », dans R. C. Sharma et al. (dir.), Mongolia : Culture, Economy and Politics : Indian-Mongolian Assessment, Delhi, Khama Publishers, 1992, p. 53-66.

28 I. Habib, « Timur in the political tradition and historiography of Mughal India », art. cité.

29 Pour le rôle joué par les connexions tīmūrides dans l’historiographie safavide, voir Sholeh A. Quinn, Historical Writing during the Reign of Shah ʿAbbas : Ideology, Imitation, and Legitimacy in Safavid Chronicles, Salt Lake City (UT), University of Utah Press, 2000.

30 Thomas W. Lentz et Glenn D. Lowry, Timur and the Princely Vision : Persian Art and Culture in the Fifteenth Century, Los Angeles (CA), Los Angeles County Museum of Art, 1989, p. 320.

31 Muṫribī-ul-Asamm Samarqandī, Khāṫirāt-i Muṫribī : conversations with Emperor Jahāngīr, trad. par Richard C. Foltz, Costa Mesa, Mazda Publishers, 1998, p. 22-23 et 87.

32 Voir par exemple : pour l’aspect littéraire, les références au Bābur Nāma et aux écrits de Humāyūn (Jahāngīr Nāma, p. 76-77 et 299) ; pour la dimension naturaliste, le regret exprimé par Jahāngīr que Bābur n’ait pas fait illustrer ses descriptions d’animaux (ibid., p. 133) ; pour l’aspect bachique, les vasques à vin creusées à même la roche par Bābur et Jahāngīr dans les environs de Kaboul (ibid., p. 76-77 et 83).

33 Pour le patronage par Jahāngīr d’institutions non musulmanes telles que les temples krishnaïtes du pays braj ou un monastère shivaïte du Nord du Panjab, voir les documents présentés dans Tarapada Mukherjee et Irfan Habib, « The Mughal administration and the temples of Vrindravan during the reigns of Jahangir and Shah Jahan », Proceedings of the Indian history congress, 49th Session, 1989, p. 287-299, et Brijinder N. Goswamy et Jagtar S. Grewal (dir.), The Mughals and the Jogis of Jakhbar : some madad-i maʿash and other documents, Simla, Indian Institute of Advanced Studies, 1967.

34 Jahāngīr Nāma, p. 24.

35 Pour une analyse en profondeur de la cynégétique moghole, voir Ebba Koch, Freer Gallery Occasional Papers, New Series, vol. I : Dara-Shikoh shooting nilgais : Hunt and Landscape in Mughal Painting, Washington (DC), Freer Gallery of Art and Arthur M. Sackler Gallery, Smithsonian Institution, 1998. Pour une réflexion plus générale sur les usages politiques de la chasse dans les sociétés eurasiatiques, on consultera utilement Thomas T. Allsen, The Royal Hunt in Eurasian History, Philadelphie (PA), University of Pennsylvania Press, 2006.

36 Sur cette question et le célèbre exemple de Sulaimān Kānūnī (r. 1520-1566), voir Halil Inalcik, « Suleiman the Lawgiver and Ottoman law », Archivum Ottomanicum, 1, 1969, p. 105-138.

37 Jahāngīr Nāma, p. 58.

38 Les nombreuses descriptions de la flore et de la faune indiennes que Bābur laissa dans ses Mémoires furent illustrées dans l’atelier impérial sur l’ordre de son petit-fils Akbar (S. F. Dale, The Garden of eight Paradises, ouvr. cité, p. 359-360). Pour une présentation générale du naturalisme de Jahāngīr, voir M. A. Alvi et Abdur Rahman, Jahangir the Naturalist, Delhi, National Institute of Sciences of India, 1968.

39 Une comparaison du naturalisme des deux monarques a d’ailleurs été récemment tentée par Ebba Koch, « Jahangir as Francis Bacon’s ideal of the King as an observer and investigator of nature », Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, XIX/3, 2009, p. 293-338. Sur le naturalisme de Rodolphe II, voir inter alia Paula Findlen, « Cabinets, collecting and natural philosophy », dans Eliška Fučiková et al. (dir.), Rudolf II and Prague : the Court and the City, Prague, Prague Castle Administration, Londres et New York, Thames & Hudson et Skira, 1997, p. 209-219.

40 Jahāngīr Nāma, p. 327-328.

41 Ibid., p. 72.

42 Fasciné par l’état squelettique de ce noble rongé par la maladie et l’opium, Jahāngīr ordonna aux artistes de son atelier de peindre son portrait. Pour une reproduction de la peinture et de son ébauche, voir Stuart Cary Welch, Peinture impériale moghole, Paris, Éditions du Chêne, 1978, p. 85.

43 Jahāngīr Nāma, p. 72.

44 Ibid., p. 331. Le kos est une unité de mesure correspondant approximativement à quatre kilomètres.

45 Ibid., p. 216. Ce goût pour les inventaires morbides se retrouve également chez Philippe II d’Espagne (mort en 1598) qui, entre 1571 et 1588, rassembla 7 422 reliques et les fit méticuleusement cataloguer (Geoffrey Parker, Philip II, 3e éd., Chicago et La Salle, Open Court, 1995, p. xv). Dans les deux cas, il s’agissait de décompter et de classifier des êtres morts, soit parce qu’ils avaient vécu d’une façon particulière (saints), soit parce qu’ils étaient morts d’une façon particulière (proies). La signification et le rôle assignés à ces collections étaient, cependant, tout à fait différents.

46 Sur l’importance que revêtait la référence salomonienne pour Jahāngīr, voir Ebba Koch, Mughal Art and Imperial Ideology : Collected Essays, New Delhi/New York, Oxford University Press, 2001.

47 Jahāngīr Nāma, p. 219.

48 Ibid., p. 144.

49 Voir Jocelyne Dakhlia, Le divan des rois : le politique et le religieux dans l’islam, Paris, Aubier, 1998, p. 332 pour l’anecdote de la tourterelle racontée par al-Ibshīhī dans son encyclopédie Al-Mustatraf.

50 Pour une récente analyse des collections des princes musulmans de l’époque médiévale, voir Houari Touati, L’armoire à sagesse : bibliothèques et collections en islam, Paris, Aubier, 2003. La littérature secondaire concernant les collections royales de l’Europe de la Renaissance est pléthorique. Pour une stimulante interprétation politique des collections d’Europe centrale de la fin du xvie et du début du xviie siècle, voir Thomas DaCosta Kaufmann, The Mastery of Nature : Aspects of Art, Science and Humanism in the Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1993, p. 174-194.

51 La classification qui suit est en partie inspirée de celle d’Yves Porter, « Regalia and Exotica : notes on the Imperial collections of the Great Mughals », dans F. N. Delvoye, C. Lefèvre et Sunil Sharma (dir.), Patronage in Indo-Persian Culture, Proceedings of the International workshop held in Paris, 21-23 March 2001, Delhi, Manohar Publishers (à paraître).

52 Jahāngīr Nāma, p. 362-363. Des trois objets mentionnés ici, seul le couteau a survécu.

53 Sur son œuvre, voir Som Prakash Verma, Mughal Painter of Flora and Fauna Ustād Manṡūr, Delhi, Abhinav Publications, 1999.

54 Samarqandī, Khāṫirāt-i Muṫrībī, ouvr. cité, p. 26-27.

55 Sur l’incorporation et la signification de ces globes d’origine européenne dans les portraits allégoriques du Grand Moghol, voir la récente et stimulante analyse de Sumathi Ramaswamy, « Conceit of the globe in Mughal visual practice », Comparative Studies in Society and History, XLIX/4, 2007, p. 751-782.

56 Parmi les nombreuses publications consacrées à ce sujet, voir Gauvin Alexander Bailey, « The Indian conquest of Catholic art : the Mughals, the Jesuits and imperial mural painting », Art Journal, LVII/1, 1998, p. 24-30, et E. Koch, Mughal Art and Imperial Ideology, ouvr. cité.

57 John Seyller, « The inspection and valuation of the manuscripts in the imperial Mughal library », Artibus Asiae, LVII/3-4, 1997, p. 243-349.

58 Y. Porter, « Regalia and Exotica : notes on the imperial collections of the Great Mughals », art. cité, se fondant sur l’inventaire de J. Seyller.

59 J. Seyller, « Recycled images : overpainting in early Mughal art », dans Sheila Canby (dir.), Humayun’s Garden Party : Princes of the House of Timur and Early Mughal Painting, Bombay, Marg Publications, 1994, p. 50-80.

60 Pour d’autres exemples, on comparera Jahāngīr Nāma, p. 275 et 108 avec J. Seyller, « The inspection and valuation of the manuscripts in the Imperial Mughal library », art. cité, p. 253-254 et 269.

61 À ce sujet, voir Asok Kumar Das, Mughal Painting during Jahangir’s Time, Calcutta, The Asiatic Society, 1978.

62 Le terme d’autoportrait n’est bien évidemment pas utilisé ici au sens propre d’un portrait exécuté par le monarque lui-même, mais renvoie au rôle clé qu’il joua dans la conception du programme iconographique le dépeignant.

63 Pour une étude d’ensemble, voir Heike Franke, Akbar und Ğahāngīr : Untersuchungen zur politischen und religiösen Legitimation in Text und Bild, Schenefeld, EB-Verlag, 2005, p. 253-260.

64 Robert Skelton, « The arts of the book : Sultanate and Mughal India », dans Basil William Robinson et al., Islamic Art in the Keir Collection, Londres/Boston, Faber & Faber, 1988, p. 33-48, ici p. 43-45.

65 Pour une récente analyse de certains d’entre eux, voir Elaine Julia Wright, Muraqqaʿ Imperial Mughal Albums from the Chester Beatty Library, Dublin, Alexandria (VA), Art Services International/Hanovre, University Press of New England, 2008.

66 Pour une brève analyse de cette peinture, voir Oleg Akimushkin et al. (dir.), The St Petersburg Muraqqaʿ : album of Indian and Persian miniatures from the 16th through the 18th century and specimens of calligraphy by Imād al-Ḣasanī, Milan, ARCH Foundation & Lugano et Leonardo Arte srl, 1996, pl. 154 et p. 100.

67 Nous nous inspirons ici de l’interprétation développée par E. Koch, concernant le trône de Shāh Jahān situé dans l’actuel fort rouge de Delhi (Mughal Art and Imperial Ideology, ouvr. cité, p. 109-110).

68 Comme le fait justement remarquer J. Seyller, Jahāngīr n’appréciait aucune peinture mieux que celles que ses artistes réalisaient (« The inspection and valuation of the manuscripts in the imperial Mughal library », art. cité, p. 245).

69 Milo Cleveland Beach, « Jahāngīr’s Jahāngīr-Nāma », dans Barbara Stoller Miller (dir.), The Powers of Art : Patronage in Indian Culture, Delhi, Oxford University Press, 1992, p. 224-234.

70 Emprunté à l’iconographie chrétienne, le nimbe constituait une traduction visuelle de la théorie illuministe de la souveraineté adoptée par Akbar durant la dernière partie de son règne.

71 Jahāngīr Nāma, p. 133.

72 Dans cette optique, il faut également signaler la composition de Mémoires par le souverain safavide Shāh Ṫahmāsp (r. 1524-1576). Une comparaison entre cet ouvrage et le Jahāngīr Nāma serait particulièrement intéressante dans la mesure où les deux hommes, bien que non exactement contemporains, prirent tous deux le pouvoir dans le sillage d’un souverain extrêmement charismatique (Akbar et Shāh Ismaʿīl, r. 1501-1524) et cherchèrent à marquer l’empire de leur propre empreinte. Pour des pistes d’analyse concernant l’œuvre de Shāh Ṫahmāsp, voir Kathryn Babayan, Mystics, Monarchs and Messiahs. Cultural Landscapes of Early Modern Iran, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 2002, p. 92-93 et 295-348.

73 Elles informèrent aussi très probablement l’argumentaire développé par Jahāngīr concernant l’illustration de ses Mémoires. Voir Gauvin Alexander Bailey, « The truth-showing mirror : Jesuit catechism and the arts in Mughal India », dans John W. O’Malley et al. (dir.), The Jesuits : Culture, Sciences and the Arts 1540-1773, Toronto, University of Toronto Press, 2000, p. 380-401.

74 Pour une reproduction, voir Amina Okada, Le Grand Moghol et ses peintres : miniaturistes de l’Inde aux xvie et xviie siècles, Paris, Flammarion, 1992, no 27, p. 29.

75 À ce sujet, on consultera notamment H. Franke, Akbar und Ğahāngīr, ouvr. cité, E. Koch, Mughal Art and Imperial Ideology, ouvr. cité, et Robert Skelton, « Imperial symbolism in Mughal painting », dans Priscilla P. Soucek (dir.), Content and Context of Visual Arts in the Islamic World, Londres/University Park (PA), Pennsylvania State University Press, 1988, p. 177-187.

76 Il est en effet significatif que seuls deux passages des Mémoires évoquent le rôle de Jahāngīr comme guide spirituel, l’empereur décrivant dans le premier la cérémonie d’initiation dans l’ordre soufi royal et se présentant, dans le second, comme le khalīfa (ou successeur) de Shaikh Salīm Chishtī, auquel il devait son nom de baptême, Jahāngīr Nāma, p. 53 et 293-294). En ce qui concerne les illustrations, la manifestation la plus visible de ces revendications est bien évidemment l’apparition de la figure de l’empereur nimbé.

77 Pour une présentation d’ensemble, voir H. Franke, Akbar und Ğahāngīr, ouvr. cité, p. 318-330, et C. Lefèvre, Pouvoir et élites dans l’empire moghol de Jahāngīr (r. 1605-1627), ouvr. cité, chap. 5.

78 . L’interprétation proposée ici suit celles de Richard Ettinghausen, « The Emperor’s choice », dans Millard Meiss (dir.), De artibus opuscula XL : Essays in Honor of Erwin Panofsky, New York, New York University Press, 1961, p. 98-120, et de H. Franke, Akbar und Ğahāngīr, ouvr. cité, p. 326-330.

79 Pour une reproduction, voir A. Okada, Le Grand Moghol et ses peintres, ouvr. cité, no 173, p. 149, et G. A. Bailey, « The truth-showing mirror », art. cité, 18.4, p. 384.

80 Aṡaf Khān portant un portrait miniature de Jahāngīr, vers 1615. Bibliothèque Chester Beatty, Dublin, CBL In 45.2.

81 De ce point de vue, il est également très intéressant de noter que l’auteur des Majālis-i Jahāngīrī déjà mentionnées présente lui-même son œuvre comme un manuel de conduite spirituelle conçu pour les disciples de l’empereur nouvellement initiés dans l’ordre soufi royal (ʿAbd-us-Sattār b. Qāsim Lāhaurī, Majālis-i Jahāngīrī, ouvr. cité, p. 2 et 113).

Table des illustrations

Légende Illustration 1 – Le prince Salīm trônant, Manōhar Dās et Ustād Manṣūr, 1601, Album de Saint-Pétersbourg. Institut des études orientales, Saint-Pétersbourg, E-14, f. 3a.
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/33733/img-1.jpg
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Légende Illustration 2 – Jahāngīr préférant un shaikh soui aux rois de ce monde, Bichitr, v. 1615-1618. Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution, Washington (DC), F42.15.
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/33733/img-2.jpg
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Légende Illustration 3 – Aṣaf Khān portant un portrait miniature de Jahāngīr, vers 1615. Bibliothèque Chester Beatty, Dublin, CBL In 45.2.
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/33733/img-3.jpg
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Corinne Lefèvre est chargée de recherche au CNRS (Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud, CNRS/EHESS). Elle est agrégée d’histoire et diplômée de l’Institut national des langues orientales en persan. Elle s’est rapidement orientée vers les études indiennes, puis spécialisée dans l’histoire politique et culturelle de l’Inde musulmane pré-coloniale (xvie-xviiie siècles). Elle est l’auteur de « Pouvoir et noblesse dans l’Empire moghol : Perspectives du règne de Jahāngīr (1605-1627) », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2007, 62/6, p. 1287-1312 ; « L’image de Salomon chez les dynasties afghane et moghole de l’Inde (xvie-xviie siècles) », dans J.-L. Bacqué-Grammont et J.-M. Durand (dir.), L’image de Salomon, sources et postérités, Paris/Louvain/Dudley, 2007, p. 121-150 ; « Entre despotisme et vertu : les représentations de l’Inde dans A Voyage to East-India d’Edward Terry (1655) », dans M.-E. Palmier-Chatelain et I. Gadoin (dir.), Rêver d’Orient, connaître l’Orient : visions de l’Orient dans l’art et la littérature britanniques, Lyon, 2008, p. 99-112. Son livre Pouvoir et élites dans l’empire moghol de Jahāngīr (r. 1605-1627), Paris, est sous presse.

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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