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La fabrique de la ville

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Hélène Noizet

Première partie. Les fondements carolingiens (fin du viiie siècle-début du xe siècle)

Chapitre I. Moines et chanoines à Saint-Martin (ve-ixe siècle)

Texte intégral

L’évolution du complexe basilical san-martinien du ve au viiie siècle

Une institution fondamentalement séculière jusqu’au milieu du viie siècle

  • 1 J. Biarne, Les origines du monachisme en Occident, thèse d’État inédite, 1990, p. 19-20 (résumée d (...)
  • 2 H. Noizet, « Les basiliques martyriales au vie et au début du viie siècle », RHEF, 87, no 219, 200 (...)
  • 3 B. Krusch (éd.), « Grégoire de Tours : Historiarum libri X », MGH, SRM, vol. I, 1, Hanovre, 1951, (...)

1En tant que basilique martyriale, c’est-à-dire une église à reliques, le sanctuaire tourangeau édifié autour du corps de saint Martin était desservi, aux ve-vie siècles, par une communauté relevant de la sphère épiscopale. Loin de l’univers clos, isolé et plus strictement évangélique des monastères, ces basiliques suburbaines étaient régies par des principes profondément différents de ceux du monachisme, qui sont, pour l’époque de l’Antiquité tardive, la rupture avec le monde, l’ascèse et l’obéissance à la règle1. L’analyse du statut et du fonctionnement d’une quinzaine de basiliques martyriales – dont Saint-Martin de Tours – a permis de montrer qu’elles constituaient des espaces publics, connus et fréquentés par tous, dépendants de l’évêque et caractérisés par une liturgie spécifique, adaptée au culte des reliques2. Si certaines avaient un monastère, elles n’étaient pas pour autant des monastères : la communauté monastique n’était alors qu’une composante de ces structures basilicales complexes. En effet, le groupe basilical martinien comprenait un petit monastère de femmes, celui fondé par Ingitrude3 dans l’atrium de Saint-Martin. Cependant, jamais l’institution martinienne n’a été désignée par le terme de monasterium, ni dans les deux testaments mérovingiens donnés en sa faveur, ni surtout chez Grégoire de Tours, alors que celui-ci évoque Saint-Martin pas moins de 233 fois dans son œuvre. Ces institutions ne fonctionnaient donc pas comme des monastères, du moins jusqu’au milieu du viie siècle.

Affirmation de la composante monastique à partir du milieu du viie siècle

  • 4 B. Krusch (éd.), Vita Sanctae Bathildis, MGH, SRM, II, 1956, 2e édition, 9, p. 493. J. Nelson, « Q (...)

2Ce n’est qu’à partir de 650-660, avec l’action réformatrice de la reine Bathilde, que la composante monastique de Saint-Martin, comme dans les autres basiliques martyriales concernées par ce mouvement4, s’est nettement affirmée : il y eut vraisemblablement un premier décrochement vis-à-vis de l’autorité épiscopale, autour de laquelle ces basiliques suburbaines gravitaient jusque-là.

  • 5 J.-M. Pardessus, Diplomata, chartae, epistolae, leges, aliaque instrumenta ad res Gallo-Francicas (...)
  • 6 Gasnault, Étude sur les chartes…, op. cit., p. 132-140.

3À Saint-Martin, les sources diplomatiques confirment l’introduction d’un ordre régulier conjointement à la réduction de la juridiction épiscopale. Le privilège donné par l’évêque Chrodebert est perdu, mais nous en connaissons la teneur grâce à une bulle du pape Adéodat5, qui confirme ce privilège épiscopal, entre 672 et 674. Après avoir remarqué que la coutume de la sainte Église ne plaçait pas les monastères en dehors de l’administration épiscopale, le pape lui concéda cependant la liberté monastique, c’est-à-dire la liberté d’administration, parce que cette concession de Chrodebert avait été approuvée par d’autres évêques de Gaule. P. Gasnault6 rappelle que cette liberté consistait en trois points. Tout d’abord, l’administration du temporel est entièrement attribuée à l’abbé, excluant de la sorte l’évêque, qui ne devait réclamer aucune redevance, et notamment aucun droit de gîte. Puis, ce privilège défend à l’évêque d’intervenir dans les questions de discipline intérieure, le pouvoir disciplinaire sur les moines étant réservé à l’abbé et à son prévôt. En revanche, l’évêque se réserve les jura pontificalia, essentiellement la collation des ordres sacrés et la bénédiction du saint chrême.

  • 7 K.-H. Debus, « Studien zu merowingischen Urkunden und Briefen », Archiv für Diplomatik, 14, 1968, (...)
  • 8 Ibid., no 22, p. 124-129.

4Outre la bulle d’Adéodat de 672-674, nous possédons deux autres confirmations du privilège de Chrodebert qui montrent que, au début du viiie siècle, Saint-Martin était désormais considéré comme un monastère. Entre 703 et 711, le privilège d’Ibbon7, qui confirme et complète le privilège accordé par Chrodebert, atteste que la règle de saint Benoît était en vigueur à Saint-Martin à cette époque, puisque l’abbé doit être élu par les frères, conformément à la règle bénédictine. Ce même privilège fut ensuite confirmé par Gunthram8, évêque de Tours entre 711 et 722. Le texte est strictement identique à celui d’Ibbon.

  • 9 F. Felten, Äbte und Laienäbte im Frankenreich. Studie zum Verhältnis von Staat und Kirche im frühe (...)

5Ainsi, en se détachant de la sphère épiscopale, la composante monastique s’est singulièrement accrue au sein du complexe basilical martinien, sans en éliminer toutefois les clercs, dont le statut était mieux adapté à la fonction d’accueil des pèlerins. Les sources diplomatiques de la fin du viiie siècle permettent en effet d’observer la coexistence au sein de l’institution basilicale d’un groupe de moines et d’un groupe de clercs. En 791, Ithier, abbé de Saint-Martin, lègue dans son testament une grande part de ses biens à Saint-Paul, une cella située à Cormery, non loin de Tours. Son but est de constituer à cet endroit un monastère de moines vivant selon la règle bénédictine, ce monastère étant placé sous la protection de Saint-Martin. Or la liste des quinze signataires de cette charte de 791 comporte, outre Ithier, quatre presbyteri, cinq diaconi, trois monachi, deux autres n’ayant pas de qualification particulière : comme F. Felten9 l’avait déjà remarqué, ce document prouve que des moines et des clercs cohabitaient à Saint-Martin à la fin du viiie siècle.

Le choix de la règle canoniale à Saint-Martin au début du ixe siècle

La nouvelle ambiguïté du statut des frères de Saint-Martin vers 800

  • 10 E. Mühlbacher (éd.), Diplomata Karolinorum, I, « Diplômes de Pépin, Carloman et Charlemagne », MGH (...)
  • 11 H. Noizet, « Alcuin contre Théodulphe : un conflit producteur de normes », dans Alcuin de York à T (...)
  • 12 E. Dümmler (éd.), Epistolae Karolini aevi, MGH, Epistolae (IV), vol. 2, Berlin, 1895, 2e éd. 1974, (...)

6Il est clair que, à la fin du viiie siècle, le statut de Saint-Martin n’est ni régulier ni séculier, mais mixte. Dans les diplômes d’immunité10 concédés par Charlemagne à Saint-Martin, en 782, puis entre 796 et 800, les frères de Saint-Martin sont considérés par la chancellerie royale comme des moines. Cette perception strictement régulière de l’établissement tourangeau n’était donc pas en phase avec la réalité. Mais cela ne posait pas de difficultés, du moins jusqu’en 800. À partir de là, cette situation fut considérée comme intolérable par le nouveau pouvoir impérial. Une lettre de Charlemagne, envoyée en 801 ou 802 à la congrégation de Saint-Martin, jeta un sérieux froid. À la suite d’un conflit entre Saint-Martin et Théodulphe, évêque d’Orléans, Charlemagne intervient en faveur de ce dernier11. Dans cette lettre12, l’empereur a des mots très durs envers la communauté tourangelle, qu’il accuse notamment de ne pas disposer de statut clairement défini, dans la mesure où les membres de la communauté se disent tantôt moines, tantôt chanoines, tantôt ni l’un ni l’autre.

  • 13 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme e (...)
  • 14 E. Delaruelle, « L’Église romaine et ses relations avec l’Église franque jusqu’en 800 », dans Le c (...)
  • 15 É. Palazzo, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, Aubier, coll. « Collection historique », 2000 (...)
  • 16 J. Wollasch, « Benedictus abbas Romensis. Das römische Element in der frühen benediktinischen Trad (...)

7Il semble possible de mettre en rapport une telle volonté d’uniformisation du régime ecclésiastique de Saint-Martin avec le projet impérial, la coïncidence chronologique entre le couronnement de 800 et cette lettre de 801 ou 802 constituant l’argument principal. Nous savons en effet que cette période a constitué une charnière très importante du point de vue des représentations politico-religieuses. Dominique Iogna-Prat13 rappelle ainsi que, « par-delà l’émiettement des royaumes et des lois caractéristiques des premiers siècles du Moyen Âge, clercs et souverains – de Charlemagne à Charles le Chauve – se soucient alors de rassembler les fidèles au sein d’une seule structure, l’Empire, conçu comme la “maison de Dieu” ». Dans le domaine liturgique, le projet impérial de Charlemagne a joué un grand rôle dans l’accélération de la romanisation de la liturgie et du culte. Ce processus, entamé dès l’avènement de Pépin le Bref, trouve alors une nouvelle force du fait des ambitions politiques de Charlemagne. Vers 795, Charles se fait appeler David, puis, à la veille de 800, le nom de Constantin lui est également donné. Selon Étienne Delaruelle14, cette évolution est liée à la nouvelle lecture et à la réinterprétation de La cité de Dieu qui sont alors faites par les clercs au service de la cour. Saint Augustin y établissait entre autres que tous les royaumes de la Terre s’étaient succédé selon un dessein providentiel et que l’Ancien Testament devait céder la place au Nouveau. Cette vision légitimait la renovatio imperii puisqu’il devenait normal que de nouvelles formes politiques – l’Empire chrétien – viennent relayer les empires anciens et déchus – l’Empire romain. Bien que n’étant pas la simple résurrection de l’Empire romain, l’Empire de Charlemagne se devait d’être universel, à l’instar de la conception romaine. C’est pourquoi Charlemagne avait favorisé la romanisation des pratiques liturgiques15 en demandant au pape Hadrien de lui envoyer un sacramentaire grégorien. De même, Joachim Wollasch16 a montré que Charlemagne avait cherché à imposer la règle bénédictine d’abord et avant tout parce qu’elle était, à ses yeux, une norme romaine. Les papes, depuis Grégoire II jusqu’à Zacharie, ont beaucoup contribué à restaurer et à maintenir la tradition bénédictine après la destruction du Mont-Cassin. En agissant ainsi, ils ont imprimé une marque romaine à la règle de saint Benoît, d’où l’intérêt des souverains carolingiens, et surtout de Charlemagne, pour cette règle, ainsi revêtue d’un caractère d’universalité qui convenait au programme politique du projet impérial. C’est effectivement à ce moment que le pouvoir carolingien cherche à distinguer beaucoup plus soigneusement qu’auparavant l’ordre canonial de l’ordre monastique. Ce mouvement réformateur, qui a abouti à l’énonciation des normes canoniale et monastique lors des assemblées d’Aix-la-Chapelle de 816-819, doit beaucoup non seulement à Charlemagne, mais aussi à des conseillers ecclésiastiques tels que Benoît d’Aniane. Fondé sur l’organicisme de saint Paul, qui assimile l’Église au corps du Christ, cet élan réformateur réaffirme le vieux schéma tripartite des ordines, interprétés comme les trois membres de cette Église faite de la chair du Christ. Désormais, il est impératif que la société chrétienne soit structurée en fonction de trois états, symbolisant chacun trois degrés de perfection, à l’instar de Noé, Daniel et Job : les clercs, les moines et les laïcs.

8À regarder de plus près la lettre de 801-802, Charlemagne ne reproche pas aux frères de Saint-Martin d’être peu soucieux de la règle. Simplement, il refuse qu’il y ait à la fois des moines et des chanoines au sein de cet établissement. Cherchant à réduire ce complexe basilical en structure normalisée, il impose aux desservants de faire un choix entre l’une et l’autre discipline : peu importe qu’elle soit monastique ou canoniale, ce qui compte, c’est qu’elle soit l’une ou l’autre, mais pas les deux.

  • 17 Sur l’apparition du leitmotiv pax-concordia-unanimitas, voir : E. Ewig, « Zum christlichen Königsg (...)

9Dès lors, il est possible de mettre en rapport, d’une part, le projet impérial et, d’autre part, la volonté d’unifier les statuts ecclésiastiques. La bonne marche du monde reposant sur la conformité de la société terrestre au modèle des trois ordres, il est nécessaire qu’une seule règle prévale dans chaque établissement religieux. En effet, chacun doit être à sa place et assumer sa fonction17. La nouvelle prise en charge du monde par l’autorité impériale obligeait ces communautés à choisir une règle qui soit suivie de manière exclusive. Les hommes d’Église ont dorénavant un rôle au moins aussi important que les soldats dans le maintien de l’unité et de l’ordre de l’univers. Or, pour combattre efficacement, une armée n’a-t-elle pas besoin que la discipline soit strictement respectée ? C’est la coïncidence nouvelle qui s’établit entre l’Empire carolingien et la chrétienté qui pousse Charlemagne et l’intelligentsia ecclésiastique à formuler ces nouvelles exigences. À leurs yeux, il devient incompatible que des moines et des clercs desservent ensemble un même tombeau. C’est parce que le pouvoir politique est réinventé selon le mode impérial qu’il exige l’exclusivité d’un mode de vie et d’une règle au sein des établissements basilicaux.

  • 18 J. Semmler, « Saint-Denis : von der Bischöflichen coemeterialbasilika zur Königlichen benediktiner (...)

10Il ne semble donc pas que la situation de ces établissements soit plus laxiste ou relâchée qu’auparavant, comme le veut l’interprétation traditionnelle, comme par exemple à Saint-Denis. Dans ce cas, Joseph Semmler18 indique que, vers 800, certains moines jouissaient d’un régime assez relâché. Selon cet historien, certains membres de la communauté ne faisaient plus de profession monastique. Les vœux monastiques, qui comportaient la pauvreté personnelle absolue, auraient été soit négligés, soit évités. Cette interprétation d’une décadence des mœurs monastiques en cette fin de viiie siècle implique que l’idéal monastique se serait émoussé avec le temps. Dans cette optique, seul Charlemagne et son « équipe de choc » auraient été suffisamment armés pour remettre dans le droit chemin ces mauvais moines, permettant ainsi qu’une belle renaissance carolingienne succède à une décadence due à la déliquescence de la dynastie mérovingienne.

  • 19 F. Felten avait déjà noté que les jugements en termes de déclin et de décadence nuisaient plus qu’ (...)

11Outre le fait de calquer la chronologie proprement politique sur des phénomènes religieux, ce raisonnement a le défaut de prendre pour argent comptant le discours de l’élite politico-religieuse. Celui-ci est analysé non pas comme une représentation de la réalité, mais comme la réalité elle-même, comme si ce point de vue décrivait objectivement la vie religieuse telle qu’elle était19. Faut-il rappeler que cette vision des choses est liée à la façon dont Charlemagne et ses conseillers se représentaient le monde, en fonction de leurs propres préoccupations ? Après 800, ce n’est pas tant la vie ecclésiastique que les préoccupations du pouvoir qui paraissent nouvelles. C’est le pouvoir politique, redéfini par un nouveau projet impérial en 800, qui est plus attentif et plus exigeant qu’auparavant sur ces questions. Plus qu’un relâchement des mœurs religieuses, ce sont les nouvelles exigences du pouvoir carolingien qui nous donnent cette image de décadence : Charlemagne et ses conseillers ont l’impression que les institutions religieuses ne sont plus aussi « performantes ». Mais ce jugement dépend du niveau de religiosité qui est demandé : comme le projet impérial est beaucoup plus exigeant qu’auparavant, il donne l’impression qu’une certaine négligence s’était installée. Une cohabitation de clercs et de moines n’implique pas pour autant que ces moines étaient décadents ou que l’idéal monastique était en proie à un déclin irrémédiable.

  • 20 Dümmler (éd.), Epistolae Karolini aevi…, op. cit., no 258, p. 416 : Ut diligenter examinetur, quid (...)

12Au-delà du conflit avec Théodulphe, la réponse d’Alcuin sur le problème du statut des desservants de la basilique tourangelle se trouve dans la lettre écrite, en 802, à Arno, archevêque de Salzbourg20. Alcuin y évoque l’existence d’un troisième degré situé entre celui des moines et celui des chanoines. Les membres de ce troisième degré se situeraient un degré au-dessus des chanoines, mais un degré en dessous des moines. De plus, il précise que de telles personnes ne sont pas à rejeter, dans la mesure où elles sont nombreuses dans la maison de Dieu.

  • 21 L. Levillain, « Les origines du monastère de Nouaillé », BEC, 71, 1910, p. 241-298 ; ici, p. 267-2 (...)

13Même si cette proposition est restée lettre morte, Alcuin a tenté d’aménager la théorie des ordines afin d’y inclure ces communautés basilicales. Cette difficulté à définir ces monastères non réguliers s’explique par la nécessité de faire une place, parmi les modèles monastique et clérical, aux communautés séculières autres que les chapitres cathédraux : ces communautés du troisième type gênaient, dans la mesure où elles n’appartenaient à aucun des deux ordres officiellement reconnus. Elles n’étaient pas monastiques car, si certains de leurs membres menaient une vie monastique, une grande partie d’entre eux étaient des clercs. Mais elles n’étaient pas non plus canoniales dans la mesure où elles ne faisaient pas partie du clergé épiscopal desservant la cathédrale : elles avaient pour fonction non pas d’aider l’évêque dans l’exercice de son ministère, mais de prendre en charge le culte des reliques. L. Levillain21 avait déjà observé la position inconfortable dans laquelle se trouvaient ceux qu’il appelait des chanoines-moines.

Adoption de la règle canoniale au début du ixe siècle

14Face au choix imposé par l’autorité impériale entre l’une et l’autre disciplines, le résultat de la négociation dépendit vraisemblablement de la capacité de chaque groupe à faire valoir et à défendre son point de vue au sein de chaque établissement basilical. À Saint-Martin, ce rapport de force entre les deux composantes, cléricale et monastique, s’est finalement conclu par une victoire du point de vue séculier.

  • 22 Felten, Äbte…, op. cit., p. 232.
  • 23 Gallia Christ., vol. XIV, instr., col. 15, no XII ; recension Gasnault, Étude sur les chartes…, op (...)
  • 24 E. Martène, U. Durand, Thesaurus novus anecdotorum, 5 vol., Paris, 1717, vol. 1, col. 20-23 ; rece (...)

15Franz Felten22 a en effet remarqué que deux actes privés attestent la mise en place de la règle canoniale dans la deuxième décennie du ixe siècle. En 813, la charte de donation du comte Hélingaud23 en faveur des clercs de Saint-Martin indique explicitement qu’ils sont organisés selon la règle canoniale. En 818, deux frères, Haganon et Adjutor, léguaient par leur testament un certain nombre de biens en faveur de Saint-Martin : or, le texte24 précise que ces deux hommes ont passé à Saint-Martin une vita canonica.

  • 25 Gasnault, Étude sur les chartes…, op. cit., p. 157-158 ; Felten, Äbte…, op. cit., p. 233.

16Cependant, dans les diplômes, ce n’est qu’à partir de 862 que le terme de canonici est utilisé pour désigner tous les membres de la communauté san-martinienne : auparavant, seuls des termes polysémiques, tels que fratrum, étaient utilisés. Jusqu’à cette date, les seules sources diplomatiques ne permettent donc pas d’assurer que la totalité des frères de Saint-Martin aient embrassé la discipline canoniale. C’est la fondation du monastère bénédictin de Saint-Paul de Cormery qui permet de supposer qu’il ne restait plus que des chanoines à Saint-Martin dès le début du ixe siècle. En effet, Pierre Gasnault et Franz Felten25 n’ont pas manqué de faire le lien entre l’adoption du statut canonial à Saint-Martin et la mise en place d’un monastère bénédictin à Cormery par les abbés de Saint-Martin, Ithier puis Alcuin. Leur hypothèse selon laquelle les moines de Saint-Martin qui désiraient conserver le mode de vie monastique ont pu migrer à Cormery paraît très probable, d’autant plus que ce type d’arrangement est attesté ailleurs, notamment à Saint-Hilaire de Poitiers. Ainsi, la transformation a probablement eu lieu dès les premières décennies du ixe siècle.

Laïcs et chanoines de Saint-Martin au ixe siècle

Monasterium, claustrum et septa

17Monasterium et, dans une moindre mesure, coenobium sont les termes principalement employés pour désigner le chapitre de Saint-Martin. Ces mots, qui sont pareillement utilisés pour les communautés monastiques, renvoient essentiellement à une réalité d’ordre juridico-ecclésiastique et servent à identifier telle institution monastique ou canoniale. Ils peuvent également renvoyer à sa réalité topographique et architecturale, lorsqu’ils désignent les bâtiments eux-mêmes, avec l’église, la salle capitulaire, le trésor… Mais un troisième ordre de réalité est perceptible dans certains actes, une réalité proprement spatiale : le monasterium sancti Martini correspond parfois à une auréole géographique plus étendue que les bâtiments eux-mêmes, incluant des églises, des maisons et un lieu de marché. Cette acception est de l’ordre de la surface par rapport à l’ensemble de l’espace urbain tourangeau, et non plus du point, comme c’est le cas des significations précédentes.

18Le tableau suivant rassemble les quelques textes qui mettent en œuvre une vision spatiale du monasterium. Ceux-ci montrent que la conception aréolaire du monasterium se retrouve dans les termes de claustrum et de septa.

Fig. 3 – Extraits des diplômes suggérant une acception spatiale du terme monasterium

Date et type d’acte

Texte des actes

845, 5 janvier -
diplôme de Charles le Chauve (no 62)

Insuper etiam, quando quilibet rex ad limina beati Martini venerit orandi gratia moramque quamlibet ibi fecerit, nullus ex ejus hominibus in eodem monasterio mansionem alicujus fratris accipiat licentiam accipiendi habeat…

854, 22 août -
diplôme de Charles le Chauve (no 167)

Cellae quoque vel villae crebro dictae ecclesiæ beati Martini pertinentes quarum sunt nomina, id est sanctae Mariae in praedicto monasterio et matriculae ejusdem sancti, et sancti Stephani ac sancti Andreae atque sanctae Columbae seu sancti Sulpicii necnon sancti Clementis et sancti Johannis seu sancti Pauli atque sancti Petri necnon sanctae Crucis, simul etiam coeterae cellae extra monasterium sitae, id est sancti Pauli Cormaricensis et sancti Aredii atque Rodera coeteraeque quas perlongum est nominare…

862, 26 avril -
diplôme de Charles le Chauve (no 240)

Nullum omnino teloneum a ministerialibus palatii vel a quolibet alio ullatenus requiratur aut exigatur de vino aut de quibuslibet rebus clericorum venditis pro eorum utilitatibus aut necessitatibus intra claustrum plerumque dicti monasterii.

878, 24 juillet -
diplôme de Louis le Bègue (no 14)

In supradictorum fratrum mansionibus infra ipsius coenobii septa constructis.

896, 2 juin -
diplôme d’Eudes (no 41)

In quibus preceptis regum et privilegiis prerogativo consensu ab eorum mansionibus infra monasterium constructis et intra muros Turonicae civitatis collocatis omne dominium abbatis vel procuratorum suorum regali munificentia excluditur.

19Tout d’abord, le diplôme de 854 prouve très clairement l’existence d’une zone appelée monasterium qui déborde largement des simples bâtiments monastiques pour inclure une série de cellae situées autour de Saint-Martin. Charles le Chauve y confirme la possession des églises sises soit dans le monasterium, soit hors de celui-ci. Monasterium a, sans aucune ambiguïté, une connotation spatiale, puisqu’il inclut des églises comme Notre-Dame-de-l’Écrignole, Saint-André, Saint-Simple, Saint-Clément, Saint-Jean, Sainte-Croix et Saint-Pierre-du-Trésor (fig. 4). Ainsi, même si toutes les cellae ne peuvent être situées en raison des problèmes d’identification, force est de constater la relative étendue de ce monasterium qui inclut une série d’établissements dans la mouvance de Saint-Martin.

  • 26 Ce terme est ainsi utilisé dans le 5e concile d’Orléans, tenu en 549, puis recopié tel quel sous l (...)
  • 27 On utilise indifféremment le singulier ou le pluriel : J.-C. Picard, « Les origines des quartiers (...)

20De plus, les actes de 845, 878 et 896 indiquent que les maisons personnelles des chanoines sont construites dans le monastère. Cela suggère donc que l’expression monasterium désigne une zone plus vaste que les simples bâtiments de la communauté et correspond au quartier canonial. Ces maisons, qui sont protégées de toute incursion des laïcs, sont situées à l’intérieur de l’asile du monastère, comme le suggère le terme septa26 cité dans l’acte de 878. Étant donné que les maisons canoniales sont situées indifféremment dans le monasterium ou dans le septa du monasterium et qu’elles bénéficient d’un privilège dont le contenu est proche du droit d’asile, il semble que le monasterium inclut l’espace couvert par le droit d’asile. Le monasterium est également associé au terme claustrum. Le mot claustrum27, qui désigne le quartier canonial, n’est employé qu’une seule fois au ixe siècle, dans le diplôme de 862 de Charles le Chauve : le souverain accorde aux chanoines une exemption de tonlieu sur le vin et les marchandises vendus à l’intérieur du claustrum pour les besoins des chanoines. À l’instar de septa, le claustrum désigne donc un espace retranché du droit commun, à l’intérieur duquel les agents du roi ne peuvent pénétrer, que ce soit pour percevoir des taxes ou occuper une maison.

  • 28 E. Magnou-Nortier, « L’espace monastique vu par Adalhard, abbé de Corbie, d’après ses statuts », d (...)

21De la confrontation de ces arguments textuels, se dégage une acception spatiale du terme monasterium au ixe siècle, phénomène également repéré pour le monastère de Corbie28. S’il n’y a pas de marqueur physique précis du monasterium Sancti Martini, il semble que l’acception spatiale de monasterium inclue le quartier canonial et l’asile de Saint-Martin, sans que l’on sache pour autant s’il y avait un recouvrement exact entre ces trois notions. Il existe donc autour de Saint-Martin une forme d’espace protégé, bénéficiant, par endroits, de privilèges particuliers caractérisés par un régime juridique différent du droit commun. La fusion des exceptions juridiques de l’asile et du quartier canonial a probablement favorisé l’émergence de cette conception spatiale du monasterium. Il est en revanche impossible d’appréhender la forme de cet espace, car rien ne permet de savoir s’il s’agit d’une auréole continue depuis la basilique ou bien d’un ensemble discontinu de petites auréoles.

Fig. 4 – Églises situées dans le monasterium Sancti Martini en 854

Fig. 4 – Églises situées dans le monasterium Sancti Martini en 854

Une vie communautaire ?

22Intéressons-nous maintenant aux usages sociaux de ces entités spatiales, notamment afin de savoir si elles correspondent à des espaces de vie. Où et comment vivent les chanoines de Saint-Martin ?

  • 29 Dümmler (éd.), Epistolae Karolini aevi…, op. cit., no 249, p. 403.
  • 30 Martène, Durand, Thesaurus novus…, vol. 1, col. 20-23 ; Gasnault, Étude sur les chartes…, op. cit. (...)
  • 31 Actes de Charles le Chauve, no 113.
  • 32 A. Werminghoff (éd.), Concilia aevi Karolini, MGH, Legum Sectio IIIConcilia, pars I, vol. II, Hano (...)

23Plusieurs arguments textuels prouve qu’un réfectoire existe à cette époque et qu’il constitue une structure effective, créant une forme a minima de vie communautaire. Tout d’abord, la lettre d’Alcuin29, toujours à propos du conflit avec Théodulphe, mentionne le réfectoire des frères : Alcuin essaie de restituer le contexte tumultueux de cette affaire et raconte que, les cloches ayant sonné de façon inhabituelle, les frères sont sortis du réfectoire pour voir ce qui se passait. De plus, en 818, les deux chanoines Haganon et Adjutor30 instituent héritiers de leurs biens différentes personnes, qui sont tenues de fournir annuellement au chapitre des redevances en nature, parmi lesquelles huit muids de vin destinés au réfectoire. En outre, le diplôme31 du 16 avril 849 indique que les deux cents chanoines du chapitre, nombre qui ne doit pas être dépassé, étaient répartis en tables de vingt personnes chacune. Ce dispositif en dix tables de vingt chanoines visait certainement à simplifier l’approvisionnement quotidien. Ces diverses mentions permettent de supposer que les chanoines se retrouvaient pour manger, au moins une fois par jour, comme le prescrit la règle canoniale de 818, qui ne les obligeait à manger ensemble qu’une fois par jour32.

  • 33 G.-M. Oury, « L’idéal monastique dans la vie canoniale. Le bienheureux Hervé de Tours (mort en 102 (...)
  • 34 A. Salmon (éd.), Recueil de chroniques de Touraine, Tours, 1854, p. 40.
  • 35 PL (éd.), vol. 133, col. 75-76. La comparaison des deux textes prouve sans difficulté que Pierre B (...)
  • 36 Liber de miraculis sancti Martini, c. 3, PL, vol. 129, c. 1040. L’ouvrage est postérieur au Narrat (...)
  • 37 Actes de Robert, appendices no 44, p. 173.

24Si l’existence et l’utilisation du réfectoire ne font pas de doute au ixe siècle, la pratique d’une véritable vie commune, qui passe par la présence d’un dortoir utilisé par tous les chanoines, n’est en revanche absolument pas prouvée : elle repose sur deux attestations à la fois tardives et non fiables. Dom Oury33, qui voulait à tout prix établir ce fait, citait en premier lieu la mention du dormitorium dans la chronique martinienne écrite au xiie siècle par Pierre Béchin34. Or, celui-ci s’est en réalité inspiré de la Vita Odonis de Jean de Salerne35, dans le cadre d’un exemplum destiné à montrer le droit chemin aux frères. Il me paraît impossible de déduire d’une mention hagiographique aussi tardive, et doublement filtrée par les plumes de Jean de Salerne et de Pierre Béchin, la pratique d’une véritable vie commune à Saint-Martin au ixe siècle. En second lieu, dom Oury invoquait le témoignage d’un miracle de Saint-Martin36, rédigé dans la seconde moitié du xiie siècle, et qui mentionnait, toujours dans le cadre d’un exemplum, une communi vita clericorum. Même si ces récits de miracles contiennent parfois des éléments dont l’historicité est avérée, la mention est ici non seulement postérieure au ixe siècle, mais aussi très allusive, à tel point qu’il est impossible de la prendre en considération, d’autant plus que l’on ignore à peu près tout de l’identité de l’auteur du miracle. D’ailleurs, dom Oury finissait par reconnaître que cette vie commune avait dû prendre fin à la fin du ixe siècle ou au début du xe siècle, lorsque les prébendes sont attestées pour la première fois dans un acte37 de 903. Au total, la pratique d’une véritable vie commune des chanoines de Saint-Martin, qui passe par l’existence d’un dortoir, ne peut être déduite de ces deux mentions, dont le décalage du point de vue contextuel et chronologique paraît vraiment trop important.

  • 38 Malgré les réserves émises par R.-H. Bautier, cette clause sur les maisons ne nous paraît pas fals (...)
  • 39 Picard, « Les origines des quartiers… », op. cit., p. 19.

25Au-delà de ces arguments négatifs, qui réduisent à néant les mentions de dortoir et de vie commune, il existe des arguments positifs établissant que les chanoines possédaient, dès le ixe siècle, leurs maisons personnelles. En effet, les mansiones des chanoines sont mentionnées à quatre reprises dans des actes du ixe siècle. Trois d’entre eux en donnent une localisation topographique, comme le rappelle le tableau ci-dessous. Dans sa clause d’interdiction aux hommes du roi de résider dans les mansiones des frères, le diplôme de 845 indique que celles-ci sont situées in eodem monasterio. L’acte de 878 stipule que, à la suite des destructions vikings, les mansiones des frères ont été reconstruites dans le septa cenobii de Saint-Martin. Ces incursions scandinaves ont entraîné la destruction d’une partie non mesurable de ce secteur urbain non fortifié. Puis le diplôme de 896 reprend la clause d’interdiction à tout fidèle du roi de résider dans les mansiones des clercs sans leur consentement. Le rédacteur a ajouté un passage qui exclut tout dominium de l’abbé sur ces mêmes mansiones, qu’elles soient situées à l’intérieur du monastère ou dans la cité de Tours : Mansionibus infra monasterium constructis et intra muros Turonicae civitatis collocatis. La localisation de ces mansiones dans le monasterium de Saint-Martin ou dans la cité de Tours s’explique également par le contexte d’incursions des Vikings. Pour se protéger, les chanoines se sont effectivement réfugiés pendant plusieurs années38 dans la Cité de Tours qui était défendue par le rempart du ive siècle, alors que le monasterium de Saint-Martin, qui se trouvait dans une zone ouverte, était particulièrement vulnérable. Concernant ces mansiones, Jean-Charles Picard39 se demandait si elles étaient réellement des maisons personnelles ou s’il s’agissait de cellules. Il me semble que l’alternative topographique permet de traduire mansiones par maisons : si elles peuvent se situer soit dans la cité, soit dans le monasterium, c’est bien qu’elles étaient de véritables maisons indépendantes et non pas de simples cellules individuelles à l’intérieur d’un même bâtiment.

  • 40 Werminghoff (éd.), Concilia…, op. cit., c. 120, p. 399-400.
  • 41 J.-B. Pelt, Études sur la cathédrale de Metz. La liturgie ( ve-xiiie siècle), vol. I, Metz, 1937, (...)

26Ainsi, il paraît vraisemblable que la plupart des chanoines adultes et disposant d’une richesse foncière suffisante habitaient dans leurs propres maisons : si un dortoir existait, il devait surtout servir à ceux qui ne disposaient pas de revenus suffisants pour se loger à l’extérieur. Cette hypothèse semble également la plus probable compte tenu de l’ambiguïté des sources normatives à propos de la clôture des chanoines. Si la règle d’Aix énonce que tous les chanoines devaient dormir dans le dortoir40, la règle de Chrodegang41 est plus souple dans la mesure où l’évêque pouvait autoriser certains chanoines à dormir dans leurs maisons. De tout cela, nous pouvons conclure que, dans la première moitié du ixe siècle, une vie communautaire minimale participait à structurer les relations au sein du chapitre. Mais il ne s’agissait vraisemblablement que de manger et non pas de dormir ensemble. Cependant, il est impossible de savoir où vivaient les laïcs appartenant à leur familia et s’il existait une séparation physique entre ces populations canoniale et laïque.

27La documentation diplomatique permet de situer la transformation de la basilique de Saint-Martin en chapitre de chanoines dès les premières décennies du ixe siècle. Ce nouveau régime canonial, dont l’adoption résulte d’une forte pression du pouvoir carolingien, a simplifié le fonctionnement basilical de Saint-Martin, qui se caractérisait par la coprésence de plusieurs groupes aux modes de vie différents (clercs, moines, ascètes…). Il est possible qu’une partie des frères, qui vivaient là et avaient une conception monastique de la desserte du tombeau, soient alors partis à Cormery : ils ont pu y rejoindre la petite troupe des moines installés dans l’établissement fondé par Ithier et développé par Alcuin. Comme les chapitres au ixe siècle, l’institution martinienne est désignée dans les diplômes par le terme de monasterium ; simplement, il s’agit d’un monasterium de chanoines. Ce terme a parfois une connotation spatiale, qui est vraisemblablement un héritage de l’antique lieu d’asile (septa, atrium) et qui recoupe en partie le quartier canonial (claustrum). Il existe donc autour de Saint-Martin des formes d’espace protégé, bénéficiant de privilèges particuliers et caractérisés par un régime juridique différent du droit commun. Dès le ixe siècle, les chanoines vivaient dans leurs maisons personnelles et non pas dans un dortoir, et ne partageaient qu’une forme a minima de vie communautaire, marquée essentiellement par le repas quotidien pris dans le réfectoire canonial.

Notes

1 J. Biarne, Les origines du monachisme en Occident, thèse d’État inédite, 1990, p. 19-20 (résumée dans l’Information historique, 54, 1992, p. 53-59).

2 H. Noizet, « Les basiliques martyriales au vie et au début du viie siècle », RHEF, 87, no 219, 2001, p. 329-355. Voir également un autre article, paru la même année, et dont les conclusions rejoignent les nôtres sur cette question : J. Smith, « L’accès des femmes aux saintes reliques durant le haut Moyen Âge », Médiévales, 40, 2001, p. 83-100.

3 B. Krusch (éd.), « Grégoire de Tours : Historiarum libri X », MGH, SRM, vol. I, 1, Hanovre, 1951, 2e édition, IX, 33, p. 451. J. Biarne, « L’espace du monachisme gaulois au temps de Grégoire de Tours », dans Grégoire de Tours et l’espace gaulois. Actes du congrès international (Tours, 3-5 novembre 1994), H. Galinié (éd.), 13e supplément à la RACF, Tours, 1997, p. 124.

4 B. Krusch (éd.), Vita Sanctae Bathildis, MGH, SRM, II, 1956, 2e édition, 9, p. 493. J. Nelson, « Queens as Jezebels : the careers of Brunhild and Bathild in Merovingian History », dans Medieval Women, D. Baker (éd.), Oxford, 1978, p. 31-77, reprint id., Politics and Ritual in Early Medieval Europe, Londres-Ronceverte, 1986, p. 1-48 ; A. Dierkens, « La diffusion du monachisme dit colombanien ou iro-franc dans quelques monastères de la région parisienne au viie siècle et la politique religieuse de la reine Bathilde », dans La Neustrie de 650 à 850, H. Atsma (éd.), vol. 2, Sigmaringen, 1989, p. 371-394,.

5 J.-M. Pardessus, Diplomata, chartae, epistolae, leges, aliaque instrumenta ad res Gallo-Francicas spectantia, 2 vol., Paris, 1843-1849, rééd. 1969, vol. 2, p. 163-164. PL (éd.), 87, col. 1141-1144. Recension JL, no 2105.

6 Gasnault, Étude sur les chartes…, op. cit., p. 132-140.

7 K.-H. Debus, « Studien zu merowingischen Urkunden und Briefen », Archiv für Diplomatik, 14, 1968, no 21, p. 123-128 : Et si abbas ab hac luce discesserit, per electionem memoratae congregationis monasterii, quorum vita perfecta creditur, sicut regula sancti Benedicti edocet, in eorum consensu solidetur.

8 Ibid., no 22, p. 124-129.

9 F. Felten, Äbte und Laienäbte im Frankenreich. Studie zum Verhältnis von Staat und Kirche im früheren Mittelalter, Stuttgart, 1980 (Monographien zur Geschichte des Mittelalters, vol. 20), p. 232.

10 E. Mühlbacher (éd.), Diplomata Karolinorum, I, « Diplômes de Pépin, Carloman et Charlemagne », MGH, Berlin, 1906, rééd. 1956, no 141, p. 192, et no 195, p. 262.

11 H. Noizet, « Alcuin contre Théodulphe : un conflit producteur de normes », dans Alcuin de York à Tours (actes du colloque de Tours les 4-6 mars 2004), P. Depreux (éd.), ABPO, no 3, Presses universitaires de Rennes, 2004, p. 113-129.

12 E. Dümmler (éd.), Epistolae Karolini aevi, MGH, Epistolae (IV), vol. 2, Berlin, 1895, 2e éd. 1974, no 247, p. 400-401 : Ipsi quippe nostis, qui congregatio huius monasterii ac servi Dei – et utinam veri – dicimini, qualiter iam crebro vita vestra a multis diffamata est ; et non absque re. Aliquando enim monachos, aliquando canonicos, aliquando neutrum vos esse dicebatis.

13 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, Paris, Aubier, coll. « Collection historique », 1998, p. 22.

14 E. Delaruelle, « L’Église romaine et ses relations avec l’Église franque jusqu’en 800 », dans Le chiese nei regni dell’Europa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all’800, Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medioevo (Spoleto, 7-13 aprile 1959), vol. VII, Spolète, 1960, p. 143-184 ; ici, p. 175-180.

15 É. Palazzo, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, Aubier, coll. « Collection historique », 2000, p. 199-201.

16 J. Wollasch, « Benedictus abbas Romensis. Das römische Element in der frühen benediktinischen Traditio », dans Tradition als historische Kraft. Interdisziplinäre Forschungen zur Geschichte des früheren Mittelalters, J. Wollasch (éd.), Berlin-New York, 1982, p. 119-137 ; ici, p. 129-130.

17 Sur l’apparition du leitmotiv pax-concordia-unanimitas, voir : E. Ewig, « Zum christlichen Königsgedanken im Frühmittelalter », dans Spätantikes und fränkisches Galllien. Gesammelte Schriften (1952-1973), H. Atsma (éd.), Beheifte der Francia, vol. 1, Munich, 1979, p. 3-72.

18 J. Semmler, « Saint-Denis : von der Bischöflichen coemeterialbasilika zur Königlichen benediktinerabtei », dans La Neustrie de 650 à 850, Actes du colloque tenu à Rouen en 1988, H. Atsma (éd.), vol. 2, Sigmaringen, 1989, p. 75-123 ; ici p. 105. Dans la bibliographie française, l’interprétation de la décadence des mœurs monastiques en cette fin de viiie siècle est notamment relayée par : J. Chélini, Histoire religieuse de l’Occident médiéval, Paris, Armand Colin, coll. « U », 1968, rééd. 2002, Hachette Littératures, coll. « Pluriel Histoire », p. 135 de la première édition et p. 171-172 de l’édition de 2002 ; J. Chélini, « Alcuin, Charlemagne, et Saint-Martin de Tours », dans Mémorial de l’année martinienne 1960-1961, seizième centenaire de l’abbaye de Ligugé et centenaire de la découverte du tombeau de saint Martin à Tours, Bibliothèque de la société d’histoire ecclésiastique de la France, Paris, 1962, p. 19-50.

19 F. Felten avait déjà noté que les jugements en termes de déclin et de décadence nuisaient plus qu’autre chose à la compréhension des réalités ecclésiastiques. Felten, Äbte…, op. cit., p. 233.

20 Dümmler (éd.), Epistolae Karolini aevi…, op. cit., no 258, p. 416 : Ut diligenter examinetur, quid cui conveniat personae, quid canonicis, quid monachis, quid tertio gradui, qui inter hos duos variatur ; superiori gradu canonicis et inferiori monachi stantes. Nec tales spernendi sunt, quia tales maxime in domo Dei inveniuntur. Voir aussi : J. Semmler, « Benedictus II : una regula-una consuetudo », dans Benedictine Culture, D. Verhelst (éd.), Louvain, 1983, p. 1-49 ; ici n. 27, p. 15.

21 L. Levillain, « Les origines du monastère de Nouaillé », BEC, 71, 1910, p. 241-298 ; ici, p. 267-273.

22 Felten, Äbte…, op. cit., p. 232.

23 Gallia Christ., vol. XIV, instr., col. 15, no XII ; recension Gasnault, Étude sur les chartes…, op. cit., no 23 : Dono, trado in ipsorum clericorum stipendia, qui secundum canonicam institutionem in sancto ordine sunt constituti.

24 E. Martène, U. Durand, Thesaurus novus anecdotorum, 5 vol., Paris, 1717, vol. 1, col. 20-23 ; recension Gasnault, Étude sur les chartes…, op. cit., no 29.

25 Gasnault, Étude sur les chartes…, op. cit., p. 157-158 ; Felten, Äbte…, op. cit., p. 233.

26 Ce terme est ainsi utilisé dans le 5e concile d’Orléans, tenu en 549, puis recopié tel quel sous la plume d’Alcuin dans sa lettre de 801 ou 802 rédigée pour se défendre contre les attaques de Théodulphe. J. Gaudemet, B. Basdevant, Les canons des conciles mérovingiens ( vie-viie siècle), 2 vol., Paris, éd. du Cerf, 1989 (Sources chrétiennes, vol. 353 et 354), vol. 1, c. 22, p. 317 ; Dümmler (éd.), Epistolae Karolini aevi…, op. cit., no 245, p. 396.

27 On utilise indifféremment le singulier ou le pluriel : J.-C. Picard, « Les origines des quartiers canoniaux », dans Les chanoines dans la ville. Recherches sur la topographie des quartiers canoniaux en France, J.-C. Picard (éd.), Paris, 1994, p. 15-25 ; ici, p. 18.

28 E. Magnou-Nortier, « L’espace monastique vu par Adalhard, abbé de Corbie, d’après ses statuts », dans Pratique et sacré dans les espaces monastiques au Moyen Âge et à l’époque moderne. Actes du colloque de Liessies-Maubeuge (26-28 septembre 1997), vol. 9, 1998, p. 51-71 ; ici, p. 59-61.

29 Dümmler (éd.), Epistolae Karolini aevi…, op. cit., no 249, p. 403.

30 Martène, Durand, Thesaurus novus…, vol. 1, col. 20-23 ; Gasnault, Étude sur les chartes…, op. cit., no 29.

31 Actes de Charles le Chauve, no 113.

32 A. Werminghoff (éd.), Concilia aevi Karolini, MGH, Legum Sectio IIIConcilia, pars I, vol. II, Hanovre-Leipzig, 1906, c. 120, p. 399-400.

33 G.-M. Oury, « L’idéal monastique dans la vie canoniale. Le bienheureux Hervé de Tours (mort en 1022) », Revue Mabillon, 207, 1962, p. 1-31 ; ici p. 10-14.

34 A. Salmon (éd.), Recueil de chroniques de Touraine, Tours, 1854, p. 40.

35 PL (éd.), vol. 133, col. 75-76. La comparaison des deux textes prouve sans difficulté que Pierre Béchin a réécrit cet exemplum à partir du travail hagiographique de Jean de Salerne.

36 Liber de miraculis sancti Martini, c. 3, PL, vol. 129, c. 1040. L’ouvrage est postérieur au Narratio in reversione beati Martini a Burgundia, rédigé entre 1137 et 1156 d’après P. Gasnault : P. Gasnault, « La Narratio in reversione beati Martini a Burgundia du pseudo-Eudes de Cluny (sources et influence) », Studia Anselmiana, 46, 1961, p. 159-174. Dom Oury précise de son côté qu’il a été rédigé après 1140, puisqu’il emprunte le miracle de l’abbesse de Beaumont, Théophanie, au Livre des miracles de Saint-Girard, moine de Saint-Aubin d’Angers mort en 1123. Théophanie est en fait l’abbesse du Roncerai (vers 1140) : l’emprunt n’a pu être fait qu’un certain temps après sa mort, ce qui renvoie à la seconde moitié du xiie siècle, voire à la fin du xiie siècle.

37 Actes de Robert, appendices no 44, p. 173.

38 Malgré les réserves émises par R.-H. Bautier, cette clause sur les maisons ne nous paraît pas falsifiée car elle est parfaitement cohérente avec le contexte des raids vikings et car, contrairement à ce qu’indique R.-H. Bautier, les clauses sur les maisons des chanoines contenues dans les autres actes ne sont pas suspectes. Pour une chronologie des incursions vikings en Touraine, et leurs conséquences, à la fois négatives et positives, sur le déplacement de la population canoniale et les possessions du chapitre, voir : P. Gasnault, « Le tombeau de saint Martin et les invasions normandes dans l’histoire et dans la légende », RHEF, XLVII, 1961, p. 51-66 ; H. Noizet, « Les chanoines de Saint-Martin de Tours et les Vikings », dans Les fondations scandinaves en Occident (actes du colloque tenu à Cerisy-la-Salle en septembre 2002), P. Bauduin (éd.), Caen, Publications du CRAHM, 2005, p. 53-66.

39 Picard, « Les origines des quartiers… », op. cit., p. 19.

40 Werminghoff (éd.), Concilia…, op. cit., c. 120, p. 399-400.

41 J.-B. Pelt, Études sur la cathédrale de Metz. La liturgie ( ve-xiiie siècle), vol. I, Metz, 1937, c. 3, p. 11.

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Titre Fig. 4 – Églises situées dans le monasterium Sancti Martini en 854
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