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Transferts culturels et politiques dans le monde hellénistique

 | 
Jean-Christophe Couvenhes
, 
Bernard Legras

III. Le politique et la religion

La problématique des transferts culturels et son application au domaine religieux

Idéologie royale et cultes dynastiques dans le monde hellénistique

Françoise Dunand

Texte intégral

  • 1 Cf. Hypothèses 2002. Travaux de l’École doctorale d’histoire, université Paris I Panthéon-Sorbonne (...)
  • 2 Cf. le colloque réuni autour de ce thème à Cortone en 1981, et dont les actes ont été réunis sous (...)
  • 3 Georges Devereux, « Acculturation antagoniste », dans Ethnopsychanalyse complémentariste, Paris, F (...)

1La notion de « transfert culturel », qui a donné lieu récemment à des débats intéressants1, me paraît impliquer une double problématique, si l’on cherche à l’utiliser dans ce domaine assez spécifique qui est celui de l’histoire des pratiques et des croyances religieuses. On peut en effet s’interroger, dans cette perspective des « transferts », sur la manière dont l’entrée en contact de systèmes religieux et culturels élaborés dans des contextes différents a pu faire naître des pratiques et des représentations religieuses nouvelles, de nouvelles « religions ». Mais parler de « transfert » implique d’abord une interrogation sur l’impact que ces contacts ont pu avoir sur chacun des systèmes considérés, jusqu’au point, éventuellement, que ces systèmes aient été amenés à revêtir, chacun pour sa part, une fonction tout à fait différente de celle qui était la leur avant la « rencontre ». Ces questions étaient déjà au cœur d’une problématique qui, il y a quelques dizaines d’années, a soulevé chez les historiens d’âpres débats, celle de l’acculturation2. Ce concept, à condition de l’utiliser dans une perspective dynamique, en le complétant par les notions de contre-acculturation et d’acculturation antagoniste, telle que cette dernière a été définie par Georges Devereux3, me paraît constituer, encore aujourd’hui, un utile instrument d’analyse des phénomènes de contacts entre systèmes sociaux et idéologiques appartenant à des horizons différents.

  • 4 Cf. Life in a Multicultural Society, J.H. Johnson, éd., Chicago, The Oriental Institute of the Uni (...)

2Une question fondamentale, dans la problématique des contacts, est évidemment celle de la nature des relations entre les systèmes en présence : relation de dépendance d’un système dominé par rapport à un système dominant, dans un contexte de conquête, ou relation d’égalité, au moins apparente, dans le cas de sociétés entretenant des rapports d’alliance et d’échanges « équitables ». Mais le rapport dominant/dominé peut être beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît… Dans le cas de l’Égypte ptolémaïque, si à une certaine époque on a pu considérer la société issue de la conquête comme une société de type « colonial », essentiellement fondée sur des rapports de force et fonctionnant au bénéfice des conquérants, nous savons aujourd’hui grâce à la publication de nombreux documents inédits, en particulier démotiques, que les Égyptiens ont intégré et infléchi à leur profit le système mis en place par les Grecs, et que c’est à une véritable société multiculturelle – la première de l’histoire ? – qu’on a affaire4.

3Il était hors de question de dresser un bilan des « transferts » qui ont pu s’opérer dans le domaine religieux, pendant les deux siècles et demi qui nous occupent, sur toute l’étendue de cette entité multiforme qu’est le « monde hellénistique ». Mais il m’a semblé intéressant de choisir, pour tester la pertinence du concept de transfert, un domaine dans lequel les contacts entre « les Grecs et les autres » devaient nécessairement se produire, celui de l’idéologie royale et de son expression cultuelle, le culte dynastique. Je voudrais d’abord envisager les modèles idéologiques en présence, avant de présenter quelques cas de fonctionnement de l’idéologie, en Égypte ptolémaïque, en Asie séleucide, et jusque dans la Commagène d’Antiochos Ier.

Les modèles

Le modèle grec

  • 5 Xénophon, Cyropédie, VIII, 1, 11.
  • 6 Sur la réflexion d’Isocrate et sur l’élaboration du « modèle » du souverain, cf. Biagio Virgilio, (...)

4Au cours du ive siècle, en Grèce, des discussions se développent autour de la royauté, que l’on commence à envisager comme une forme supérieure de politeia. On peut bien entendu mettre ce phénomène en rapport avec la montée de la Macédoine sur la scène politique, et aussi avec les problèmes que connaissent alors de nombreuses cités. Pourtant, longtemps auparavant, une image tout à fait positive de la royauté était apparue dans la Cyropédie de Xénophon : le thème du roi, incarnation de la loi, ἒμψυχος νόμος, qui aura une telle fortune à l’époque hellénistique, apparaît déjà chez lui5. Mais c’est surtout Isocrate qui, dans plusieurs traités, avait développé l’idée selon laquelle la monarchie pourrait bien être la meilleure forme de gouvernement, dans la mesure où elle prend modèle sur la souveraineté que Zeus exerce dans le monde des dieux. Le portrait qu’il fait d’Évagoras est une véritable préfiguration du roi hellénistique. Ce sont ses vertus qui le rendent digne du pouvoir suprême : tempérance (σωϕροσύνη), justice, générosité (ϕιλανθρωπία, εὐεργεσία), vaillance à la guerre, mais aussi amour de la paix, capacité d’établir et de maintenir la concorde (ὁμόνοια)6.

  • 7 Louis Delatte, Les traités de la royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Liège, faculté de phi (...)
  • 8 Lettre d’Aristée à Philocrate, A. Pelletier, éd. et trad., Paris, Le Cerf, 1962 (Sources chrétienn (...)

5Ce sont des philosophes qui, à partir du ive et au iiie siècle, vont élaborer le type idéal de la royauté et le proposer en modèle aux rois auprès desquels ils jouent parfois le rôle de « conseillers ». Aristote aurait rédigé un traité περὶ βασιλείας; d’autres auraient été écrits par Xénocrate de Chalcédoine, Anaxarque d’Abdère, Théophraste, Démétrios de Phalère, conseiller de Ptolémée Ier, Straton de Lampsaque, maître de Ptolémée II, Euphante d’Olynthe, qui le dédie à Antigone Gonatas et à Antigone Doson… Épicure lui-même était censé avoir écrit sur la royauté. Quelques fragments d’écrits de ce type ont été conservés dans l’Anthologie de Stobée ; leurs auteurs, Ecphante et Diotogène en particulier, appartenaient à des milieux stoïciens, mais il semble bien que leur rédaction soit de beaucoup postérieure à l’époque hellénistique7. Un des exposés les plus complets de ce nouvel idéal royal figure dans la Lettre d’Aristée à Philocrate8. Ce fameux « apocryphe », probablement rédigé vers 175-170 av. J.-C., se présente, dans sa deuxième partie, comme un véritable traité sur la royauté, sous la forme d’un dialogue entre le roi d’Égypte (censé être Ptolémée Ier) et les sages qu’il a réunis à Alexandrie pour traduire la « loi des Juifs ». Répondant aux questions du roi, les sages exposent ce que sont ses devoirs et énoncent une série de préceptes à mettre en œuvre pour réaliser le meilleur gouvernement. Le roi n’est pas présenté comme un dieu parmi les hommes ; c’est Dieu qui lui donne le pouvoir suprême ; la vertu (ἀρέτη) qui est sa qualité essentielle est un don de Dieu, qui dirige ses actions.

  • 9 Théocrite, Idylle XVII, Bucoliques grecs, I, Ph. E. Legrand, trad., Paris, Les Belles Lettres, 196 (...)
  • 10 P. Tebt. 703, fin iiie siècle av. J.-C.

6Élaborée en milieu judéo-égyptien, la Lettre d’Aristée subordonne clairement le pouvoir royal au pouvoir divin. En milieu grec, cette subordination est maintenue ; mais désormais la basileia apparaît comme une institution divine, le basileus comme l’objet d’une élection des dieux qui lui ont conféré le pouvoir de régner. Cette élection est justifiée par ses vertus, qui font de lui le sauveur (σώτηρ) et le bienfaiteur (εὐεργέτης) de ses sujets. Tout cela pourrait sembler complètement théorique… Mais des expressions très directes de cette idéologie se retrouvent dans de nombreux textes de propagande. C’est elle qui s’étale dans l’éloge de Philadelphe par Théocrite9, et ce n’est pas seulement une fiction littéraire : on la retrouve, à peine moins appuyée, dans les instructions d’un ministre des Finances à ses subordonnés, à l’époque de Ptolémée IV10.

  • 11 Françoise Dunand, « L’athéisme est-il vivable ? Autour de l’hymne athénien à Démétrios Poliorcète  (...)

7Un pas de plus est franchi, semble-t-il, lorsque est affirmée la nature divine du roi : l’hymne composé et chanté par les Athéniens pour saluer la venue dans leur ville de Démétrios Poliorcète, vers 290 av. J.-C., n’hésite pas à l’invoquer comme le « plus grand des dieux ». Il affirme que les « autres dieux » ne s’occupent pas des hommes – peut-être même n’existent-ils pas – alors que Démétrios, lui, est un dieu véritable (ἀληθινός), qu’on peut voir et toucher11.

Le modèle égyptien

  • 12 Leur présence en Égypte est évidemment bien plus ancienne, puisqu’elle remonte à l’époque où les p (...)
  • 13 Le dieu faucon qui, dès la Ire dynastie, paraît incarner la fonction royale.
  • 14 La désignation « pharaon », per-aa (qu’on peut traduire par la « grande maison », le « Palais »), (...)
  • 15 Une bonne traduction anglaise de ces textes dans R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (...)

8Lorsque les Grecs s’installent en Égypte, dans les dernières décennies du ive siècle av. J.-C.12, l’idéologie pharaonique est encore tout à fait vivante. Cette idéologie est très ancienne, puisqu’elle apparaît déjà dans les Textes des pyramides ; sans doute remonte-t-elle à la formation même de l’Égypte en tant qu’État, à la fin du ive millénaire. Fils et successeur des dieux qui auraient été les premiers à régner sur l’Égypte, le roi est un « nouvel Horus » vivant13. Régulièrement désigné, sous les premières dynasties, comme l’« Horus X14 », son nom inscrit dans une sorte de cadre, le serekh, est surmonté de l’image du dieu faucon. Progressivement élaborée et définitivement fixée sous l’Ancien Empire, sa titulature officielle, qui constitue une sorte de « programme de gouvernement », comporte un « nom d’Horus » et un « nom d’Horus d’or » qui affirment son lien avec le dieu. L’iconographie officielle magnifie ce lien : que l’on songe à la grande statue de Chephren conservée au musée du Caire, qui figure le roi trônant, protégé par Horus sous la forme d’un faucon recouvrant sa nuque de ses ailes. Les Textes des pyramides de l’Ancien Empire, inscrits dans les tombes royales à partir de la fin de la Ve dynastie, qui formulent en hymnes, incantations, prescriptions rituelles le sort qui attend le roi après la mort, affirment sa survie par identification à un autre dieu, Osiris, qui lui-même a connu mort et régénération15. Vivant, le roi est l’image du dieu qui incarne le pouvoir, Horus ; mort, il s’identifie à Osiris, qui, régnant sur le monde des morts, demeure le responsable et le garant de la fertilité des sols.

  • 16 C’est en particulier l’objectif de le la fête jubilaire dite Heb Sed, en principe célébrée au bout (...)
  • 17 Kurt Sethe, Urkunden, VIII, p. 142-143 ; Karnak, époque de Ptolémée VIII.

9Le pouvoir du roi d’Égypte n’a donc rien à voir avec la notion d’une élection divine, justifiée par les « vertus » d’un individu. C’est sa nature de « dieu, fils de dieux » qui fait de lui le détenteur de la fonction royale, dont il est investi au cours d’une cérémonie, la cérémonie du couronnement, répétée à dates fixes par des rituels qui ont pour objectif de régénérer en lui la puissance divine16. Sa fonction propre est de maintenir, par-delà l’ordre et la stabilité de la société, l’ordre et la stabilité du monde. Celui-ci est vue, dans la pensée égyptienne, comme un équilibre de forces antagonistes, celles du dieu solaire, source de lumière et de vie, et celles du « chaos », incarnées par le grand serpent Apopi ; ce monde, qui est bon – le dieu créateur, dit un texte, n’a « absolument rien ordonné de défectueux17 » –, est sans cesse menacé de retourner au chaos. Chaque nuit, le dieu solaire doit livrer combat contre Apopi, et dans ce combat sans cesse renouvelé le roi a son rôle à jouer en tant que « fils de Rê ». Parallèlement, il doit assurer la stabilité de la société des hommes. Cela passe par le maintien de l’unité des « Deux Terres », la Haute-et la Basse-Égypte, et par le fonctionnement harmonieux des rapports humains dans une société fortement hiérarchisée.

  • 18 À partir du moment où le roi a été reconnu par le clergé comme légitime successeur de ses ancêtres (...)
  • 19 Décret de Memphis (par ailleurs désigné comme « pierre de Rosette »), OGIS, 90 ; cf. la rencontre (...)

10Cette idéologie du roi mainteneur et garant de l’ordre du monde, détenteur d’un pouvoir qui lui vient des dieux ses « ancêtres », a sur le plan politique une conséquence fort importante : aucune contestation de ce pouvoir n’est possible18, toute révolte contre l’ordre imposé par lui est forcément sacrilège : les prêtres réunis en synode à Memphis en 196 av. J.-C. condamnent comme « impies » les habitants de Lycopolis du delta qui se sont révoltés contre Ptolémée V19.

11Mais l’exercice de la fonction royale et la pérennité de cette fonction ont pour condition que le pharaon, intermédiaire entre hommes et dieux, fasse en sorte de « satisfaire » ces derniers pour qu’ils témoignent aux hommes bienveillance et protection. La relation entre le roi et les dieux est vue comme une sorte de système d’échanges : le roi, qui est théoriquement le seul prêtre, le seul habilité à servir les dieux, leur « offre Maât », l’incarnation de l’ordre, de la justice, de toute bonne chose, et ils la lui garantissent en retour. Pratiquement, cela veut dire, pour le roi, faire construire les temples, les doter, financer, au moins en partie, les activités cultuelles et assurer la subsistance des desservants… Si les dieux sont « satisfaits » de ce que le roi leur donne, ils viendront habiter leur maison terrestre, le temple, et cette présence est pour le pays et ses habitants gage de prospérité et de paix.

  • 20 Il y a cependant quelques exceptions, comme celle d’Amenhotep Ier, qui a fait fonction de dieu tut (...)

12Le paradoxe du pharaon, c’est qu’il est à la fois « dieu » et « serviteur des dieux ». Mais, à la différence des dieux, il n’a pas, ou très exceptionnellement, de temple ou de culte qui lui soient dédiés20. Les temples royaux sont des temples funéraires, destinés à la célébration des rituels qui sont censés assurer la survie du roi dans l’au-delà.

Le modèle perse

  • 21 Sur la monarchie achéménide et l’idéologie royale, cf. la remarquable synthèse de Pierre Briant, H (...)
  • 22 Entre Babylone et Hamadan.
  • 23 Au nord de Persépolis, où a été édifié le tombeau de Darius.
  • 24 L’identification de cette figure est encore sujette à controverses ; mais son interprétation comme (...)

13J’envisage ici le modèle de royauté élaboré sous la monarchie achéménide, sans entrer dans la discussion sur la religion iranienne pratiquée à cette époque ni sur le problème controversé de ses rapports avec la réforme zoroastrienne21. C’est sous Darius Ier (à partir de 522 av. J.-C.) qu’apparaissent les premières manifestations de l’idéologie religieuse et royale, avec les grandes inscriptions de Behistoun22 et de Naqsh-i Rustam23. Ces textes et les représentations qu’ils accompagnent manifestent clairement l’existence d’un rapport particulier entre le roi et le dieu Ahura Mazda. À Naqsh-i Rustam, Darius est debout devant un autel du feu, main droite levée en signe d’adoration, main gauche tenant un arc ; entre lui et l’autel plane l’image d’Ahura Mazda. Le dieu, conformément à un schéma que l’on retrouve constamment, en particulier sur les reliefs de Persépolis et sur de nombreux sceaux, est figuré sous la forme d’un buste émergeant d’un disque ailé, barbu, coiffé d’une tiare, la main droite levée, la gauche tenant une couronne : il faut relever l’extrême ressemblance entre l’image du dieu et celle du roi24.

14Ahura Mazda, le « Seigneur sage », est devenu le dieu suprême du panthéon iranien avec la réforme zoroastrienne. Les anciens dieux du panthéon iranien sont devenus des « esprits », des formes abstraites qui lui sont subordonnées : Asha, la Justice, Spenta Mainyu, l’Esprit saint, Vohu Manah, la Bonne pensée, Armaiti, la Piété… Il existe également des esprits mauvais, les daeva, mais Ahura Mazda leur est supérieur. D’autres dieux anciens, Mithra, Anahita, sont toujours présents, mais ne prendront de l’importance qu’à partir d’Artaxerxès II. Incarnation de la souveraineté, Ahura Mazda est celui qui confère le pouvoir au roi, son image terrestre. Dans l’inscription de Behistoun, qui relate la prise de pouvoir de Darius, celui-ci proclame :

  • 25 Les inscriptions de la Perse achéménide, P. Lecoq, trad., Paris, Gallimard, 1997, p. 189. L’affirm (...)

« Ahura Mazda m’a accordé cette royauté, Ahura Mazda m’a apporté son soutien jusqu’à ce que j’obtienne cette royauté ; grâce à Ahura Mazda je possède cette royauté25. »

15Et le roi affirme que c’est grâce au soutien d’Ahura Mazda qu’il a combattu victorieusement les « rois menteurs », chefs des peuples insurgés, représentés sur le relief la corde au cou et les mains liées derrière le dos, tandis que Darius pose le pied sur l’un d’entre eux, couché à terre ; le disque ailé d’Ahura Mazda plane au-dessus de la scène.

  • 26 Diodore, XVII, 114. Bien entendu, il existait une catégorie spécialisée de desservants, les mages, (...)

16Mais le roi perse, s’il est choisi par le dieu, figuré à l’image du dieu, n’est cependant pas à proprement parler « divinisé ». Intermédiaire entre les dieux et les hommes, il est plutôt, d’une certaine manière, un roi-prêtre, responsable du culte le plus important, celui du feu : sur le relief de Naqsh-i Rustam ainsi que sur des tablettes, il est représenté devant un autel du feu, en prière ou effectuant un sacrifice ; selon Diodore, à sa mort, on éteignait le feu national26. Son costume – une tunique et une tiare pourpres à bandes blanches – portait la marque de sa double appartenance à la classe des guerriers et à celle des prêtres. Par ailleurs, on a relevé que, bien que célébrés comme chefs de guerre, les rois perses se sont souvent tenus à l’écart des combats, au point que les auteurs grecs ironisent sur la « lâcheté » de Xerxès ou d’Artaxerxès III. En fait, la coutume qui voulait que, dans les batailles, le roi soit placé soit en position d’assistant (Xerxès à Salamine…), soit au centre d’un dispositif destiné à le protéger devait avoir une signification avant tout politique, mais pouvait correspondre aussi à un interdit religieux : le devoir du roi est de survivre pour régner.

  • 27 Cf. le récit de Plutarque sur la réception de Thémistocle à la cour perse : l’officier qui le reço (...)
  • 28 Cf. Pierre Briant, « Forces productives, dépendance rurale et idéologies religieuses dans l’Empire (...)

17Ce roi qui est manifestement plus qu’un homme, mais qui n’est pas un dieu n’est pas l’objet d’un culte. Les auteurs grecs ont interprété comme une marque d’adoration de la personne royale la coutume de la proskynèse, qui obligeait quiconque était admis en présence du roi à se prosterner devant lui, à plat ventre ou à genoux27. En fait, si tout un rituel cérémoniel entourait sa personne, il n’était pas pour autant considéré comme un dieu. En revanche, les inscriptions officielles, les statues, les sceaux-cylindres diffusent de lui une image qui met en évidence ses vertus, présentées comme source de son pouvoir. Le roi est avant tout le défenseur de la vérité, asha, l’ami du droit, mis en place par Ahura Mazda pour défendre ce droit et maintenir l’harmonie entre les hommes : « L’homme qui coopère, je le récompense ; celui qui fait le mal, je le punis », fait dire à Darius l’inscription de Naqsh-i Rustam. Il est un bon guerrier (même si cela ne signifie pas qu’il expose sa personne), à qui le dieu a donné l’« habileté », et donc la victoire sur ses ennemis : « Grâce à Ahura Mazda, mon armée battit complètement cette armée rebelle » (inscription de Behistoun), ou encore : « Par la grâce d’Ahura Mazda, cette forteresse, je l’ai construite » (inscription de Persépolis). Surtout, le roi dispense la prospérité aux peuples de son empire avec l’aide d’Ahura Mazda. Les inscriptions de Persépolis affirment qu’il lutte contre la famine : « Que n’atteigne ce peuple ni l’armée ennemie, ni la famine, ni le mensonge, c’est cela que je demande comme une faveur à Ahura Mazda. » C’est dire qu’il protège les populations de façon qu’elles travaillent en paix et produisent de bonnes récoltes ; il est donc juste qu’en retour elles lui fournissent le tribut… Le travail des paysans est présenté comme une activité bénie d’Ahura Mazda dans plusieurs textes de l’Avesta : « Qui sème le blé sème le Bien28. » Le système est d’une remarquable cohérence.

18Ainsi l’idéologie monarchique, dans l’Empire perse, justifie le pouvoir en affirmant son droit à exercer sa domination sur les populations soumises et en présentant ses adversaires comme les « forces du mensonge » : si des peuples ou des hommes se révoltent, c’est qu’ils refusent de se conformer aux enseignements d’Ahura Mazda, dont le roi est le représentant.

Le fonctionnement de l’idéologie

En Égypte ptolémaïque

  • 29 P. Hib., 199. Ce culte n’est donc pas postérieur, comme on l’a parfois affirmé, à la mort de la re (...)
  • 30 Sur l’institution des cultes dynastiques, cf. l’excellente synthèse de Claire Préaux, Le monde hel (...)

19Les deux modèles, grec et égyptien, me paraissent coexister sans heurt, mais sans interférences. Déjà Ptolémée Ier avait « détourné » sur Alexandrie le corps d’Alexandre, qu’on emmenait en Macédoine, et avait fait construire à son intention un magnifique tombeau, le sêma, où l’on pouvait voir son corps embaumé dans un cercueil d’albâtre transparent ; il avait également institué en son honneur des sacrifices et des jeux : une pratique que de nombreuses cités, au cours du ive siècle, avaient déjà adoptée en l’honneur d’Alexandre lui-même ou de généraux victorieux comme Lysimaque ou Démétrios Poliorcète. Mais c’est Ptolémée II qui instaure le culte du souverain : en 272 av. J.-C., il existe déjà un culte des Theoi adelphoi, c’est-à-dire Ptolémée II et sa sœur-épouse Arsinoé II29. L’institution du culte dynastique semble s’être faite par étapes ; ainsi, les parents du roi, Ptolémée Ier et Bérénice, occupent une place importante dans la fête des Ptolemaia, célébrée en grande pompe à Alexandrie en 274 (ou 271), mais leur culte ne sera véritablement institué, avec désignation d’un prêtre éponyme, que sous le règne de Ptolémée IV. À partir de Ptolémée II, ses successeurs, les rois vivants, reçoivent un culte collectif, mais les reines ne leur sont régulièrement associées qu’à partir de Ptolémée VI30.

  • 31 Cf. Willy Peremans et Edmond Van’t Dack, Prosopographia ptolemaica, III : Le clergé, le notariat, (...)

20Ce culte est manifestement un culte « à la grecque ». On est assez mal renseigné sur ses rituels ; des temples édifiés en l’honneur des souverains, à Alexandrie, mais sans doute aussi dans d’autres villes du pays, il n’est rien resté. Cependant, il semble avoir comporté essentiellement des sacrifices et des libations sur des autels, accompagnés de prières. Ses desservants exerçaient leurs fonctions annuellement, comme c’était généralement le cas pour les cultes grecs ; le nom du prêtre éponyme du culte dynastique servait à dater les documents officiels. Ces prêtres appartenaient le plus souvent à des familles d’origine grecque, faisant partie de l’entourage royal, de même que les prêtresses, elles aussi nommées pour une année, qui étaient responsables du culte des reines31.

  • 32 Françoise Dunand, « Les associations dionysiaques au service du pouvoir lagide », dans L’associati (...)
  • 33 Inutile de rappeler que, sur ce point, on est en pleine fiction…

21Par ailleurs, les Ptolémées se sont officiellement placés sous le patronage de dieux grecs, revendiquant comme ancêtres Héraklès et Dionysos auquel Ptolémée IV semble avoir été particulièrement attaché32. Leurs épithètes officielles évoquent les pouvoirs qu’on attribue aux dieux : Ptolémée Ier et Ptolémée IX sont sôter, comme Zeus, Ptolémée V et Ptolémée XII se comparent à Dionysos, l’un avec l’épithète d’épiphanês, l’autre sous le nom de Neos Dionysos. Ces épithètes font aussi référence aux « vertus » royales, telles que les ont définies les philosophes : les rois lagides sont euergétês, bienfaiteur de leur peuple, philadelphos, philopator, philomêtor, c’est-à-dire qu’ils se comportent pieusement à l’égard de leurs parents33. L’Éloge de Philadelphe, probablement écrit par Théocrite entre 273 et 270, nous donne l’image la plus frappante d’un roi conforme au « modèle grec » : vaillant au combat, il a soumis quantité de peuples et agrandi son royaume ; apportant la paix à ses sujets, il a fait prospérer le pays ; pieux et généreux, il fait bénéficier de ses richesses les temples des dieux, mais aussi les villes et leurs habitants – sans oublier les poètes…

  • 34 Ptolémée II l’a peut-être été ; cela deviendra la règle à partir de Ptolémée V.
  • 35 Hermann Junker et Erich Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Philä, Vienne, H. Böhlaus (...)
  • 36 Erich Winter, « Der Herrscherkult in den ägyptischen Ptolemäertempeln », dans Das Ptolemäische Ägy (...)

22À côté de cette image très grecque du roi et du pouvoir, il y a l’image égyptienne. Dès l’époque de Ptolémée Ier, le nouveau roi est intégré à l’idéologie pharaonique. C’est, si l’on peut dire, une tradition du clergé égyptien : les rois perses avaient été reconnus comme pharaons, puis Alexandre (sans doute même couronné à Memphis selon le rituel égyptien). Les Ptolémées à leur tour, même si les premiers d’entre eux n’ont peut-être pas été couronnés34, sont considérés comme les authentiques successeurs des pharaons. Aussi sont-ils représentés sur les reliefs des temples dans le même costume et avec les mêmes activités cultuelles que leurs prédécesseurs ; les textes accompagnant ces images emploient la même phraséologie. Au mammisi de Philae, Ptolémée VIII est appelé « Roi de Haute-et Basse-Égypte, Héritier d’Épiphane, Fils de Rê, Dieu bon, Nil de l’Égypte, qui inonde l’Égypte de sa beauté… » Ptolémée XII est désigné comme « Dieu bon, Roi de Haute-et Basse-Égypte, Seigneur des Deux Terres, Héritier du Dieu qui sauve35… » Ces formulations ne préjugent pas de ce que pouvaient être les sentiments réels des prêtres égyptiens à l’égard de ces rois d’origine étrangère. L’inscription funéraire d’un grand-prêtre de Ptah de Memphis, sous Ptolémée XII, désigne le roi par l’expression « le roi des Hanebou (les Grecs), dont la résidence est au bord de la mer (Alexandrie)36 ». Cela semble bien indiquer qu’une certaine « distance » était ressentie, bien que les relations entre les Ptolémées et la famille des grands-prêtres de Memphis aient été particulièrement étroites. Mais de toute façon l’essentiel était la continuité du pouvoir, de façon que l’« ordre » du pays et l’« ordre » du monde continuent de fonctionner, au moins théoriquement.

  • 37 Cf. la « stèle de Mendès » (après 270), sur laquelle Arsinoé divinisée est associée au dieu bélier (...)
  • 38 OGIS, 56. Rien ne permet de penser que la 5e tribu ait été vouée exclusivement au culte des souver (...)
  • 39 OGIS, 90. Sur ce texte, et sur celui de Canope, cf. Willy Clarysse, « Ptolémées et temples », dans(...)

23Les Lagides ont été intégrés non seulement dans l’imaginaire, mais dans la réalité cultuelle. Déjà Arsinoé II avait été associée à des dieux égyptiens dans leurs temples37. Mais c’est surtout à partir de Ptolémée III que cette association devient une constante. Le décret de Canope, rédigé par les prêtres égyptiens réunis en synode en 237, stipule qu’une statue de la petite princesse Bérénice, fille de Ptolémée III, morte pendant le synode, sera placée dans tous les temples (égyptiens) du pays et une fête avec procession de barques – rituel typiquement égyptien – célébrée chaque année en son honneur. Par ailleurs, les collèges sacerdotaux, traditionnellement organisés en quatre « tribus » (phylai) se voient adjoindre une cinquième tribu, en l’honneur du couple royal38. Quelques dizaines d’années plus tard (196), un nouveau document sacerdotal, le décret de Memphis va plus loin, me semble-t-il, dans les honneurs décernés aux rois par les prêtres égyptiens. Il stipule qu’une statue du roi, en style égyptien, sera placée dans tous les temples du pays, qu’un culte pour le couple royal sera institué dans une chapelle à part à l’intérieur de chaque temple, que les anniversaires de la naissance et du couronnement du roi seront célébrés chaque année, ainsi que la fête du Nouvel An, en son honneur39.

  • 40 Une description de cette fête par Callixène de Rhodes, qui a pu écrire vers la fin du iiie siècle, (...)

24Deux fêtes célébrées à l’époque ptolémaïque me semblent révélatrices de ce que j’appellerai les deux modes de fonctionnement de l’idéologie royale. L’une est la fête des Ptolémaia, instituée par Ptolémée II et célébrée en grande pompe à Alexandrie sous son règne40 ; l’autre est la fête de la victoire d’Horus, qui devait être célébrée annuellement (certainement bien avant l’époque ptolémaïque) dans le temple d’Horus d’Edfou. La procession des Ptolémaia que décrit Callixène est pour l’essentiel une fête dionysiaque, mais une fête bien réglée, sans les débordements qui semblent caractériser les fêtes de Dionysos en Grèce. Elle se déroulait dans le stade d’Alexandrie, au milieu de très nombreux spectateurs. Les acteurs principaux en étaient les prêtres et prêtresses du dieu, les associations cultuelles, ainsi que des hommes, des femmes et des enfants plus ou moins « déguisés » en satyres ou en ménades. Des chars figuraient, comme des sortes de tableaux vivants, les principaux épisodes de la légende du dieu. Par ailleurs, la procession permettait un véritable étalage de la richesse et de la puissance du roi lagide, avec même un défilé d’animaux exotiques et, à la fin du défilé, une parade militaire… Il s’agissait clairement d’ancrer dans les esprits l’image d’un pouvoir absolu, placé sous la protection d’un des dieux les plus « populaires », Dionysos. Les ancêtres n’étaient pas oubliés : les statues d’Alexandre, de Ptolémée Ier et de son épouse Bérénice faisaient partie de la procession. Ce qui est tout à fait frappant, c’est que le « langage visuel » de cette fête est absolument grec. Les costumes des participants, les objets symboliques portés en procession, les tableaux évoquant la légende dionysiaque, tout cela relève de l’imaginaire grec, au point qu’on se demande ce que pouvaient être les réactions des spectateurs égyptiens – s’il y en avait. Il semble bien que la propagande que diffuse la fête était avant tout à l’usage des Grecs d’Alexandrie, ainsi que des délégations venues à l’invitation de Ptolémée pour assister à son triomphe.

  • 41 Commencée sous Ptolémée III, sa construction ne s’est achevée qu’au ier siècle av. J.-C. ; sur les (...)
  • 42 Cf. une traduction de ce texte dans Gustave Lefebvre, Romans et contes égyptiens de l’époque phara (...)

25Avec la fête de la victoire d’Horus, on a affaire à un autre monde, à un autre imaginaire. Inscrite en textes et en images sur les parois du couloir extérieur du grand temple d’Edfou41, elle commémore un événement mythique, la victoire remportée par le dieu Horus sur son adversaire Seth, qui lui contestait l’« héritage » de son père Osiris. Au cours de la cérémonie, le clergé du temple représentait, sous une forme mi-réaliste, mi-symbolique, la série des combats qui, d’Assouan jusqu’au delta, avaient opposé les deux adversaires ; ils se terminaient par la mise à mort et le dépeçage de l’animal incarnant le dieu Seth, l’hippopotame – à vrai dire représenté par une figurine en pâte à gâteau. Ensuite était proclamé le droit d’Horus à rester seul maître des « Deux Terres », la Haute-et la Basse-Égypte. Une partie des rites devaient avoir lieu dans le temple, c’est-à-dire hors de la vue des fidèles ; mais il y avait toute une partie publique, qui attirait un grand concours de population. Dans ce cas aussi, mais à l’inverse du précédent, on peut se demander si les textes récités et chantés, les images portées en procession, les actions représentées étaient accessibles à tous les publics ; peut-être n’étaient-ils guère intelligibles qu’aux Égyptiens. Tout cela se réfère en effet à des traditions très anciennes, qui devaient être bien connues : les combats des deux dieux avaient même fait l’objet d’un conte « populaire » sous le nom des Aventures d’Horus et de Seth42. La fête était évidemment en relation directe avec l’idéologie pharaonique, qui veut que le roi, nouvel Horus, maintienne sous sa domination les Deux Égyptes. Chaque année, à travers elle, était réaffirmée l’unité indéfectible du pays, réalisée grâce à son roi-dieu.

26Ainsi, en Égypte ptolémaïque, dans le cas du culte du souverain, on est en présence de deux systèmes, deux « langages » qui fonctionnent côte à côte. Parler dans ce cas de « transfert culturel » ne me paraît pas pertinent (pas davantage d’ailleurs d’acculturation), car il ne semble pas qu’il y ait eu d’impact du modèle grec sur le modèle égyptien, ou vice versa. En revanche, on peut bien admettre que les deux systèmes concouraient au même objectif, à savoir conforter le pouvoir royal en lui assurant une base idéologique : les sujets de tradition égyptienne voyaient dans le roi le dieu mainteneur de l’ordre du monde et de la société, les sujets de culture grecque pouvaient voir en lui un être élu par les dieux et détenteur (au moins en théorie) de toutes les vertus qui rendent un homme apte à régner.

En Asie séleucide

27Dans ce domaine, les choses sont beaucoup moins claires, en particulier en ce qui concerne l’instauration du culte dynastique.

  • 43 OGIS, 212 (Séleucos Ier), OGIS, 219 (Antiochos). Sur ce dernier texte, cf. l’abondante bibliograph (...)

28Les premiers Séleucides ne reçoivent apparemment un culte qu’à l’initiative des cités. C’est ainsi qu’Ilion, en 281/280, institue des jeux en l’honneur de Séleucos Ier. Plus tard, la même cité décrète des sacrifices en l’honneur d’un « roi Antiochos » qui pourrait être Antiochos Ier, ou peut-être plutôt Antiochos III, et décide de lui consacrer une statue équestre dans le sanctuaire d’Athéna43. Les termes de ce dernier décret – qui mentionne, parmi les autres membres du clergé local, le « prêtre du roi Antiochos » – sont bien significatifs : le roi est loué pour son arétê, pour la paix qu’il a procurée aux cités, pour sa libéralité et sa piété ; il est « le bienfaiteur (euergétês) et le sauveur (sôter) du peuple ». Ce sont là les traits caractéristiques du monarque idéal. Si fictifs soient-ils, ils n’en ont pas moins un impact politique direct : la cité justifie ainsi l’hommage qu’elle rend au roi, hommage par lequel elle espère se faire bien voir de lui ; la « bienveillance » du « peuple » d’Ilion à l’égard du roi, comme déjà envers son père Séleucos, est soulignée sans discrétion.

  • 44 Alexandre a-t-il voulu se faire reconnaître comme d’ascendance divine ? La discussion est encore o (...)
  • 45 Cf. Pseudo-Callisthène, Roman d’Alexandre. La vie et les hauts faits d’Alexandre de Macédoine, Par (...)
  • 46 Sur la naissance des rois de la Ve dynastie, cf. un des contes du Papyrus Westcar, Gustave Lefebvr (...)

29Comme les cités dans leurs décrets honorifiques, les rois ont évidemment utilisé à leur profit les idées grecques sur la monarchie et le monarque idéal. Leurs épithètes officielles suffisent à le montrer : Séleucos Ier est Nikator, son fils Antiochos Ier Sôter, de même que plus tard Séleucos III ; le fils d’Antiochos Ier, Antiochos II est Théos, Séleucos II (fils du précédent) est Kallinikos, Antiochos IV est Épiphane… On retrouve là les thèmes principaux de l’image idéalisée du souverain : il est victorieux dans les guerres, bienfaisant pour ses sujets, en un mot il est dieu, et même un dieu qui se manifeste, « réel », comme dit l’hymne athénien à Démétrios Poliorcète. Par ailleurs, on connaît la dévotion de ces rois à l’égard d’Apollon, censé être l’ancêtre de leur famille : le dieu aurait visité la mère du futur Séleucos Ier et laissé dans son lit une bague gravée d’une ancre ; depuis, tous les descendants de cette union portaient sur la cuisse une marque en forme d’ancre… Il est clair que les rois hellénistiques, tous autant qu’ils sont, ont considéré l’ascendance divine comme source de leur légitimité. De même que les Lagides se réclamaient de Dionysos et d’Héraklès, et les Séleucides d’Apollon, les Antigonides se disaient descendants d’Héraklès, et les Attalides vouaient un culte spécial à Athéna. En cela, bien entendu, tous ne faisaient que suivre l’exemple d’Alexandre, qui avait bien laissé dire – sinon affirmé lui-même – qu’il était fils de Zeus-Ammon et nouveau Dionysos44. On relèvera par ailleurs que le thème du dieu qui « visite » une mortelle pour engendrer une postérité royale, largement diffusé dans le cas d’Alexandre lui-même45, ne correspond pas seulement à un schéma grec ; il est connu et répandu en Égypte dès le début du iie millénaire, avec le récit de la naissance des rois de la Ve dynastie, et on le retrouve, tout à fait officiel, dans les textes relatifs à la naissance de la reine Hatshepsout46, et dans d’autres relatifs à ses successeurs.

  • 47 Cf. Biagio Virgilio, op. cit., p. 158 et suiv..
  • 48 Cf. Bulletin épigraphique, 1989, no 276 ; SEG, XXXVII, 1010.
  • 49 Philippe Gauthier, « Bienfaiteurs du gymnase au Létôon de Xanthos », Revue des études grecques, 10 (...)
  • 50 OGIS, 224.

30Il semble que l’institution d’un culte dynastique officiel ne soit pas antérieure à Antiochos III (223-187 av. J.-C.)47. Le témoignage le plus ancien paraît être une lettre adressée par le roi à Zeuxis en 209, nommant son grand chambellan et ami Nicanor grand prêtre du culte royal, avec privilège de l’éponymie48. Effectivement, le nom de Nicanor se retrouve sur des décrets de Xanthos en 19649. Quelques années plus tard, en 193, le culte de la reine Laodice est institué par un édit qui sera assez rapidement diffusé dans tout l’Empire ; trois copies plus ou moins complètes ont été retrouvées à Eriza, en Phrygie, et à Nehavend et Kermanshah, en Iran50. Il y est précisé que, dans chaque satrapie, auprès du prêtre du roi et de ses progonoi, une prêtresse éponyme de Laodice doit être mise en place ; elle portera une couronne d’or avec l’image de la reine. Les noms de ces prêtresses figurent sur deux des versions conservées de l’édit : Bérénice, pour la Phrygie, et Laodice, pour la Médie, toutes deux apparentées à la famille royale. C’est là un indice supplémentaire, s’il en était besoin, du caractère éminemment politique du culte dynastique et du contrôle que le pouvoir exerce sur lui.

  • 51 Cf., sur la politique d’Antiochos III, Édouard Will, Histoire politique du monde hellénistique, II (...)
  • 52 L’expression est d’Édouard Will, op. cit., p. 173.

31L’organisation de ce culte apparaît bien en effet comme un élément de la politique de « redressement » de l’Empire séleucide menée par Antiochos III à la fin du iiie siècle. Celle-ci se marque par la reprise de contrôle de l’Asie Mineure, les expéditions en Arménie et en Médie, qui donnent lieu à une série d’accords avec des dynastes locaux (le roi Parthe Arsace II, le roi Euthydème de Bactriane, et même un prince indien qui livrera à Antiochos quantité d’argent et d’éléphants…). Un coup d’arrêt, au moins provisoire, est alors donné aux tentatives de sécession51. Dans le même temps, Antiochos entreprend une réorganisation administrative de l’empire. Qu’il ait voulu, en organisant son culte et celui de sa famille, renforcer l’attachement des sujets à la dynastie, c’est assez clair. Bien sûr, les motivations invoquées dans le décret pour justifier le culte de Laodice sont la piété de la reine et « son affection et sa sollicitude » à l’égard de son mari. Pourtant l’année 193 a été marquée par un « obscur drame familial52 », la mort du prince héritier Antiochos et la répudiation provisoire de Laodice… Par ailleurs, c’est une année importante sur le plan politique, car c’est alors que sont rompues les négociations d’Antiochos avec Rome, prélude à la guerre qui va les opposer à partir de 192.

  • 53 Cf. Polybe, XXX, 25-26 ; la parade militaire était également un des aspects importants des Ptolema (...)

32On est assez mal renseigné sur le fonctionnement du culte dynastique chez les Séleucides. L’idéologie royale a pu être diffusée par les inscriptions officielles, et aussi par des fêtes, comme à Alexandrie, auxquelles un grand concours de peuples étaient conviés, au moins par délégations interposées. On en a un exemple avec la fête célébrée à Daphnae, près d’Antioche, par Antiochos IV, en 166 ; elle semble avoir consisté essentiellement en une parade militaire, un étalage de la puissance du « roi victorieux53 ».

  • 54 C’est le cas d’Édouard Will et de Pierre Briant ; on rencontre chez Gherardo Gnoli une évaluation (...)
  • 55 Il semblerait que Peukestas, nommé par Alexandre satrape de Perside, ait adhéré au mazdéisme ; mai (...)
  • 56 Pierre Briant, « Conquête territoriale et stratégie idéologique : Alexandre le Grand et l’idéologi (...)

33On est encore moins bien renseigné sur l’usage que, éventuellement, les Séleucides auraient pu faire de la théorie du pouvoir élaborée par leurs prédécesseurs achéménides. La plupart des historiens refusent une telle éventualité54. Les Séleucides ne se sont pas souciés, apparemment, de se placer sous la protection d’Ahura Mazda ; ils n’ont pas réendossé la fonction sacerdotale des rois achéménides ; rien n’indique qu’ils se soient intéressés à ce qui était au cœur de la pratique religieuse ancienne, le culte du feu55. Pourtant, on ne peut pas tout à fait exclure qu’Alexandre lui-même ait repris à son compte l’idéologie politico-religieuse de ses adversaires. Pierre Briant a relevé chez Arrien, dans un texte se présentant comme une lettre (évidemment apocryphe) adressée par Alexandre à Darius, des expressions qui semblent assez typiques de la terminologie employée par les rois perses : « Je possède ce pays, les dieux me l’ont donné », aurait écrit Alexandre ; or depuis Darius Ier les rois ont toujours affirmé qu’ils détiennent leur pouvoir directement des dieux. D’autre part, les termes, οὐ δικαίως, ἀδικών utilisés pour désigner le comportement de Darius, pourraient être interprétés comme les équivalents grecs du terme perse drauga, employé dans les inscriptions officielles pour désigner le « mensonge », le comportement des rebelles, de ceux qui s’opposent à l’ordre institué par le roi. D’une certaine manière, Alexandre s’identifierait au « bon roi » de la propagande achéménide, celui qui fait régner la « vérité », la « justice » (voulues par Ahura Mazda) contre les forces du mensonge, incarnées en l’occurrence par Darius56

34On relève qu’au retour de son expédition indienne Antiochos III est qualifié dans des décrets honorifiques de Basileus Mégas, ce qui paraît correspondre au titre achéménide de « Grand Roi », mais ces épithètes ne figurent pas sur les documents officiels ni les monnaies ; par ailleurs, des rois lagides ont pu eux aussi être appelés Basileus Mégas. Il n’y a donc pas lieu de voir dans cette expression la traduction d’une formule iranienne.

35En revanche, la politique suivie par les Séleucides à l’égard des cultes et des temples locaux est généralement une politique bienveillante, assez comparable à celle des Lagides. Les rois concèdent des biens et privilèges divers aux temples ; il leur arrive de jouer le rôle d’arbitres quand ces derniers sont en conflit avec une cité, d’intervenir pour garantir les droits de la hiérarchie sacerdotale. Mais c’est plutôt, semble-t-il, une politique au « coup par coup » ; elle ne manifeste pas nécessairement une cohérence ni une continuité : alors qu’Antiochos III avait garanti un statut spécial privilégié au temple de Jérusalem, ce temple est profané et pillé sur ordre d’Antiochos IV.

  • 57 Ces monnaies paraissent difficiles à dater, entre le règne de Séleucos Ier, vers 281, celui de Sél (...)

36Mais si les Séleucides, contrairement aux Lagides, n’ont pas repris, ni même laissé fonctionner à leur compte la vieille idéologie monarchique, cela ne veut peut-être pas dire que celle-ci ait totalement disparu. Sur les monnaies de dynastes iraniens qui avaient plus ou moins fait sécession en Perside, on peut voir ces personnages portant un titre qui se lirait fratadara, « gardien du feu » (ou peut-être fratakara, « gouverneur ») ; au revers figure un temple du feu qui serait celui de Naqsh-i Rustam57. Ils semblent bien affirmer ainsi leur filiation par rapport aux rois achéménides, prêtres du feu.

  • 58 Sur l’interprétation des écrits apocalyptiques de l’Égypte ptolémaïque et romaine, cf. Françoise D (...)

37Par ailleurs, et ici encore le parallèle avec l’Égypte ptolémaïque est assez frappant, une littérature apocalyptique antigrecque a été élaborée en Iran ; les principaux de ces textes, les Oracles d’Hystaspe, ont été conservés dans une version tardive, chez Lactance, mais il est possible qu’ils aient été rédigés à l’époque de la domination séleucide. Pseudoprophéties et apocalypses sont le mode d’expression typique d’un choc culturel, la réaction de peuples conquis à qui une culture dominante cherche à imposer ses valeurs et ses critères58.

Le cas de la Commagène

38Un cas particulier de rencontre entre l’idéologie grecque et l’idéologie perse est celui de la Commagène. Il se situe, bien sûr, hors des limites chronologiques de la question qui nous occupe, mais de très peu, et c’est un cas si exceptionnel qu’il m’a paru indispensable de lui prêter attention.

39Antiochos Ier règne sur la Commagène, un petit État situé dans la partie orientale de l’Asie Mineure, au-delà du Taurus, au sud de la Cappadoce, depuis environ 69 av. J.-C. ; la fin de son règne doit être postérieure à 38 av. J.-C. Il appartenait à une famille de satrapes d’Arménie ; son père, Mithridate Ier, avait régné au début du ier siècle sur ce petit royaume devenu indépendant après avoir successivement appartenu à la satrapie d’Arménie, puis à l’Empire séleucide. Sa mère, Laodice, était issue de la famille royale séleucide.

  • 59 OGIS, 383. Cf. Domenico Musti, « Morte e culto del sovrano in ambito ellenistico », dans La mort, (...)

40Vers 40 av. J.-C., Antiochos Ier fait établir sur un versant du Taurus, à Nemrud Dag, un lieu de culte destiné à être également son tombeau (hiérothésion). Il s’agit d’un ensemble monumental impressionnant, comportant, étagés sur deux terrasses, des statues colossales du roi et de plusieurs dieux, des stèles, un autel pour les sacrifices et une longue inscription en grec souvent désignée comme le « testament » d’Antiochos59.

  • 60 Épiphanès, épithète empruntée à Dionysos, relève de la terminologie grecque ; Basileus Megas pourr (...)

41La titulature adoptée par le roi est déjà à elle seule tout un programme, reflétant aussi bien l’idéologie monarchique hellénistique que celle des rois perses : Βασιλεύς Μέγας Άντίοχος Θεός Δίκαιος Ἐπιϕανής Φιλορώμαιος καὶ Φιλέλλην60. Ce programme religieux et politique se réclame des deux traditions, « conformément à l’antique enseignement des Perses et des Grecs ». Sur les stèles encastrées dans un mur du sanctuaire, Antiochos a fait représenter ses ancêtres (réels ou supposés), ancêtres paternels « perses » depuis Darius Ier, ancêtres maternels « macédoniens » depuis Alexandre. Les dieux auxquels il a choisi de consacrer des statues et des cérémonies cultuelles incarnent eux-mêmes cette dualité, chaque image juxtaposant, pour ainsi dire, un dieu grec et un dieu iranien : il s’agit de Zeus-Oromazde, Apollon-Mithra-Hélios-Hermès, Artagnès-Héraklès-Arès. Sur un relief, on peut voir Héraklès barbu, portant la massue, donnant une poignée de mains à Antiochos en costume perse, coiffé d’une tiare. Cette image me paraît bien significative. Je ne pense pas qu’on puisse parler, dans le cas de la Commagène d’Antiochos Ier, de « syncrétisme », mais plutôt d’une rencontre entre deux univers religieux et culturels. Les divinités conservent leur figure spécifique, mais elles fonctionnent côte à côte, exerçant sans doute le même type de pouvoirs. L’invocation finale de l’inscription s’adresse bien à des dieux différents, les « dieux ancestraux de Perse et de Macédoine ».

42Par ailleurs, si le texte est rédigé en grec, sa phraséologie est souvent empruntée à celle des inscriptions royales perses. C’est le cas d’expressions comme « mon âme amie des dieux », « la Pensée immortelle qui m’est apparue favorable », « l’Intelligence divine a décrété la loi »… Le culte mis en place, quant à lui, est manifestement influencé par des traditions iraniennes. Les fêtes instituées pour célébrer le jour de naissance du roi et l’anniversaire de son couronnement doivent être célébrées par des prêtres « revêtus des ornements du costume perse ». Des desservants, hommes et femmes, consacrés au culte des dieux et du roi, sont qualifiés de hiérodules, selon un usage plus oriental que grec.

  • 61 Domenico Musti admet que, dans ce « produit », la tradition « asiatique » est prédominante. Mais j (...)

43En Commagène, au ier siècle av.J.-C., quelque chose est donc né comme une symbiose entre traditions perses et usages grecs, un « produit » culturel nouveau61. Mais il faut dire qu’on n’a aucun moyen de vérifier la portée de l’initiative d’Antiochos. Le petit royaume de Commagène, rattaché à la province de Syrie sous Tibère, puis restitué provisoirement à ses dynastes, est définitivement rattaché à la Syrie en 72 av. J.-C. Sur un territoire vassalisé, puis intégré à l’Empire romain, l’idéologie politico-religieuse mise en place par Antiochos Ier continuait sans doute de fonctionner, mais on peut penser qu’elle était à peu près vidée de son sens.

Conclusion

  • 62 J’emploie à dessein le terme de « foi », que des habitudes de pensée un peu trop « christiano-cent (...)

44Dans le cas du culte du souverain et de l’idéologie politico-religieuse qui s’y exprime, il me paraît que nous sommes en présence de « cas de figure » très variés – ce qui ne doit pas nous étonner, à considérer l’hétérogénéité des systèmes religieux et des structures socioculturelles à l’intérieur du monde hellénistique. Les conditions très différentes de l’implantation grecque dans les territoires conquis par Alexandre ont dû aussi jouer leur rôle. Ainsi, dans le cas de l’Égypte ptolémaïque, deux cultes, l’un de type grec, l’autre de tradition égyptienne, fonctionnent côte à côte, sans que l’on puisse parler d’influences ou d’échanges de l’un à l’autre. En Asie séleucide, il ne reste, officiellement, pas grand-chose de l’image traditionnelle du roi perse ; le culte du souverain se modèle apparemment sur les « cultes héroïques » des cités grecques, qui sont les premières à l’adopter. Dans le cas de la Commagène, on a affaire à une institution beaucoup plus originale, qui emprunte et transpose dans un contexte nouveau, hellénisé, des concepts et des pratiques relevant d’une culture tout autre. Mais on remarquera que, sous l’angle de la fonctionnalité, la visée de ces cultes, quelles qu’en soient l’origine et la nature, est tout à fait comparable. Il s’agit dans tous les cas de fournir au pouvoir un fondement symbolique fort et, par des rituels collectifs rassembleurs, d’assurer la diffusion d’une image hautement valorisée, parce que « divine », du pouvoir. Reste à savoir, bien sûr, et c’est la question la plus difficile, comment cette image a été reçue par ceux sur lesquels elle était censée agir. J’ai évoqué plus haut la question des « langages », visuels aussi bien que parlés, qui s’expriment dans les fêtes, et dont il n’est pas certain qu’ils aient été accessibles à tous. D’autre part, une vision traditionnelle veut que les manifestations du culte du souverain ne soient que des gestes politiques, allégeance réclamée d’un côté, complaisance ou résignation de l’autre : il n’y aurait rien de « religieux » là-dedans. Cette vision me semble un peu courte. Des religions antiques, nous ne connaissons bien souvent que les manifestations extérieures et officielles : cela ne veut pas dire que la foi en soit absente, elle qui est présente dans tant de dédicaces et de textes de prières62… Il ne me paraît pas exclu que, dans les royaumes hellénistiques, les sujets aient pu adhérer à l’idéologie religieuse et royale, et trouver dans son expression un réconfort et une promesse de sécurité.

Notes

1 Cf. Hypothèses 2002. Travaux de l’École doctorale d’histoire, université Paris I Panthéon-Sorbonne, Publications de la Sorbonne, Paris, 2003, en particulier les contributions de Vincent Damour et François Villeneuve.

2 Cf. le colloque réuni autour de ce thème à Cortone en 1981, et dont les actes ont été réunis sous le titre Modes de contact et processus de transformation dans les sociétés anciennes, Rome, École française de Rome, Pise, Scuola Normale Superiore, 1983 ; cf. en particulier, sur les problèmes de contacts idéologiques et religieux, les articles de Françoise Dunand, David Asheri, Ettore Lepore et Alfonso Mele, Giovanni Garbini.

3 Georges Devereux, « Acculturation antagoniste », dans Ethnopsychanalyse complémentariste, Paris, Flammarion, 1972, p. 201-231.

4 Cf. Life in a Multicultural Society, J.H. Johnson, éd., Chicago, The Oriental Institute of the University of Chicago, 1992 ; cf. aussi Michel Chauveau, L’Égypte au temps de Cléopâtre, Paris, Hachette, 1997, en particulier p. 227 et suiv.

5 Xénophon, Cyropédie, VIII, 1, 11.

6 Sur la réflexion d’Isocrate et sur l’élaboration du « modèle » du souverain, cf. Biagio Virgilio, « Basileus. Il re e la regalità ellenistica », dans I Greci : Storia Cultura Arte Società, Salvatore Settis, éd., 2, III, Turin, G. Einaudi, 1998, p. 107-176 (importante bibliographie).

7 Louis Delatte, Les traités de la royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Liège, faculté de philosophie et lettres, Paris, L. Droz, 1942, les date du iie siècle de notre ère, contrairement à Erwin R. Goodenough, « The Political Philosophy of Hellenistic Kingship », Yale Classical Studies, 1 (1928) p. 55-102, qui les faisait remonter à l’époque hellénistique.

8 Lettre d’Aristée à Philocrate, A. Pelletier, éd. et trad., Paris, Le Cerf, 1962 (Sources chrétiennes, 89).

9 Théocrite, Idylle XVII, Bucoliques grecs, I, Ph. E. Legrand, trad., Paris, Les Belles Lettres, 1960.

10 P. Tebt. 703, fin iiie siècle av. J.-C.

11 Françoise Dunand, « L’athéisme est-il vivable ? Autour de l’hymne athénien à Démétrios Poliorcète », dans Nier les dieux, nier Dieu, Gilles Dorival et Didier Pralon, éd., Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 2002, p. 69-80.

12 Leur présence en Égypte est évidemment bien plus ancienne, puisqu’elle remonte à l’époque où les pharaons saïtes (viie siècle av. J.-C.) font appel à des mercenaires pour étoffer leurs armées ; cf. Hérodote, II, 152. Mais c’est la conquête d’Alexandre qui entraîne l’arrivée massive en Égypte de Grecs venus de Grèce propre et d’Asie, avec désormais un statut bien différent de celui de leurs prédécesseurs – en conquérants, et non plus en étrangers tolérés.

13 Le dieu faucon qui, dès la Ire dynastie, paraît incarner la fonction royale.

14 La désignation « pharaon », per-aa (qu’on peut traduire par la « grande maison », le « Palais »), n’apparaît que sous le Nouvel Empire.

15 Une bonne traduction anglaise de ces textes dans R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, Clarendon Press, 1969 ; sur l’institution pharaonique, cf. l’analyse nuancée et critique de Georges Posener, De la divinité du pharaon, Paris, Imprimerie nationale, 1960, et la synthèse de Marie-Ange Bonhême et Annie Forgeau, Pharaon, les secrets du pouvoir, Paris, Armand Colin, 1988.

16 C’est en particulier l’objectif de le la fête jubilaire dite Heb Sed, en principe célébrée au bout de trente ans de règne, mais qui a dû en réalité être célébrée à des intervalles beaucoup plus rapprochés. Un autre rituel était accompli à chaque début d’année pour renouveler le pouvoir ; cf. Jean-Claude Goyon, Confirmation du pouvoir royal au Nouvel An [Brooklyn Museum Papyrus, 47.218.50], Le Caire, IFAO, New York, Brooklyn Museum, 1972.

17 Kurt Sethe, Urkunden, VIII, p. 142-143 ; Karnak, époque de Ptolémée VIII.

18 À partir du moment où le roi a été reconnu par le clergé comme légitime successeur de ses ancêtres, et qu’il a reçu l’onction lors de la cérémonie du couronnement.

19 Décret de Memphis (par ailleurs désigné comme « pierre de Rosette »), OGIS, 90 ; cf. la rencontre organisée autour de ce texte célèbre par Dominique Valbelle et Jean Leclant, Le décret de Memphis, Paris, De Boccard, 1999.

20 Il y a cependant quelques exceptions, comme celle d’Amenhotep Ier, qui a fait fonction de dieu tutélaire de la communauté des artisans de Deir el-Medineh ; cf. Morris Bierbrier, The Tomb-builders of the Pharaohs, Londres, British Museum Publications, 1982 ; Dominique Valbelle, Les ouvriers de la Tombe. Deir el-Médineh à l’époque ramesside, Le Caire, IFAO, 1985.

21 Sur la monarchie achéménide et l’idéologie royale, cf. la remarquable synthèse de Pierre Briant, Histoire de l’Empire perse, de Cyrus à Alexandre, Paris, Fayard, 1996 ; cf. aussi Gherardo Gnoli, « Politique religieuse et conception de la royauté sous les Achéménides », dans Acta Iranica : encyclopédie permanente des études iraniennes, 2, Téhéran-Liège, bibliothèque Pahlavi, 1974, p. 117-190. Sur la religion iranienne à l’époque de l’Empire perse, les travaux « classiques » de Jacques Duchesne-Guillemin (La religion de l’Iran ancien, Paris, PUF, 1962), Marijan Molé (Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien. Le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne, Paris, PUF, 1963 ; L’Iran ancien, Paris, Bloud et Gay, 1965), Geo Widengren (Les religions de l’Iran, Paris, Payot, 1968) présentent souvent des interprétations divergentes.

22 Entre Babylone et Hamadan.

23 Au nord de Persépolis, où a été édifié le tombeau de Darius.

24 L’identification de cette figure est encore sujette à controverses ; mais son interprétation comme une figure d’Ahura Mazda paraît convaincante. Le motif du disque ailé est très probablement d’inspiration égyptienne.

25 Les inscriptions de la Perse achéménide, P. Lecoq, trad., Paris, Gallimard, 1997, p. 189. L’affirmation d’avoir été « choisi » par le dieu est d’autant plus importante que Darius, quoi qu’il en dise, n’appartenait pas à la lignée achéménide ; pour mieux faire reconnaître sa légitimité, il épousera deux filles et une nièce de Cyrus.

26 Diodore, XVII, 114. Bien entendu, il existait une catégorie spécialisée de desservants, les mages, qui avaient la connaissance des rites et étaient chargés des activités cultuelles.

27 Cf. le récit de Plutarque sur la réception de Thémistocle à la cour perse : l’officier qui le reçoit, Artaban, lui fait comprendre que, s’il veut bien se prosterner (proskynein), il pourra voir le roi et lui parler, « car la loi de nos pères interdit qu’un homme soit reçu en audience par le roi s’il ne se prosterne pas » ; Plutarque, Thémistocle, XXVII, 4-5.

28 Cf. Pierre Briant, « Forces productives, dépendance rurale et idéologies religieuses dans l’Empire achéménide », dans Rois, tributs et paysans, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 431 et suiv., sur le rôle de l’idéologie religieuse dans le fonctionnement économique de l’Empire perse (il cite le Fargard III de l’Avesta, texte probablement écrit sous les Arsacides, mais dont on peut admettre qu’il se réfère à une tradition beaucoup plus ancienne).

29 P. Hib., 199. Ce culte n’est donc pas postérieur, comme on l’a parfois affirmé, à la mort de la reine, en 270.

30 Sur l’institution des cultes dynastiques, cf. l’excellente synthèse de Claire Préaux, Le monde hellénistique. La Grèce et l’Orient (323-146 av. J.-C.), Paris, PUF, 1978, I, p. 238-271. Pour l’Égypte, cf. Le culte du souverain dans l’Égypte ptolémaïque au IIIe siècle avant notre ère, Henri Melaerts, éd., Louvain, Peeters, 1998 (Studia Hellenistica, 34).

31 Cf. Willy Peremans et Edmond Van’t Dack, Prosopographia ptolemaica, III : Le clergé, le notariat, les tribunaux, no 4984-8040, Louvain, Université catholique, 1956 (Studia Hellenistica, 11).

32 Françoise Dunand, « Les associations dionysiaques au service du pouvoir lagide », dans L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes (Actes de la table ronde de l’École française de Rome, 1984), Rome, École française de Rome 1986, p. 85 et suiv.

33 Inutile de rappeler que, sur ce point, on est en pleine fiction…

34 Ptolémée II l’a peut-être été ; cela deviendra la règle à partir de Ptolémée V.

35 Hermann Junker et Erich Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Philä, Vienne, H. Böhlaus Nachf., 1965, p. 47 (950-951), p. 235 (441-442).

36 Erich Winter, « Der Herrscherkult in den ägyptischen Ptolemäertempeln », dans Das Ptolemäische Ägypten (Actes du colloque international, Berlin, 1976), Herwig Maehler et Volker M. Strocka, éd., Mayence, P. von Zabern, 1978, p. 147 et suiv.

37 Cf. la « stèle de Mendès » (après 270), sur laquelle Arsinoé divinisée est associée au dieu bélier de Mendès, Banebded ; l’inscription proclame que le nom de la nouvelle déesse sera « Aimée du bélier, déesse Philadelphe, Arsinoé » ; cf. Jan Quaegebeur, « Cleopatra VII and the Cults of the Ptolemaic Queens », dans Cleopatra’s Egypt. Age of the Ptolemies, R.S. Bianchi, éd., New York, 1988, p. 41-54.

38 OGIS, 56. Rien ne permet de penser que la 5e tribu ait été vouée exclusivement au culte des souverains.

39 OGIS, 90. Sur ce texte, et sur celui de Canope, cf. Willy Clarysse, « Ptolémées et temples », dans Le décret de Memphis, Dominique Valbelle et Jean Leclant, éd., Paris, De Boccard, 1999, p. 41-62.

40 Une description de cette fête par Callixène de Rhodes, qui a pu écrire vers la fin du iiie siècle, a été conservée par Athénée, V, 197 c – 203 b ; sur ce texte, cf. E.E. Rice, The Grand Procession of Ptolemy Philadelphus, Oxford, Oxford University Press, 1983 ; cf. aussi Françoise Dunand, « Fête et propagande à Alexandrie sous les Lagides », dans La fête, pratiques et discours : d’Alexandrie hellénistique à la Mission de Besançon, Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 13-40.

41 Commencée sous Ptolémée III, sa construction ne s’est achevée qu’au ier siècle av. J.-C. ; sur les fêtes d’Edfou, cf. Maurice Alliot, Le culte d’Horus à Edfou au temps des Ptolémées, 2 vol., Le Caire, IFAO, 1954 et 1959.

42 Cf. une traduction de ce texte dans Gustave Lefebvre, Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique, Paris, Maisonneuve, 1949, p. 178-203. Le texte conservé date de la XXe dynastie, mais on peut penser que l’original remonte au Moyen Empire.

43 OGIS, 212 (Séleucos Ier), OGIS, 219 (Antiochos). Sur ce dernier texte, cf. l’abondante bibliographie citée par Maurice Sartre, L’Asie Mineure et l’Anatolie d’Alexandre à Dioclétien, Paris, Armand Colin, 1995, p. 25-26. Une datation de cette inscription sous le règne d’Antiochos III a récemment été proposée par John Ma, Antiochos III et les cités de l’Asie Mineure occidentale (traduit de l’anglais, Oxford, 1999), Paris, Les Belles Lettres, 2004.

44 Alexandre a-t-il voulu se faire reconnaître comme d’ascendance divine ? La discussion est encore ouverte sur ce point. Cf. les remarques de Paul Goukovsky, Essai sur les origines du mythe d’Alexandre, 1, Les origines politiques, Nancy, université de Nancy II, 1978, pour qui le thème de la divinité du roi relèverait d’une propagande orchestrée par ses successeurs ; cependant, l’imitation consciente et délibérée de Dionysos a bien pu faire partie de son dessein politique.

45 Cf. Pseudo-Callisthène, Roman d’Alexandre. La vie et les hauts faits d’Alexandre de Macédoine, Paris, Les Belles Lettres, coll. « La Roue à Livres », 1992, I, 5-7

46 Sur la naissance des rois de la Ve dynastie, cf. un des contes du Papyrus Westcar, Gustave Lefebvre, Romans et contes égyptiens, p. 84-90 ; les textes du temple de Deir el-Bahari relatifs à la naissance divine d’Hatshepsout sont traduits partiellement chez Claire Lalouette, Textes sacrés et textes profanes de l’antique Égypte, I, Paris, Gallimard, 1984, p. 30-35.

47 Cf. Biagio Virgilio, op. cit., p. 158 et suiv..

48 Cf. Bulletin épigraphique, 1989, no 276 ; SEG, XXXVII, 1010.

49 Philippe Gauthier, « Bienfaiteurs du gymnase au Létôon de Xanthos », Revue des études grecques, 109 (1996), p. 1-34.

50 OGIS, 224.

51 Cf., sur la politique d’Antiochos III, Édouard Will, Histoire politique du monde hellénistique, II, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1967, p. 85-86, 95 et suiv.

52 L’expression est d’Édouard Will, op. cit., p. 173.

53 Cf. Polybe, XXX, 25-26 ; la parade militaire était également un des aspects importants des Ptolemaia d’Alexandrie.

54 C’est le cas d’Édouard Will et de Pierre Briant ; on rencontre chez Gherardo Gnoli une évaluation un peu différente.

55 Il semblerait que Peukestas, nommé par Alexandre satrape de Perside, ait adhéré au mazdéisme ; mais il disparaît assez tôt, dans des conditions obscures. Et son « exemple » ne paraît avoir été suivi par aucun des Grecs arrivés au pouvoir dans ces territoires après lui.

56 Pierre Briant, « Conquête territoriale et stratégie idéologique : Alexandre le Grand et l’idéologie monarchique achéménide », dans Rois, tributs et paysans, en particulier p. 371-384.

57 Ces monnaies paraissent difficiles à dater, entre le règne de Séleucos Ier, vers 281, celui de Séleucos II, vers 246, et celui de Séleucos IV, vers 187.

58 Sur l’interprétation des écrits apocalyptiques de l’Égypte ptolémaïque et romaine, cf. Françoise Dunand, « L’oracle du potier et la formation de l’apocalyptique en Égypte », dans L’apocalyptique, Freddy Raphaël et al., éd., Paris, Geuthner, 1977 (Études d’histoire des religions, 3, Centre de recherches d’histoire des religions de l’Université des sciences humaines de Strasbourg), p. 41-67.

59 OGIS, 383. Cf. Domenico Musti, « Morte e culto del sovrano in ambito ellenistico », dans La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Gherardo Gnoli et Jean-Pierre Vernant, dir., Paris, Maison des sciences de l’homme, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 189-201. Une bonne synthèse sur la Commagène et la politique d’Antiochos Ier dans L’Orient hellénistique, 323-55 av. J.-C., Marie-Françoise Baslez, dir., Paris, Atlande, 2004, p. 202-212.

60 Épiphanès, épithète empruntée à Dionysos, relève de la terminologie grecque ; Basileus Megas pourrait relever des deux cultures (cf. plus haut) ; mais dikaios, qui ne figure pas parmi les épithètes officielles, que ce soit chez les Lagides ou chez les Séleucides, paraît bien correspondre à l’idéal du roi « juste » dans la tradition achéménide.

61 Domenico Musti admet que, dans ce « produit », la tradition « asiatique » est prédominante. Mais je ne pense pas qu’on puisse en parler en termes de syncrétisme ; la persistance de deux traditions différentes me paraît s’affirmer clairement dans les textes et dans les images. Cf. L’Orient hellénistique, p. 211, où la position adoptée (il n’y a pas de « mélange des cultures » dans les images de Nemrud Dag) me paraît tout à fait pertinente.

62 J’emploie à dessein le terme de « foi », que des habitudes de pensée un peu trop « christiano-centriques » ont tendance à réserver aux religions monothéistes. Je ne vois pas quel terme conviendrait mieux pour désigner cette confiance en la bonté des dieux et en leur amour pour les hommes qui s’exprime dans d’innombrables prières, égyptiennes et babyloniennes surtout.

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