La fiancée adultère
À propos de la pratique matrimoniale du judaïsme hellénisé à la lumière du dossier du politeuma juif d’Hérakléopolis (144/3-133/2 av. J.-C.)1
p. 103-118
Texte intégral
1À la fin du iie siècle ap. J.-C. et au début du iiie, époque de la dynastie des Sévères (193-235 ap. J.-C.) qui marque l’apogée du droit romain classique, quelques grands juristes et la chancellerie impériale ont été saisis d’une question qui leur a causé beaucoup d’embarras : un homme peut-il porter l’accusation d’adultère, en vertu du droit qui est reconnu au mari (iure mariti), contre la jeune fille qui, alors qu’elle était sa fiancée, fut donnée par son père en mariage à un autre ? La question a paru saugrenue à Papinien, le plus brillant et le plus cultivé des juristes de son temps. Il opte pour une réponse franchement négative : admettre une telle accusation serait instituer une nouveauté (novam rem), contraire au droit en vigueur2. Paul, un autre grand juriste de l’époque sévérienne, partage cette opinion et cite, dans ce sens, une décision (rescrit) de Septime Sévère et Caracalla3. Une troisième sommité, Ulpien, le plus fécond des juristes classiques, cite les mêmes empereurs à propos d’une décision qui semble introduire une exception : l’accusation d’adultère serait autorisée contre la fiancée impudique, comme elle l’est contre une épouse volage (volgaris), car, dit-il joliment, « il n’est pas permis de violer ni le mariage quel qu’il soit, ni l’espérance d’un mariage4 ».
2Depuis le règne d’Auguste, à Rome, l’adultère est un crime (crimen publicum) en vertu d’une lex Julia de adulteriis coërcendis, promulguée très probablement en 18 av. J.-C.5. Cette loi avait établi une distinction formelle entre le stupre (stuprum), relation sexuelle défendue en dehors du mariage (rapports d’une jeune fille non mariée ou d’une veuve de condition honorable avec un homme, libre ou esclave, marié ou non), et adultère (adulterium), crime plus grave, constitué par un acte d’infidélité de la seule femme mariée, la relation sexuelle de l’époux avec une femme non mariée autre que la sienne n’entrant pas dans cette catégorie. La loi avait prévu deux voies de procédure pour poursuivre le crime d’adultère. L’initiative en était reconnue d’abord au mari trompé et au père de l’épouse infidèle (accusatio iure mariti vel patris) ; si ceux-ci ne l’avaient pas exercée dans un délai de soixante jours suivant le divorce imposé par la loi au mari trompé sous peine de se rendre coupable de proxénétisme (lenocinium), l’accusation d’adultère pouvait être intentée par tout citoyen romain (accusatio iure extranei) pendant un nouveau délai de quatre mois.
3La logique de ce système répressif exclut l’accusation d’adultère contre la fiancée puisque seule la femme mariée peut commettre ce crime ; c’est à cette logique qu’adhèrent Papinien et Paul, ainsi que le rescrit impérial cité par ce dernier. En revanche, le rescrit cité par Ulpien autorise l’homme trompé par sa fiancée volage à intenter contre celle-ci l’accusation d’adultère, non pas iure mariti, puisqu’il n’est pas son mari, mais iure extranei, droit ouvert à tout citoyen respectable. Comme l’a bien montré notre collègue Hans Ankum dans une étude parue en 19876, jurisprudence classique et législation impériale avaient ainsi élargi le champ d’application de l’accusation d’adultère à certains cas qui n’entraient pas initialement dans les limites fixées par la loi d’Auguste, tels le concubinage, le mariage d’une fille de moins de douze ans, juridiquement non nubile, celui d’une fille mariée sans le consentement de son père, enfin, celui de la fiancé infidèle qui retient ici notre attention.
4Rapprochée par Ulpien de la prostituée qui, après son mariage, n’est pas devenue un modèle de vertu conjugale, la fiancée impudique qui trompe son futur mari représente toutefois un cas assez différent de celui dont parle Papinien. La question qui a laissé perplexe ce dernier concernait une jeune fille parfaitement honnête qui, obéissant à son père, a renoncé à son fiancé pour épouser un autre homme. Il n’y a là ni adultère ni stupre. Pouvons-nous cependant déplorer avec Hans Ankum7 le bas niveau des connaissances juridiques du fiancé déçu ou du praticien qui l’a aidé à formuler la question à soumettre au spécialiste dont Papinien parle à la troisième personne mais semble bien exprimer le point de vue du célèbre juriste lui-même ? Une autre hypothèse, plus favorable à l’auteur de la question, vient à l’esprit : naïve, sinon absurde, dans le contexte romain, la question est parfaitement fondée dans un contexte juif. Le demandeur était un Juif ou côtoyait un milieu juif.
Les périls du mariage en deux temps : Hillel et Philon
5Le mariage juif en tant que rapport juridique est conclu, on le sait, par la succession de deux actes :’erousin (terme biblique) ou qiddoushin (terme talmudique), « sanctification », acte qui « réserve » la jeune fille au seul homme dont elle doit être l’épouse, et nissou’in, « élévation », qui s’accomplit par l’introduction de l’épouse dans la maison du mari, inaugurant la vie commune du couple. Aujourd’hui, les deux actes se suivent au cours d’une même cérémonie ; dans l’Antiquité, un intervalle pouvant atteindre douze mois les séparait8. Pendant ce temps, l’homme et la femme unis par les qiddoushin vivaient séparément et n’avaient pas de rapports sexuels9. Mais le lien établi par les qiddoushin est beaucoup plus fort que celui de nos fiançailles modernes ou des sponsalia romains, sujet auquel notre regretté ami Henryk Kupiszewski avait consacré sa thèse d’habilitation10 : les sponsalia sont un contrat en vue du mariage futur, repromissio nuptiarum futurarum, alors que les qiddoushin sont un mariage déjà commencé11. Aussi un divorce formel est-il nécessaire pour rompre ce lien ; dans la pratique du judaïsme postexilique, cela revient à dire que le fiancé doit répudier sa jeune épouse au moyen d’une lettre de divorce. À défaut de celle-ci, la fiancée (’arousah) qui manquerait à son engagement se trouverait sous le coup de l’accusation d’adultère conformément à la loi juive. La question qui avait tant embarrassé les juristes de Rome semble tout simplement traduire la persistance d’un problème propre à la pratique matrimoniale juive dans l’Empire romain à la veille de la rédaction de la Michna. L’évolution des fiançailles romaines dans un sens qui les rapproche des qiddoushin juifs montre que cette pratique a persisté sous le Bas-Empire, exerçant peut-être une influence sur le droit romain postclassique12.
6Que ce soit là un problème préoccupant tant pour les familles que pour les chefs spirituels du judaïsme, deux témoins éminents du début de l’époque impériale peuvent le certifier. Le premier est Hillel l’Ancien, le plus grand sage juif de l’époque du Second Temple, dont l’activité se situe en gros entre 30 av. J.-C. et 10 ap. J.-C.13. Un récit talmudique conservé en plusieurs variantes nous parle d’une décision qui lui est attribuée à propos de la question qui nous intéresse ici14.
7Il est arrivé parmi les Juifs à Alexandrie, nous dit-on, que des hommes ayant accompli le premier acte constitutif du mariage (mekaddeshin) aient eu la désagréable surprise de voir leur fiancée « enlevée par un étranger ». À quelques détails près, c’est le même scénario que nous avons rencontré chez Papinien : la jeune fille, fiancée, c’est-à-dire unie par les qiddoushin à un homme, se fait « enlever » par un autre, qu’elle épouse. Est-elle adultère et, par voie de conséquence, les enfants issus de ces unions sont-ils des bâtards (mamzerim) ? À cette question, Hillel répond dans un sens favorable aux enfants, en interprétant (darash) dans le langage de l’« homme de la rue » (hediot, du grec idiotês, homme privé, particulier, par opposition à politês, homme engagé dans la vie publique) les contrats de mariage des parents. Ces contrats (ketoubbot) auraient comporté une clause selon laquelle le mariage des Juifs alexandrins n’était valablement conclu qu’après l’introduction de la femme dans la maison du mari. En d’autres termes, à Alexandrie, ce n’étaient pas, comme ailleurs, les qiddoushin mais les nissou’in qui créaient le lien conjugal. Par conséquent, dans le cas soumis à Hillel, il n’y aurait eu ni adultère de la femme à l’égard du fiancé, ni bâtardise des enfants issus d’une union contractée, dans l’intervalle séparant les qiddoushin des nissou’in, avec un homme autre que celui auquel elle était destinée dans un premier temps.
8Rendons hommage à Hillel et louons sa mansuétude à l’égard des Juifs alexandrins. Toutefois, le récit qu’on vient de rapporter implique des présupposés aussi invérifiables que peu vraisemblables. Pour le faire accréditer, il faudrait admettre que les Juifs alexandrins rédigeaient, à l’occasion de leur mariage, des ketoubbot, contrats araméens, et que ces contrats contenaient des clauses s’écartant du schéma suivi partout ailleurs par la pratique matrimoniale juive. Acceptée par quelques savants, plus familiarisés avec la sagesse talmudique qu’avec la documentation papyrologique15, cette hypothèse convient mal à une communauté aussi profondément hellénisée que les Juifs d’Alexandrie. Nous avons, dans les sources papyrologiques, des indications qui concernent leurs contrats de mariage. Mais ce ne sont pas des ketoubbot : ils sont rédigés en grec, comme ceux des Juifs de la chôra, dans les villes et villages de la vallée du Nil ; nous y reviendrons encore. La première ketoubbah trouvée en Égypte qui se réfère aux Juifs d’Alexandrie date de 417 ap. J.-C. – quatre siècles après Hillel ! Rédigée à Antinooupolis dans un araméen truffé de mots grecs transcrits en caractères « carrés », elle concerne un couple de Juifs alexandrins qui ont été obligés de quitter la capitale en 415 à la suite des persécutions déclenchées par la rivalité qui opposa le préfet Oreste au patriarche Cyrille16. Pas la moindre trace de la clause en question. Il y a gros à parier que, dans la décision de Hillel, le mot ketoubbah, équivalent étymologique du grec syngraphê, convention écrite (notamment convention matrimoniale), désignait le document grec enregistrant la conclusion du mariage dans la forme propre à la pratique des Juifs alexandrins, et non pas une ketoubbah araméenne au sens propre du mot17.
9Tournons-nous vers notre second témoin, plus proche des Juifs alexandrins que Hillel puisque juif alexandrin lui-même : le philosophe Philon. Dans son traité des Lois spéciales, il évoque lui aussi le cas qui nous intéresse, selon le même scénario : entre la conclusion du contrat (homologia), qui annonce l’avènement légal du couple, et la cérémonie nuptiale (gamoi), qui marque le début effectif de la vie commune des époux, un intrus arrive et s’unit à la fiancée « par ruse ou même par force18 ». Philon mentionne à ce propos un débat doctrinal sur la qualification de cette mésaventure, pour laquelle il propose un terme nouveau : hypogamion, « mariage par substitution » ou « mariage subreptice » ou encore « détournement des mariées », habile paraphrase de l’éditeur français19. Pour certains (tines), dit-il, c’était là un délit intermédiaire (méthorion adikèma) entre la séduction (phtora)20 et l’adultère (moicheia). Contrairement à ce que suggère notre collègue israélien Ranon Katzoff21, il pense probablement à des exégètes alexandrins qui l’ont précédé plutôt qu’à des juristes romains ; pour ceux-ci, on l’a vu, le problème de la sponsa adultera ne se pose pas avant le iie siècle ap. J.-C.22.
10Pour Philon, c’est bien d’adultère qu’il s’agit. Son argumentation s’articule sur un double registre : la loi biblique, qu’il commente dans ses écrits, et la pratique notariale suivie par les Juifs d’Égypte en matière de mariage dans leur vie quotidienne. Faisant coïncider les qiddoushin avec la rédaction du contrat de mariage, il se place dans le courant majoritaire qui fait débuter le mariage juif au premier acte de la séquence qiddoushin-nissou’in. S’ils ont agi de concert, dans le même esprit (apo mias kai tês autês gnômês), la fiancée enlevée ayant accepté de s’unir à son ravisseur, ils méritent tous les deux la sanction prévue par la loi biblique, à savoir la peine de mort par lapidation23.
11Se référant à la loi (ho nomos), Philon nous renvoie aux dispositions de la Tora qui, à la sanction du Septième Commandement24 interdisant l’adultère (rapports sexuels, consentis par les deux partenaires, d’une femme mariée avec un homme qui n’est pas son mari)25, associe la répression du viol (rapports imposés par force à la femme)26 et de la séduction au sens du droit pénal (défloration consentie par une jeune fille vierge non mariée)27. Parmi ces dispositions, celles qui édictent des sanctions pour les rapports avec une vierge fiancée attirent d’abord notre attention. À ce propos, le Deutéronome fait une distinction entre adultère et viol en fonction du lieu qui a été le théâtre du rapport incriminé. Si c’est en ville que la fiancée vierge a eu une relation avec un tiers et si elle n’a pas appelé au secours, on considère qu’elle a été consentante ; il y a donc adultère et les deux partenaires doivent être lapidés jusqu’à ce que mort s’ensuive. Si c’est à la campagne, on considère qu’il y a eu viol, car, même si la fille a crié, personne ne pouvait l’entendre ; dans ce cas, elle est présumée innocente, victime d’un viol, et seul l’homme est puni.
12La casuistique biblique ne tient compte que des cas flagrants. On pourrait, selon la même logique, imaginer aussi un viol commis en ville, personne n’ayant entendu l’appel de la fille violentée, et un adultère à la campagne, le cadre agreste étant responsable du consentement de la fille qui n’appelle pas au secours. Mais, quelle que soit la topographie de l’événement, un rapport consenti entre une vierge fiancée à un homme (betoulah meorassah leish – pais parthénos memnêsteuménê andri) et un tiers qui n’est pas cet homme lui-même est un adultère, passible de la peine de mort. C’est à cette règle que s’attache Philon pour qui le « mariage subreptice » (hypogamion) n’est qu’une « espèce d’adultère » (eidos moicheias), à joindre aux cas prévus, explicitement ou implicitement, par le législateur biblique. Avec la sévérité qui caractérise son interprétation du droit pénal de la Tora, il réclame la peine de mort par lapidation pour les deux partenaires28.
Obligation de divorcer
13Rassurons-nous : à l’époque de Philon, la lapidation comme sanction de l’adultère n’est plus pratiquée en Judée et encore moins à Alexandrie. La fiancée infidèle et son ravisseur, stigmatisés par Philon, n’ont rien à craindre. Le seul cas imaginable où une mesure pénale de la justice provinciale visant à sanctionner l’adultère aurait pu s’exercer à l’encontre des Juifs à Alexandrie est celui d’un couple marié juif possédant la citoyenneté romaine, statut officiel de quelques notables, comme le frère de Philon, l’alabarque Alexander, et ses fils. Toutefois, ce ne serait pas la loi biblique mais la loi romaine qui en pareil cas aurait pu s’appliquer à une épouse volage et à son partenaire : la sanction de la loi Julia, à savoir l’exil (deportatio in insulam) et la confiscation d’une partie des biens. Mais ce n’est certainement pas le cas de toutes les fiancées infidèles dont parle Philon29.
14Quant à la loi biblique à l’époque de Philon, sa sévérité, en Judée et à Jérusalem, est considérablement adoucie par la doctrine des sages et la jurisprudence des tribunaux. Les pharisiens qui éprouvent Jésus dans l’Évangile selon Jean le savent bien30. En 30 ap. J.-C. (quarante ans avant la destruction du Temple, nous dit-on), sans doute sous la pression des autorités romaines, le Sanhédrin renonce à son droit de prononcer des sanctions capitales, notamment à l’encontre des femmes coupables d’adultère31. On préfère obliger le mari trompé à répudier l’épouse infidèle, étant entendu qu’il est interdit à celle-ci d’épouser son amant après le divorce, qui ne peut pas servir à légaliser une union coupable32. Un peu plus tard, on abolira aussi, sur l’initiative de R. Johanan ben Zakkai, l’archaïque procédure de l’ordalie des « eaux amères », dernier vestige de la répression de l’adultère selon la loi biblique33.
15Le divorce est donc le ressort juridique qui permet de régler au mieux les problèmes d’un couple marié en cas d’infidélité de l’épouse dans un foyer conjugal déjà construit. C’est aussi le meilleur moyen d’éviter les suites déplaisantes de la rupture du lien établi par les qiddoushin avant la construction du foyer. Lorsqu’il apprend qu’elle attend un enfant avant qu’ils aient habité ensemble, Joseph, le fiancé-époux de Marie, mère de Jésus de Nazareth, pense d’abord au divorce : il envisage de la répudier en cachette pour ne pas la « donner en exemple » (deigmatisai), c’est-à-dire lui faire subir l’accusation d’adultère selon le droit juif en vigueur34. Sa décision est tout à fait conforme à la doctrine et à la jurisprudence juives de son époque. Des recommandations venant de très haut lui font abandonner ce projet. On connaît la suite.
16Du point de vue de l’histoire du droit, le récit évangélique concernant Joseph et Marie entre dans le même cadre que la sponsa adultera de Papinien et de Paul, les fiancées instables mais pardonnables de Hillel et l’hypogamion de Philon – autant d’exemples de mésaventures qui peuvent se produire entre les deux actes constitutifs du mariage juif du fait de la distance qui les sépare dans le temps.
17Grâce aux papyrus d’Égypte, nous disposons désormais d’un autre cas de la même espèce, un acte de la pratique de quelque cent trente ans antérieur à l’épisode relaté dans l’Évangile selon Matthieu. Il fait partie du dossier du politeuma juif d’Hérakléopolis, aux portes du Fayoum, composé d’une vingtaine de documents datant de la deuxième moitié du iie siècle av. J.-C. (144-143 à 133-132). Éparpillés entre les collections de Cologne, de Munich, d’Heidelberg et de Vienne, ils ont été réunis et édités en 2001 par James M.S. Cowey et Klaus Maresch35. Voici le document qui nous concerne, le no 4 du recueil (P. Polit. Iud., 4 = P. Heid., Inv. G 4931), une plainte datée du 19 Choiak, an 36 du règne de Ptolémée VIII, soit le 12 janvier 134 av. J.-C. :
Recto
(ἔτους) λς Χο(ιὰκ) ιθ περὶ
, συ(νετάξαμεν)
παρα(γγεῖλαι).
τοῖς· ἄρίσι]
πạράλώτου
τῶν ἐκ τοῦ πολιτεύματος·,
ἐν τῶι ἐνεστῶτι ἔ[τ]ει ἐμνησ-
τευσάμην Νκ[ι]αν
-
χου καὶ τοῦ σ[ι]
μένου
αύτῆς πατρός[ό]σαντος·
δών έμοι αύτ[ὴ]ν καὶ τὴν
στααν έπ' α[ύ]τ
ι ϕ
ρνήν,
ἐφ' ἧι κμου εὐδοκοῦντος
οὕτως οὐ[ν]
ρισμῶν
γενομέḳạ[τ]
κοινὸν
άλλὰ καὶ τῆςạτὰ τòν νό-
μον αποκạ..[.].ς γενη
θείσης κạεἰς δε
[..]...
[τ]ọύτοις
άπαλλαγένἡμῶν
μετ' ού[ολύν χ]ρ
νον
ὀ Λυς συνήρμοκεν
ἂλόγου
ροι
ρὶ
τὴν Ṇείκαιαṿ πρὶν ἢ λα-
βεῖν παρ' ἐμοῦἰθισμέ-
νον τοῦ ἀποασίου
[τὸ] βυβν. διὸ ἀξιῶ,
ἐὰν ϕάνται, συντάξαι
γάψαι τοῖς ἐν τῆι κώμ
ι
Ἰουδαιοῖς παραγγεῖλαι τῶι
Λυσιμάχωι ἀπαντᾶν
έϕ’ ὑμᾶς ἵν'άν
ι [.ạι] οἷα
[γ]ϕẉ
(ϕθῆι) περὶ αὐ(τοῦ) κα(τὰ) τòν νό(μον) έ
ί
δ’ έπạạναỹ
[κασαι ca. 4].[ca. 2].[ca. 2]…..ψ…..χ
Verso
(ἔτους) λς Χο(ιάκ) ιθ Φιλώτου
πρ(òς) Λυσίμαχον.
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|
Recto
« An 36, le 19 Choiak. Au sujet d’un mariage. Nous avons ordonné de citer à comparaître.
Aux archontes de la part de Philotas, fils de Philotas, un membre du politeuma. Pendant l’année en cours, j’ai demandé en mariage Nikaia, fille de Lysimachos. Son père susdit a promis par serment de me la donner [pour épouse], ainsi que la dot constituée pour elle à laquelle je consentais. Ainsi, alors que non seulement des engagements avaient été pris ensemble, mais encore que [les rites] prescrits par la Loi ont été célébrés, nous nous sommes séparés dans de telles circonstances. Or, peu après, il a uni Nikaia à un autre homme sans raison valable, avant d’avoir reçu de ma part la coutumière lettre de divorce. Je vous demande donc, si bon vous semble, d’ordonner que l’on écrive aux Juifs de son village d’enjoindre à Lysimachos de venir devant vous afin que, si les choses sont bien ce que j’écris ici, une décision soit prise à son égard selon la loi et qu’il soit forcé à me[…]. » Verso
« An 36, le 19 Choiak. Philotas contre Lysimachos. »
18On voit bien ce qui s’est passé. Un membre dupoliteuma, Philotas, fils de Philotas, a demandé en mariage – verbe mnêsteuomai, l. 5-6, comme dans la version alexandrine de la loi biblique concernant la vierge fiancée et dans l’Évangile selon Matthieu à propos de Marie et de Joseph – Nikaia, fille de Lysimachos, membre du politeuma lui aussi. L’acte des fiançailles établissant le lien conjugal a été conclu et confirmé par un serment. Peu après, Lysimachos a changé d’avis et a uni sa fille Nikaia à un autre homme, sans avoir reçu de la part de Philotas la « coutumière lettre de divorce ». S’estimant lésé, celui-ci sollicite des autorités du politeuma une décision « selon la loi ».
19Plusieurs éléments dans ce texte mériteraient un commentaire qui ne peut avoir sa place ici. Le point essentiel réside dans la mention de la lettre de divorce qui n’a pas été remise à la fiancée par l’intermédiaire de son père alors que, de l’avis du plaignant, elle était nécessaire pour dissoudre le lien créé par ses fiançailles avec la jeune Nikaia. Le terme qui la désigne, apostasiou bublion (l. 23-24), est le même que celui qu’emploient les Septante pour rendre l’hébreu sefer keritout, « acte de répudiation », dans le passage du Deutéronome relatif à la femme répudiée36 ; c’est aussi le même terme que l’on trouve dans les Évangiles à propos du divorce et de l’indissolubilité du lien conjugal prônée par Jésus (biblion avec un iota remplace, à partir du ier siècle av. J.-C., bublion avec un upsilon, forme utilisée dans notre papyrus)37. À cet égard, le dossier d’Hérakléopolis fournit un maillon qui renforce la chaîne rattachant les Évangiles à la Bible des Septante. L’adjectif « coutumier » (l. 22-23 : eithismenon) est à lui seul un éloquent témoignage de la fidélité des Juifs d’Égypte à la loi biblique en ce qui concerne la procédure du divorce appliquée dans la pratique familiale. Il confirme l’interprétation qui avait été proposée pour un autre document ptolémaïque dans lequel il est question de la répudiation d’une épouse par son mari juif conformément à la même loi38.
20Y a-t-il un rapport entre le comportement de Lysimachos, le père de Nikaia, qui donne sa fille à un tiers alors qu’elle était déjà fiancée à Philotas, et les contrats des Juifs alexandrins dans le récit talmudique concernant la décision de Hillel l’Ancien ? Le rapprochement a été proposé par un savant israélien après la publication du dossier d’Hérakléopolis pour avancer l’hypothèse selon laquelle les Juifs d’Égypte, à Alexandrie comme à Hérakléopolis, n’auraient pas attaché aux qiddoushin la valeur constitutive d’un mariage commencé39. C’était peut-être le point de vue de Lysimachos, le père de Nikaia, qui n’a pas attendu la lettre de répudiation de Philotas pour se choisir un autre gendre. Il n’est pas partagé par Philotas, auteur de la plainte : pour lui, Lysimachos a agi « sans raison valable » (aneu logou), en dépit des engagements pris40, et doit répondre de son acte « selon la loi » (l. 30 : kata ton nomon). Nous ne connaissons malheureusement pas la décision des archontes du politeuma à la suite de la plainte de Philotas. Mais de toute évidence c’est Philotas, et non pas Lysimachos, qui paraît bien représenter l’opinion dominante dans les communautés juives d’Égypte. Telle qu’elle se reflète dans ce document, la pratique suivie par les Juifs dans la chôra donne une dimension historique réelle à la situation décrite par Philon dans le passage concernant l’hypogamion.
Documents grecs pour des mariages juifs
21Reste un dernier point : les contrats de mariage que Philon considère comme point de départ d’une union matrimoniale valide. Ce n’est certainement pas à une ketoubbah que se réfère notre philosophe qui connaît aussi mal l’hébreu que l’araméen et ne lit et ne commente la Bible qu’en grec. Le terme homologia qu’il emploie à ce propos ne se réfère pas à un type de contrat déterminé quant au contenu et quant à la forme. On a pu démontrer qu’il était disponible pour toutes sortes de déclarations nécessaires à la confection d’un acte juridique41. Les formes de contrats utilisées par les Juifs d’Égypte pour consigner par écrit les droits et les devoirs des époux sont connues : c’est, dans la chôra, la syngraphê synoikisiou ou synoikeseôs, « convention [écrite] de cohabitation », et, à Alexandrie, la synchôrêsis, type de document issu de la transaction conclue au cours d’un procès entre les parties en litige et confirmée par le juge42. Les sources papyrologiques permettent de préciser le sens juridique de la phraséologie philonienne.
22Aucune syngraphê synoikisiou concernant un mariage juif ne s’est malheureusement conservée dans nos sources. Mais des allusions à ce type de convention matrimoniale se rencontrent dans les papyrus concernant des couples juifs en Égypte, au iiie et iie siècles av. J.-C., y compris le dossier d’Hérakléopolis43. Que cette forme de contrat fût utilisée aussi par les Juifs dans le monde hellénistique en dehors de l’Égypte est prouvé par le récit du mariage de Tobias et de Sara dans le livre de Tobit44.
23La diaspora juive d’époque hellénistique, en Égypte et ailleurs, a concilié le maintien d’une tradition biblique (le mariage en deux temps) avec le recours à l’expérience de la pratique notariale grecque (documents grecs pour consigner la conclusion du mariage). Que le choix des Juifs se soit porté d’abord sur la syngraphê synoikisiou n’est pas étonnant : celle-ci représente la première forme de contrat matrimonial, attestée de bonne heure par l’union d’Hérakleidès, un Grec de Temnos, cité éolienne d’Asie Mineure, avec Démétria, une jeune fille de Cos, grande île dorienne, contractée dans l’île d’Éléphantine, aux confins méridionaux du pays, en juillet-août 310 av. J.-C.45. Ce type de contrat se maintiendra dans la pratique jusqu’à la fin du iie siècle av. J.-C., sinon jusqu’au milieu du ier siècle, concurremment avec d’autres formes qui se développent progressivement. La variété des formes va de pair avec l’unité du fait matrimonial : union scellée par le passage de la jeune fille de la maison paternelle au foyer conjugal, en vue d’une vie commune durable46. Les Juifs y trouvent leur compte, moyennant sans doute quelques modifications du formulaire notarial destinées à adapter le modèle grec aux exigences du droit juif.
24À Alexandrie, c’est la synchôrêsis, type de contrat attesté pour diverses opérations juridiques par un lot de documents de l’époque d’Auguste trouvés à Abousir el-Meleq et publiés dans le volume IV des Papyrus de Berlin, qui avait sans doute la préférence des Juifs alexandrins pour consigner par écrit leurs unions47. Ici encore, nous manquons de témoignages directs. Mais nous avons bien un acte de divorce d’un couple juif sous forme de synchôrêsis qui se réfère à une synchôrêsis matrimoniale à propos du mariage dont cet acte enregistre l’échec48. Cette référence ne concerne sans doute pas un cas isolé ; elle paraît plutôt témoigner d’une pratique habituellement suivie.
25Les Juifs hellénisés empruntent donc à la pratique notariale grecque des modèles d’actes qu’ils intègrent à une pratique matrimoniale conforme aux principes de leur tradition nationale. Cette espèce de « transfert culturel » est hautement instructive, car il s’agit ici de deux systèmes matrimoniaux très différents dans leur structure et dans leur conception. Le mariage juif a un caractère sacré qui découle de l’idée d’une « seule chair », union voulue par le Créateur, à laquelle se réfère Jésus pour justifier le refus du divorce49. Le mariage grec d’époque hellénistique est au contraire un lien personnel tout à fait « laïque » selon la terminologie aujourd’hui d’actualité ; il se réalise par un acte « réel », la dation (ekdosis) de la jeune fille par son père à celui qui devient son mari, cette dation étant accompagnée d’une prestation matérielle – la constitution d’une dot50. Ce qui a facilité l’emprunt, c’est sans doute le fait que, pour les Grecs comme pour les Juifs et pour nous aujourd’hui, l’essence du lien conjugal réside non pas dans la forme utilisée pour le mettre en place, mais dans la vie commune avec, comme principal objectif, la procréation des enfants. Les Grecs n’ont pas d’autre terme pour définir le mariage que le verbe synoikein ou syneinai – « cohabiter », « vivre ensemble ». Un contrat de cohabitation, syngraphê synoikisiou, convenait parfaitement aux Juifs hellénisés pour préciser à l’avance, au moment de la « sanctification » de la fiancée, la situation du couple après l’introduction de celle-ci dans le foyer conjugal. La synchôrêsis alexandrine remplissait avec succès le même rôle. Ce type de document se prêtait bien à l’interprétation que les sources talmudiques attribuent à Hillel l’Ancien.
Des rencontres instructives
26Dressons un rapide bilan de ces rencontres avec des fiancées infidèles. Elles nous ont donné l’occasion de projeter sur le droit romain, la sagesse talmudique et la pensée philonienne la lumière des documents papyrologiques nouvellement mis à la disposition des chercheurs. Le résultat paraît encourageant. Il met en relief une dimension importante de l’histoire culturelle du monde antique : les rencontres de civilisations ne conduisent pas nécessairement à des fusions et des amalgames, telle la « civilisation mixte » qui aurait été celle du monde hellénistique, selon une opinion autrefois dominante51. Les Juifs d’Égypte ont bien emprunté aux Grecs non seulement la langue et le mode de vie sociale mais aussi, notre étude en donne un exemple notable, les formes juridiques utilisables dans l’organisation de la vie familiale ; cela ne les a pas empêchés, et sur ce point le dossier d’Hérakléopolis nous invite à nuancer sérieusement nos idées sur le degré de leur adhésion à la culture grecque, de conserver au quotidien un attachement durable à leur loi nationale. On voit qu’il est possible, si les conditions sont propices, d’être en même temps juif et grec, encore que ce soit là une expérience périlleuse à long terme.
27Quant à la fiancée adultère – juive, judéo-hellénique ou romaine –, elle appartient, fort heureusement, à un passée révolu. Dans l’Europe démocratique et laïque en voie d’intégration, les jeunes filles françaises, polonaises, italiennes ou grecques sont libres de changer de fiancé sans être poursuivies pour adultère. Que la femme européenne ne soit pas pour autant devenue l’égale de l’homme dans la vie familiale et publique, c’est l’évidence même. Notre enquête sur la fiancée adultère dans la perspective d’une recherche sur les « transferts culturels » dans l’Antiquité nous donne l’occasion, et ce n’est sans doute pas son moindre intérêt, de rappeler la permanente actualité du thème de l’égalité des droits de l’homme et de la femme dans le mariage et dans la société.
Notes de bas de page
1 Cet essai est issu des travaux du séminaire de papyrologie et histoire des droits de l’Antiquité à l’École pratique des hautes études (section des sciences historiques et philologiques), consacrés depuis 2002/2003 aux documents du dossier du politeuma juif d’Hérakléopolis (P. Polit. Iud.). Après la table ronde sur les « Transferts culturels et politiques dans le monde hellénistique » (Paris, le 7 février 2004), texte qui est présenté ici dans une forme remaniée en vue de la publication, il a été fait l’objet d’exposés faits au colloque international de Varsovie le 24 avril 2004 : Z. Słuzewska et J. Urbanik, dir., Marriage : Ideal-Law-Practice. Proceedings of a Conference held in Memory of Henryk Kupiszewski (JJP Supplements V), Varsovie, Publications de l’université de Varsovie, 2005, p. 141-160, et à l’École française d’Athènes dans le cadre du séminaire d’histoire du droit de l’université d’Athènes (le 23 juin 2004).
2 Papinien, Libro singulari de adulteris au Digeste 48, 5, 12 (11), 7 : Quearebatur, an iure mariti possit accusare vir eam feminam, quae, cum ei desponsa fuisset, alii in matrimonium a patre fuisset tradita. Respondit : novam rem instituere huiusmodi accusatorem existimo, qui adulterii crimen obicere desiderat propter hoc tantum, quod prior sibi desponsa puella a patre in matrimonium alii fuerit tradita. – Papinien, dans sa monographie sur les adultères. On a posé la question de savoir si un homme pouvait porter l’accusation d’adultère en vertu du droit du mari contre une femme qui, alors qu’elle était sa fiancée, a été donnée en mariage par son père à quelqu’un d’autre. Il répondit : j’estime qu’un tel accusateur instaure quelque chose d’inhabituel, quand il désire porter une accusation du crime d’adultère pour le seul motif que la jeune fille, qui était d’abord sa fiancée, a été donnée par son père en mariage à un autre que lui.
3 Paul, Libro singulari [de adulteris], Mosaicarum et Romanarum legum collatio 4, 6, l : In uxorem adulterium vindicatur iure mariti non etiam [in] sponsam. Severus quoque et Antoninus ita rescripserunt. – Paul, dans sa monographie sur les adultères. L’accusation d’adultère peut être portée contre l’épouse par le droit du mari, et non pas contre la fiancée. [Septime] Sévère et Antonin [Caracalla] ont décidé ainsi par rescrit.
4 Ulpien, Libro secundo de adulteris au Digeste 48, 5, 14 (13), 2-3 : Sed et in ea uxore potest maritus adulterium vindicare, quae volgaris fuerit, quamvis, si vidua esset, impune in ea stuprum committetur. 3. Divi Severus et Antoninus rescripserunt etiam in sponsa hoc idem vindicandum [scil. adulterium], quia neque matrimonium qualecumque nec spem matrimonii violare permittitur. – Ulpien, au livre deux du traité sur les adultères. Le mari peut porter l’accusation d’adultère contre sa femme qui se donne à tous les hommes, alors que, si elle était veuve, elle aurait pu se livrer au stupre impunément. Les divins [Septime] Sévère et Antonin [Caracalla] ont décidé par rescrit que la même accusation pouvait être portée également contre la fiancée, car il n’est pas permis de violer ni le mariage quel qu’il soit ni l’espérance d’un mariage.
5 Reconstitution partielle du texte de la loi et bibliographie dans Roman Statutes, II, Michael H. Crawford et al., éd., Londres, Institute of Classical Studies, University of London, 1996, no 60, p. 781-786.
6 Hans Ankum, « La sponsa adultera. Problèmes concernant l’accusatio adulterii en droit romain classique », Estudios de derecho romano en honor de Alvaro d’Ors, I, Pampelune, Ediciones Universidad de Navarra, 1987, p. 161-198. Cf. Jean-Pierre Coriat, Le prince législateur. La technique législative des Sévères et les méthodes de création du droit impérial à la fin du Principat, Rome, École française de Rome, 1997, p. 546, à propos du rescrit cité par Ulpien (supra, n. 4).
7 Ibid., p. 191-192.
8 Voir surtout l’important travail de Liliane Vana, « Fiançailles et mariage à l’époque hellénistique et romaine : halakhah (lois) et coutumes », dans Entre héritage et devenir. La construction de la famille juive. Études offertes à Joseph Mélèze-Modrzejewski, Patricia Hidiroglou, dir., Paris, Publications de la Sorbonne, 2003, p. 51-95. Cf. Ze’ev W. Falk, Introduction to Jewish Law of the Second Commonwealth, II, Leyde, Brill, 1978, p. 280-290 (Betrothal and Marriage).
9 Voir par exemple, dans une vaste bibliographie, Boaz Cohen, « On the Theme of Betrothal in Jewish and Roman Law », Proc. Amer. Acad. for Jewish Research, 18 (1949), p. 67-135, repris sous le titre « Betrothal in Jewish and Roman Law », dans le receuil de l’auteur Jewish and Roman Law. A Comparative Study, I, New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1966, p. 279-347.
10 Cette thèse, préparée sous la direction de Max Kaser, a donné lieu à la publication de deux articles : Henryk Kupiszewski, « Das Verlöbnis im altrömischen Recht », ZSS. Rom. Abt., 77 (1960), p. 125-159 ; et « Studien zum Verlöbnis im klassischen römischen Recht », ZSS. Rom. Abt., 84 (1967), p. 70-103, repris dans ses Scritti minori, Naples, Jovene, 2000 (Antiqua, 76), p. 103-137 et 191-224 ; l’auteur est revenu encore sur le thème des fiançailles dans ses « Osservazioni sui rapporti patrimoniali fra fidanzati nel diritto romano classico : “dos” et “donatio” », Iura, 19 (1978 [1981]), p. 114-137 (= Scritti, p. 299-322).
11 À propos de cette différence, voir notamment Jean Gaudemet, « L’originalité des fiançailles romaines », Iura, 6 (1955), p. 47-77 (= Études de droit romain, III, Camerino, Jovene, 1979, p. 21-53), en particulier p. 60-63 (= Études, p. 36-39).
12 Max Kaser, Das römische Privatrecht, II : Die nachklassischen Entwicklungen, 2e éd., Munich, C. H. Beck, 1975, p. 160-162.
13 Sur Hillel, voir Mireille Hadas-Lebel, Hillel. Un sage au temps de Jésus, Paris, Albin Michel, 1999.
14 Tosefta Ketubbot, 4, 9 (éd. Zuckermandel, p. 264) ; parallèles : Talmud de Jérusalem, Yevamot, 15, 3, 14d ; Ketoubbot, 4, 8, 28d-29d ; Talmud de Babylone, Bava Metzia, 104a. Voici la traduction du texte de la Tosefta : « Hillel l’Ancien interprétait en termes de langage courant [les cas qu’on lui soumettait]. Des hommes à Alexandrie s’engageaient à prendre des femmes pour épouses ; vient un étranger et enlève la fiancée. Le cas fut porté devant les Sages [d’Israël]. Ils voulaient que les fils issus de telles unions soient déclarés bâtards (mamzerim). Hillel dit aux fils : “Présentez-moi les contrats de mariage (ketoubbot) de vos mères.” Ils les lui présentèrent. Il y était écrit : “Quand elle entrera dans ma maison, elle sera mon épouse selon la loi de Moïse et d’Israël.” [À la suite de quoi, ils n’ont pas été déclarés bâtards]. » Sur ce texte, souvent cité et commenté, voir, parmi les commentaires récents, celui de Ranon Katzoff, « Philo and Hillel on Violation of Betrothal in Alexandria », I.M. Gafni, A. Openheimer et D.R. Schwartz, éd., The Jews in the Hellenistic-Roman World. Studies in Memory of Menahem Stern, Jerusalem, The Zalman Shazar Center for Jewish History – The Historical Society of Israel, 1996, p. 39-57.
15 Par exemple, Menachem Kister, « From Philotas to Hillel : “Betrothal” Contracts and their Violation », Scripta Classica Israelica, 21 (2002), p. 57-60, en particulier p. 59, n. 8. Liliane Vana, « Fiançailles et mariage », dans op. cit., p. 65-66, suit cette opinion.
16 P. Colon. Inv. 5853, La ketouba de Cologne. Un contrat de mariage juif à Antinoopolis, C. Sirat, P. Cauderlier, M. Dukan et M. A. Friedman, éd., Opladen, Westdeutscher Verlag, 1986 (Papyrologica Coloniensia, XII). Voir mes remarques dans Revue d’histoire du droit, 67 (1989), p. 381 et suiv.
17 Dans ce sens déjà, Izaak Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung, Breslau, M. et H. Marcus, 1929-1932 (rééd. Hildesheim, Olms, 1962), p. 298-302.
18 Philon d’Alexandrie, Des lois spéciales III, 72-73 : Mєθόριόv τιvєς ύπoλαµβάvoυσιv ἀδίκηµα єĩvαι ϕθoρᾶς καὶ µoιχєίας ὑπoγάµιov, ὅταv ὁµoλoγίαι µὲv ὑπєρєγγυήσωσι, µήπω δἑ τῶv γάµωv ἐπιτєλєσθέvτωv ἕτєρoς ὰπατήσας τις ἤ καὶ βιασάµєvoς єἰς ὁµιλίαv ἐλθῇ. Παρ’ ἐµoι δє κριτῇ µoιχєίας καὶ τoυτ’ ἐστὶv єἶδoς αἱ γὰρ ὁµoλoγίαι γάµoις ἱσoδυvαµoῦσιv, αἶς ἀvδρòς ὄvoµα καὶ γυvαιkòς καὶ τὰ ἄλλα τὰ ἐπὶ σvόδoις ἐγγράφєται. [73] Ὧv χάριv kαταλєὐєιv ὁ νόμος άμφοτέρους προσέταξεν, ἐάν γε ἀπò μιᾶς καὶ τῆς αυτῆς γνώμης ἐπιδώνται τοῖς ἀδικήμασι συμϕονήσαντєς. C’est un délit intermédiaire entre la séduction et l’adultère que certains reconnaissent dans le détournement d’une mariée, lorsque, un contrat ayant garanti pleinement l’union et avant la consommation des noces, un autre homme s’unit à la mariée par séduction ou même par force. Mais à mon avis, c’est bien encore une espèce d’adultère. Car les contrats, dans lesquels sont inscrits les noms de l’époux et de l’épouse ainsi que tout ce qui concerne l’organisation du lien conjugal, ont la même valeur que la conclusion du mariage. [73] C’est pourquoi la Loi a prescrit de les lapider tous deux, à condition qu’ils aient accompli le délit d’un commun accord, dans un seul et même esprit.
19 André Moses, Des specialibus legibus, III et IV (Les œuvres de Philon d’Alexandrie, 25), Paris, Le Cerf, 1970, p. 103. Je modifie légèrement sa traduction pour serrer de plus près le texte grec.
20 « Séduction » plutôt que « viol » puisque le délit est commis « d’un commun accord » des deux partenaires ; Philon emploie les termes ϕθορά ετ ϕθείρειν dans ce double sens (Des specialibus legibus, III, 65-71). Il faut rapprocher cette terminologie des clauses des conventions matrimoniales conservées par les papyrus, dans lesquelles le verbe ϕθείρειν est utilisé pour interdire à l’épouse de « ruiner le foyer commun », ϕθείρειν τὸν κοινὸν οἶκον : P. Gen. I2 21 (iie s. av. J.-C.) 11 ; P. Tebt., II, 104 (Kerkéosiris, 92 av. J.-C.), 29 ; SB, XXIV, 16072 (Alexandrie, 12 av. J.-C.), 15 ; 16073 (Alexandrie, 12 av. J.-C.), 31-32 ; P. Oxy., II, 372, descr. (Oxyrhynchos, 74/75 ap. J.-C.) ; P. Oxy., III, 497 (Oxyrhynchos, début du iie s. ap. J.-C.). À Alexandrie, cette clause peut prendre une forme plus développée, interdisant de « détruire ou endommager le foyer commun », : BGU, IV 1052 (13 av. J.-C.), 27-28 ; 1098 (19-15 av. J.-C.), 36-37 ; 1101 (14-13 av. J.-C.), 16-17. Associée aux interdits qui concernent l’inconduite de l’épouse, la « destruction » visée par cette clause semble bien avoir un sens moral plutôt que matériel ; sur ce point, je suivrai volontiers Hans-Albert Rupprecht, « Marriage Contract Regulations and Documentary Practice in the Greek Papyri », Scripta Classica Israelica, 17 (1998), p. 60-76, en particulier p. 64 ; version allemande élargie : « Eheverträgliche Regelungen und urkundliche Praxis », Mélanges en l’honneur de Panayotis D. Dimakis. Droits antiques et société, Athènes, Sakkoulas, 2002, p. 543-563, en particulier p. 548. Il serait intéressant de pousser l’enquête, en y intégrant les composés, οίκοϕθορεῖν, οἰκοϕθόρος ετ οἰκοϕθορία, au sens de séduire, séducteur et séduction, pour préciser la notion de phtora comme délit spécifique. Pour les juristes romains, est l’équivalent grec de stuprum, comme le note Papinien au Digeste 48, 5, 6, 1 : Stuprum vero in virginem viduamve committitur, quod Graeci ftoran appellant.
21 Ranon Katzoff, « Philo and Hillel », dans op. cit., p. 53-54.
22 Voir par exemple le récent ouvrage de Gérard Bensussan, Qu’est-ce que la philosophie juive ? Paris, Desclée de Brouwer, 2003, p. 23.
23 Sur la sanction de l’adultère dans le droit biblique comparé à d’autres droits orientaux, voir la thèse de Sophie [Demare] Lafont, Femmes, droit et justice dans l’Antiquité orientale. Contribution à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien, Fribourg (Suisse), Éditions universitaires, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999 (Orbis Biblicus et Orientalis, 165), p. 78-91.
24 Exode 20, 14 (LXX l3) ; Deutéronome 5, 18 (LXX 17).
25 Deutéronome 22, 22 ; Lévitique 20, 10.
26 Deutéronome 22, 23-27.
27 Exode 22, 15-16 ; Deutéronome 22, 28-29. Sur ces trois cas de figure, voir Sophie [Demare] Lafont, op. cit., p. 29-91, 93-132, 133-179.
28 Des lois spéciales III, 73.
29 Sur la justice pénale dans l’Égypte romaine, voir Barbara Anagnostou-Cañas, Juge et sentence dans l’Égypte romaine, Paris, L’Harmattan, 1991 ; sur l’alabarque Alexander et sa famille, voir en dernier lieu Fabienne Burkhalter-Ace, « Les fermiers de l’alabarchie : notables et hommes d’affaires à Alexandrie », dans Alexandrie : une mégapole cosmopolite (Cahiers de la villa « Kérylos », 9), Paris, 1999, p. 41-54.
30 Jean 8, 3-11.
31 Talmud de Babylone, Sanhedrin 41a in fine.
32 Talmud de Babylone, Sotah 26b. Pour contourner cet obstacle, une femme soupçonnée d’adultère et répudiée par son mari devrait épouser un autre homme et, répudiée à son tour par celui-ci, elle pourra s’unir légalement à l’homme qui a été la cause de son premier divorce : Talmud de Babylone, Yevamot 24b. De quoi décourager les épouses instables et leurs amants, réels ou potentiels…
33 Talmud de Babylone, Sotah 47a. Sur l’ordalie biblique, voir Sophie [Demare] Lafont, op. cit., p. 274-276.
34 Matthieu 1, 18-25.
35 James M.S. Cowey et K. Maresch, Urkunden des Politeuma der Juden von Herakleopolis (144/3 - 133/2 v. Chr.) (P. Polit. Iud.). Papyri aus den Sammlungen von Heidelberg, Köln, München und Wien, Wiesbaden, Westdeutscher Verlag, 2001 (Papyrologica Coloniensia, XXIX). Voir le compte rendu critique de Sylvie Honigman, « The Jewish politeuma at Heracleopolis », Scripta Classica Israelica, 21 (2002), p. 251-266, développé dans son article « Politeumata and Ethnicity in Ptolemaic and Roman Egypt », Ancient Society 33 (2003), p. 61-102, et la réplique des éditeurs : James M.S. Cowey et K. Maresch, « “A Recurrent Inclination to Isolate the Case of the Jews from their Ptolemaic Environment” ? Eine Antwort auf Sylvie Honigman », Scripta Classica Israelica, 22 (2003), p. 307-310. Voir aussi Maria R. Falivene, Bibl. Orient., 59, no 5-6 (2002), p. 542-550. Je signale l’intérêt historique de ce recueil dans mon article de synthèse « La diaspora juive d’Égypte », dans L’Orient méditerranéen, de la mort d’Alexandre au Ier siècle avant notre ère. Anatolie, Chypre, Égypte, Syrie, M.-Th. Le Dinahet, dir., Nantes, Éditions du Temps, 2003, p. 330-353.
36 Deutéronome 24, 1-4.
37 Matthieu 19, 7 ; Marc 10, 4.
38 P. Ent., 23 = CPJud., I, 128 (218 av. J.-C.). J’en parle dans mon livre Les Juifs d’Égypte, de Ramsès II à Hadrien, 2e éd., Paris, PUF, 1997 (coll. « Quadrige », 247), p. 157-158, et dans mon article « La Septante comme nomos. Comment la Tora est devenue une “loi civique” pour les Juifs d’Égypte », Annali di scienze religiose, 2 (1997), p. 143-158, partic. p. 153-155 ; version anglaise : « The Septuagint as Nomos : How the Torah Became a “Civic Law” for the Jews of Egypt », J. W. Cairns et O. F. Robinson, éd., Critical Studies in Ancient Law. Comparative Law and Legal History. Essays in Honour of Alan Watson, Oxford, Hart, 2001, p. 183-199, particulièrement p. 193-196.
39 Menachem Kister, « From Philotas to Hillel », op. cit., p. 59.
40 Selon Menachem Kister, ibid., p. 58, n. 2, si le mot qui commence par à la ligne 15 du document était à restituer, il pourrait être un « calque » grec pour qiddoushin.
41 Heiko Fr. von Soden, Untersuchungen zur Homologie in den griechischen Papyri Aegyptens bis Diokletian, Cologne et Vienne, Böhlau, 1972 (Gräzistische Abhandlungen, 5) ; Hans-Julius Wolff, Das Recht der griechischen Papyri Ägyptens in der Zeit der Ptolemäer und des Prinzipats, II : Organisation und Kontrolle des privaten Rechtsverkehrs, Munich, C. H. Beck, 1978, p. 140-141.
42 Pour une typologie des documents matrimoniaux conservés par les papyrus d’Égypte, voir à présent la thèse de Uri Yiftach-Firanko, Marriage and Marital Agreements. A History of the Greek Marriage in Egypt. 4th Century BCE-4th Century CE, Munich, C. H. Beck, 2003 (Münch. Beitr. z. Papyrusforsch. u. ant. Rechtsgesch. 93).
43 Voir CPR, XVIII 9 (Samarie, Fayoum ; 232 av. J.-C.), 180 ; P. Polit. Iud., 3 (Hérakléopolis, ca. 140 av. J.-C.) 9 ; sans doute aussi P. Ent., 23 = CPJud., I, 128 (Samarie, Fayoum ; 218 av. J.-C.), cité supra, n. 38, où on lit à la ligne 1 : συνγραψα[μένου].
44 Tobit, 7, l3-l4 (selon la version du Codex Sinaiticus). Sur le livre de Tobit, un bel article de Marie-Françoise Baslez, « Le roman de Tobit. Un judaïsme entre deux mondes », dans Le judaïsme à l’aube de l’ère chrétienne, Ph. Abadie et J.-P. Lémonon, éd., Paris, Le Cerf, 2001, p. 29-50.
45 P. Eleph., 1. Récente réédition, en version anglaise avec commentaire, par J. Joël Farber, dans The Elephantine Papyri in English. Three Millennia of Cross-Cultural Continuity and Change, B. Porten, éd. Leyde, Brill, 1996, D2, p. 408-411.
46 Voir mon article « La structure juridique du mariage grec », Scritti in onore di Orsolina Montevecchi, Bologne 1981, p. 231-268, et (version légèrement élargie) Symposion 1979 (Égine, septembre 1979), Athènes, Panteios, 1981, et Cologne-Vienne, Böhlau, 1983, p. 39-71, repris dans le recueil Statut personnel et liens de famille, Aldershot, Variorum, 1993, no V.
47 Sur ce type de document, Hans-Julius Wolff, op. cit., p. 91-95.
48 BGU, IV, 1102 = CPJud., II, 144. Voir mon article « Les Juifs et le droit hellénistique : divorce et égalité des époux (CPJud., 144) », Iura, 12 (1961), p. 162-193, avec les remarques de Reuven Yaron, « CPJud., 144, et Alia », Iura, 13 (1962), p. 170-175, et Daniela Piattelli, « Alcune osservazioni su CPJud., 144 », Iura, 18 (1967), p. 121-124. Mise au point dans ma contribution au manuel collectif An Introduction to the History and Sources of Jewish Law, Oxford, Clarendon Press, 1996 : « Jewish Law and Hellenistic Legal Practice in the Light of Greek Papyri from Egypt », p. 75-99, en particulier p. 87-88, et Collatio Iuris Romani. Études dédiées à Hans Ankum à l’occasion de son 65e anniversaire, Amsterdam, Gieben, 1995, p. 299-315, partic. p. 312-313.
49 Genèse 2, 24 ; cf. Marc 10, 7-8.
50 Voir mon article « La structure juridique du mariage grec », op. cit.
51 Je reviens sur ce sujet dans mes réflexions sur le thème « Greeks and Jews, Prejudice and Illusion. “Mixed civilization” and Judeo-Christian Tradition », Studies in Memory of Ze’ev W. Falk, Jérusalem, The Hebrew University Magnes Press, 2005, p. xxv-xxxix.
Auteur
-
Joseph Mélèze Modrzejewski
Université Paris I Panthéon-Sorbonne, École pratique des hautes études (IVe section).
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