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Les villes capitales au Moyen Âge

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Société des historiens médiévistes de l'Enseignement supérieur public

Marqueurs sociaux et symboliques des capitales

Marqueurs sociaux et symboliques des capitales : rapport introductif

Claude Gauvard

Texte intégral

  • 1 En particulier É. Hubert, Espace urbain et habitat à Rome du xe à la fin du xiiie siècle, Rome, 19 (...)
  • 2 Citons en particulier la belle thèse d’É. Lecuppre-Desjardin, La ville des cérémonies. Essai sur l (...)
  • 3 Nombreux exemples dans B. Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, (...)

1Le pouvoir s’approprie symboliquement la ville de plusieurs façons et certaines, ornementales ou scripturaires, ont fait l’objet de nombreuses recherches depuis une trentaine d’années. Les villes italiennes ont été de ce point de vue les mieux étudiées, qu’il s’agisse de Rome, de Venise, de Sienne ou de Milan1. Dans le royaume de France ou dans celui d’Angleterre comme dans l’empire, ces études sont encore rares2. Par ailleurs, elles sont moins portées à saisir les leçons de l’urbanisme et elles privilégient l’écriture d’une historiographie officielle que les pouvoirs urbains, princiers ou royaux ont pu développer pour fonder leur origine3. Les mythes fondateurs de la ville se mêlent étroitement à l’écriture de son histoire et ils constituent effectivement l’un des aspects importants des pratiques symboliques : c’est la raison pour laquelle cette approche est largement développée par les différentes communications qui suivent.

  • 4 Sur la signification symbolique du culte de saint Marcel, J. Le Goff, « Culture ecclésiastique et (...)

2Ces discours symboliques demandent cependant à être aussi projetés dans l’espace concret des monuments, des places, des rues pour comprendre comment ils sont appliqués et ressentis. Sans compter que des liens étroits unissent pour une même ville le contenu de ses écrits historiographiques et son aspect monumental, les cérémonies ritualisées et les représentations picturales. Par exemple, le programme iconographique de Notre-Dame de Paris donne une belle place à la figure de saint Marcel terrassant le dragon et il se fait ainsi l’écho des processions qui ont lieu annuellement en l’honneur du saint dont les reliques sont conservées à la cathédrale, cérémonies qui plongent leur origine dans la légende des fondations de la ville, quand le christianisme se veut vainqueur de la barbarie4. Le programme iconographique de la cathédrale donne aussi une place de choix à la galerie des rois qui, sous le visage de ceux de la Bible, suggère la continuité dynastique des souverains depuis les Mérovingiens et fonde la royauté dans un temps immémorial. Dire que l’espace, aux côtés des formes écrites et avec elles, est partout l’objet d’appropriations symboliques qui contribuent à constituer le lien politique à l’échelon de la cité, de la principauté ou du royaume, est donc une évidence.

  • 5 P. Boucheron, « “Tournez les yeux pour l’admirer, vous qui exercez le pouvoir, celle qui est peint (...)

3D’emblée, une remarque s’impose : ces pratiques symboliques supposent un programme émis par des autorités qui dominent l’espace dans lequel son contenu s’applique, et elles s’inscrivent dans une problématique émetteurs/récepteurs qui peut aussi être celle des dominants/dominés. Il convient donc de s’interroger sur le degré de participation des récepteurs au programme qui leur est imposé par les autorités. Les résultats, en termes d’efficacité, en découlent. Dans quelle mesure le message a-t-il été suivi d’effet et quel est son degré de performance dans le domaine politique ? Patrick Boucheron vient de le démontrer pour Sienne en critiquant l’approche allégorique et philosophique qui est faite traditionnellement, et encore récemment par Quentin Skinner, pour décrypter la signification de la fresque du « Bon gouvernement » : il montre combien cette appellation due aux commentateurs modernes est fallacieuse5. Ni Aristote ni Cicéron n’épuisent une signification politique concrète qu’il convient de rapporter aux enjeux du temps que tout le monde pouvait comprendre, c’est-à-dire la menace d’un changement de forme de gouvernement qui aurait pu conduire au triomphe de la Seigneurie aux dépens de la Commune. Tel est le schéma d’actualité qui prélude à la représentation de la Guerre et de la Paix à Sienne vers 1340. Les pratiques symboliques se mesurent bien en termes d’effets concrets plus que de principes.

  • 6 Jean Chartier, Chronique de Charles VII, A. De Viriville éd., 3 vol., Paris, 1858, t. 2, p. 168. J (...)
  • 7 Sur le récit de l’entrée de Louis XI dans la capitale, accueilli par un héraut aux armes de la vil (...)

4Le problème se double d’une difficulté d’échelle que suppose la différence entre « grandes villes » et « capitales ». Peut-on poser comme principe que les pratiques symboliques changent de taille quand on passe de l’une à l’autre, et à plus forte raison quand on passe des « grandes villes » aux villes moyennes médiévales ? La question mérite d’être posée car la réponse est nuancée. Les raisons peuvent tenir aux sources qui peuvent se montrer partiales. Si on en croit le chroniqueur officiel de la royauté, Jean Chartier, l’entrée de Charles VII à Rouen, le 10 novembre 1449, s’est déroulée avec plus de faste que celle de Paris, le 12 novembre 1437, car il se dit émerveillé par la beauté de la cérémonie rouennaise : « C’est chose certaine qu’il n’est en mémoire d’homme qu’oncques le roy eust esté veu avoir pour une fois ensemble si belle chevalerie, et si richement habillée, ne en plus grant nombre de gens d’armes et de guerre comme il avoit pour le recouvrement de ladite ville de Rouen » ; en revanche, la description que fait Enguerrand de Monstrelet de la cérémonie parisienne montre qu’elle n’a rien à envier à celle de Rouen et qu’avec ses fontaines, ses mystères et sa débauche de fleurs de lis, elle semble même plus luxueuse6. La raison de ces différences entre les récits est politique : le roi veut officiellement affirmer sa domination sur la Normandie anglaise et en laisser trace dans sa chronique officielle. Il a aussi besoin de flatter les bourgeois de la ville qui financent la cérémonie, de façon à s’assurer de leur fidélité à un moment où la reconquête du royaume n’est pas terminée. Pour d’autres raisons, l’entrée de Louis XI dans la petite ville de Brive-La-Gaillarde le 27 juin 1463, dont nous avons conservé le récit, a-t-elle un impact si différent du joyeux avènement de ce même roi à Paris, au retour de son sacre, à la fin du mois d’août 1461 ?7 Cette fois, le rituel n’a sûrement pas le même faste, la même qualité de détails matériels, bref la même ampleur de programme, mais il ne faut pas oublier que sa perception est aussi un phénomène relatif. Les habitants de Brive-La-Gaillarde ont l’œil plus neuf que les Parisiens habitués aux manifestations grandioses et il faut tenir compte de l’effet de surprise qu’a produit ce spectacle pour en mesurer les effets. Les pratiques symboliques ne peuvent pas être seulement étudiées comme une grammaire de gestes enchaînés à plat : elles doivent aussi être saisies en relation avec leur finalité et avec leur public.

5Quand il s’agit de la capitale, d’autres éléments entrent en ligne de compte : la répétition, et surtout l’idée sans cesse sous-jacente de l’exemplarité de la ville qui, à son tour, devient un modèle et crée donc la diffusion de ses pratiques symboliques pour en faire un instrument de domination. Ainsi se crée une sorte de réseau en toile d’araignée, plus ou moins achevé selon le degré de centralisation voulu par le pouvoir et l’efficacité du processus d’adhésion. Il convient donc, en insistant sur le cas des capitales, de voir comment se construisent ces pratiques symboliques dans l’espace et dans le temps, pour mieux comprendre comment elles peuvent être mises en scène et se transformer en modèles exemplaires.

  • 8 Sur l’usage de ces cartulaires, je me permets de renvoyer à C. Gauvard, « Théorie, rédaction et us (...)

6Les pratiques symboliques travaillent l’espace de façon à ce que la souveraineté soit présente en l’absence physique des dirigeants : le palais ou l’Hôtel de ville, la chapelle, les bâtiments administratifs ont une fonction apparente qui fige le corps durable du pouvoir, qu’il s’agisse du roi, du prince ou du gouvernement de la ville. La souveraineté se montre à voir en permanence. Mais pour cela, elle n’est pas exclusivement monumentale et visible à tout moment. Les pratiques symboliques peuvent contribuer à son enfermement sous la forme d’une sacralité liée au secret. Les cartulaires urbains, où sont copiés les chartes de franchises et les droits de la ville, sont rédigés sous forme de manuscrits particulièrement soignés et ils constituent des objets précieux enfermés dans des coffres, eux-mêmes conservés en lieu sûr. Cette protection transforme le cartulaire urbain en une sorte de relique enveloppée, que les échevins peuvent et doivent montrer au peuple à bon escient, en particulier lors des grandes fêtes urbaines. Il s’agit là d’un bel exemple de pratiques symboliques qui jouent sur l’aura d’un objet à la fois caché et présent, fondateur et acteur8.

  • 9 Sur cette problématique du Trésor royal, je renvoie aux travaux en cours de Yann Potin qui montre (...)
  • 10 Par exemple, lors de la visite de l’empereur Charles IV à Paris, en janvier 1378, le roi Charles V (...)
  • 11 Voir les interprétations données par R. Jacob, Images de la justice. Essai sur l’iconographie judi (...)
  • 12 Ce commentaire a fait l’objet d’un exposé d’Olivier Mattéoni présenté au séminaire « Communication (...)

7La cristallisation du pouvoir en des objets ou en des lieux symboliques suppose néanmoins que la souveraineté se soit développée parallèlement sous la forme d’institutions de type étatique : chancellerie, tribunaux, finances, etc. L’exemple français montre que l’épisode de Fréteval au cours duquel Philippe Auguste, ayant perdu ses archives en 1194, aurait décidé de les mettre désormais à l’abri au Palais n’est qu’un prétexte : étant donné la complexité croissante du gouvernement et l’évolution de la nature du pouvoir qui, de domanial tend à devenir souverain, le temps est venu de changer les formes de la mémoire9. L’écriture hagiographique à Saint-Denis accompagne d’ailleurs le mouvement. Cinquante ans plus tard, le lieu symbolique qui est choisi pour garder le Trésor royal, la Sainte-Chapelle, enrichit le besoin d’honorer le corps immortel du roi en affirmant aux yeux de tous l’alliance christique sur laquelle est fondé l’État, qui fait de Paris la capitale du royaume. Le jeu qui s’ensuit pour entretenir la symbolique est subtil, plus subtil que celui de cause à conséquence, car il navigue de façon dialectique entre besoin et commémoration, l’un se nourrissant de l’autre. Très vite les cérémonies d’ostension des reliques qui composent le Trésor confortent les institutions en leur conférant un caractère sacré et Paris en devient le théâtre10. De même, dans les bâtiments austères du Parlement de Paris, le programme iconographique contribue à fonder la justice du roi et à l’imposer aux yeux de tous. Les statues des rois, la table de marbre, la cour de mai, tout répond à un programme politique que le peuple de Paris est tout à fait capable de comprendre. Or, contrairement aux idées reçues, l’affirmation souveraine de la justice royale ne va pas de soi en ce début du xive siècle, à un moment où les conflits de juridiction sont encore très nombreux, où l’appel au Parlement est balbutiant et la grâce royale émergente : le roi n’est pas encore, de fait, source de toute justice et le programme théorique des traités des princes est loin d’être appliqué. Les pratiques symboliques qui nappent la justice de souveraineté sont donc essentielles à son installation et elles accompagnent la percée de l’institution. C’est chose faite en 1454, quand est peint et posé en la Grant Chambre le retable de la Crucifixion que les juges de la Cour ont devant les yeux. Ils puisent ouvertement en Dieu et en la loi divine les principes qui préludent à leurs propres jugements et ils se réfèrent à Charlemagne et à saint Louis comme à des modèles autant qu’à des réformateurs emblématiques de la justice. Le Christ y est représenté en train de dominer sa souffrance, sans humanité, sans les larrons à ses côtés qui auraient insisté sur sa nature humaine, et il montre à l’évidence que la gloire de son sacrifice est aussi la victoire de la justice11. Le programme symbolique dit bien quelle puissance a acquise la justice du roi au milieu du xve siècle, au moment même où Charles VII énonce sa grande ordonnance pour réorganiser les institutions et la procédure judiciaires (Montils-lès-Tours, 1454). Un tableau comparable figure à la Chambre des comptes pour marquer les devoirs et les pouvoirs des maîtres dont les missions ont été très antérieurement définies par l’ordonnance de 1320 : le jugement des comptes se fait lui aussi à l’aune du jugement dernier12.

8Mais l’image n’a pas une signification symbolique figée, ce n’est pas seulement une fin en soi. Elle est aussi un point de départ, ayant comme toute vie des formes, sa vie propre : le retable parisien est imité dans les parlements de province, puis toutes les salles de justice sont envahies par un crucifix, disant clairement ce que la justice des hommes doit au divin pour inciter les juges à ne pas oublier que seul Dieu, finalement, a le pouvoir de juger sans se tromper. De la même façon, les chambres des comptes de province s’ornent de crucifixions en même temps que le rituel de vérification se diffuse. Ce programme symbolique est bien le signe que le pouvoir souverain, celui du roi comme celui des princes, se fonde sur deux bras, les finances et la justice dont les institutions sont rassemblées dans leur capitale. Dans le royaume de France, l’impulsion vient d’en haut : le roi affirme que ses officiers sont pars corporis regis et sa capitale sert d’étalon pour l’afficher. La force démonstrative est telle que le roi peut installer sa personne et son Hôtel à Saint Pol, et c’est là qu’il réside à partir du règne de Charles V, jusqu’à ce que Charles VII choisisse les demeures du Val de Loire. La gestion des institutions après la reconquête de la capitale en 1436 est d’ailleurs significative de la façon dont se consolide la rupture entre les deux corps du roi : le Parlement et la Chambre des comptes restent à Paris, tandis que s’installe une double chancellerie, l’une à Paris, l’autre auprès du roi. Signe que la lettre royale, rédigée le plus souvent au terme d’une requête personnelle, a besoin de conserver un peu de son intimité, de sa corporéité, tandis qu’à Paris, un corps d’officiers structure l’État qui gagne en rigidité et affirme l’existence de la capitale. Les pratiques symboliques contribuent alors à figer l’un et l’autre en une sorte d’a-temporalité.

  • 13 Sur la forme de gouvernement que suppose cette ouverture du Palais, C. Gauvard, « Le roi de France (...)
  • 14 P. Boucheron, op. cit., supra, n. 1, p. 200 et suiv.

9Le programme symbolique ne suit pas partout le même modèle. À Paris, il s’agit d’un programme ouvert, qui se développe en harmonie avec les coutumes de la ville comme en témoigne la cérémonie du mai dans la cour du Parlement, vieil écho de traditions folkloriques rappelant la fête de l’arbre, qui est aussi l’arbre de la justice. Surtout, en temps ordinaire, la galerie des marchands déborde largement sur l’espace politique. Les portes sont ouvertes et les huissiers du Parlement ou le roi des ribauds, qui fait office de videur, ont du mal à filtrer les entrées et à limiter les requérants. En un siècle, de 1318 à 1413, les ordonnances ne cessent de répéter que cette perméabilité est dommageable pour le pouvoir et que la majesté nécessite une étiquette rigide. Mais le droit romain revu par Bartole et Balde a beau donner au palais du roi un statut particulier et affirmer que toute infraction en son sein devient crime de lèse-majesté, l’espace reste ouvert, au moins jusqu’à ce que Louis XI s’enferme à Plessis-lès-Tours13. En revanche, à Milan, les condottieri, qui sont en même temps des mécènes, ont plutôt développé « un urbanisme d’intimidation »14. Il se concentre sur le Castello de Porta Giovia où le prince Filippo Maria Visconti vit caché, reclus du monde. La citadelle est alors un enjeu politique et très logiquement sa destruction constitue le morceau de bravoure de la République Ambrosienne en 1447-1449. Sa reconstruction par Francesco Sforza dès 1450 signe l’importance de l’enjeu et surtout le lien étroit que le château entretient avec la nature d’un pouvoir de type tyrannique. Est-ce intimidation ou aveu de faiblesse ? Pour l’historien, à la suite de Machiavel qui voyait loin et écrivait « la meilleure citadelle qui soit, c’est de n’être point haï du peuple », il y a là une faille évidente de la tyrannie. Mais les contemporains vivent concrètement à l’ombre de la citadelle et ils ont certainement perçu sa force comme une emprise terrifiante, comme une affirmation de la violence du pouvoir, car à la différence de ce qui s’est passé pour les châteaux féodaux, ils ne pouvaient même pas en attendre la protection si la ville était attaquée. Les pratiques symboliques doivent donc être soigneusement décryptées pour décoder leur signification, mais elles participent étroitement à la constitution et à la nature du pouvoir auquel la ville sert de cadre.

10Les symboles sont aussi pétris par le temps qui puise dans l’épaisseur de la mémoire la plus prestigieuse, et là encore selon un ordre hiérarchique. Jérusalem est la capitale à l’échelon de la Chrétienté et de ce fait sert de matrice aux autres villes. C’est la raison pour laquelle la construction palatine d’Aix s’y réfère ouvertement pour mieux assimiler l’empire à l’Ecclesia, les prières aux laudes regiae. Rome n’est pas loin de jouer aussi ce rôle, Rome païenne et chrétienne que Constantinople est fière de copier par une translatio des programmes symboliques. Ces villes-symboles sont relayées par un certain nombre de personnages, qu’il s’agisse des martyrs ou des Pères de l’Église, ou encore de personnages mythiques empruntés à l’Histoire ancienne ou biblique. C’est ainsi que, dans la tradition des Grandes chroniques, Paris donne son nom à la ville en même temps que la royauté française se vante ouvertement de ses origines troyennes. La lignée dynastique, le royaume et sa capitale sont étroitement unis et les nobles dont les exploits émaillent le récit, viennent, de façon idyllique, concourir au succès des uns et des autres. C’est à eux que s’adresse en priorité le discours symbolique, moins pour les « domestiquer » que pour les faire participer à la renommée de la cité.

11Comme dans la vision de l’espace, ces discours sont revisités pour être revivifiés. Le temps est actualisé par l’apport d’éléments temporels nouveaux. Ainsi, à Paris, l’action de sainte Geneviève contre les envahisseurs vient grandir le prestige de la ville en même temps qu’elle l’unit au devenir du royaume des Francs. Dans les chroniques, ce discours supplante celui des origines propres à la ville, celui justement de saint Marcel terrassant le dragon qui assurait la mémoire de la christianisation. Les raisons de ce choix historiographique ne sont pas simples, mais il est probable que l’épisode de sainte Geneviève a été préféré à cause de son destin politique qui en faisait un thème rassembleur sous protection religieuse. Cette continuité temporelle est aussi marquée dans la pierre, par le choix de lieux de sépulture des princes ensevelis dans leur capitale. C’est le cas à Rome, à Westminster, à Saint-Denis dont l’abbaye est reliée à la Cité par une sorte de route liturgique, cordon ombilical scandé de stations processionnelles. À l’inverse, au xive siècle, la greffe avignonnaise n’a pas pris faute d’une volonté pontificale de construire un lieu de mémoire concurrent de Saint-Pierre à Rome. L’existence d’une mémoire funéraire n’est sans doute pas déterminante, mais elle peut venir conforter le pouvoir en place. Saint Louis l’avait bien compris en choisissant l’emplacement des tombeaux dans la basilique et en les faisant se succéder sans discontinuité dynastique. La mémoire de la ville capitale s’installe donc dans un temps volontairement et visiblement vertical dont quelques jalons chronologiques forts assurent la continuité.

  • 15 Voir la mise au point faite par J.-P. Boudet, « L’apparition des horloges mécaniques en Occident » (...)

12Ce temps s’impose à l’ensemble de l’administration étatique qui, désormais, impulse le rythme de la capitale. Les horloges sont les grands maîtres d’œuvre de cette harmonie aux lignes horizontales. En 1365-1367, l’horloge du palais de Westminster, en 1370, celle du Palais de la Cité, en 1384, l’horloge à marteau posée sur la façade de la basilique à Venise, qui remplace les cloches du campanile, assurent un changement important. Le temps politique en est issu. Il n’efface pas totalement celui des cloches dont le son appelle aux offices et aux annonces qui les accompagnent, en même temps qu’elles peuvent contribuer à célébrer les grands événements lors des processions ou des Te Deum. Mais le temps des horloges impose son rythme aux administrations centrales dans les villes concernées, et, dans une moindre mesure, aux habitants15. Ainsi commence à se créer une certaine uniformité qui rayonne depuis la capitale sur le territoire qu’elle domine.

  • 16 Sur cette publication, qui se révèle éminemment urbaine et rayonne de la capitale vers les autres (...)

13La définition du centre vital de l’État ne se mesure donc pas seulement à l’énumération des institutions, mais aux pratiques symboliques qui accompagnent leur émergence et contribuent pleinement à leur formation. Ainsi, le contenu des textes législatifs qui égrènent les charges administratives ne peut pas se séparer de leur publication, laquelle est pétrie de rituels fondateurs dont la première énonciation se situe dans la ville capitale, sous forme de cris publics et/ou d’affichage16. Comment ces rituels contribuent-ils à fonder le pouvoir ?

  • 17 Il convient donc de se méfier d’une interprétation purement fonctionnaliste, mais aussi d’une crit (...)

14Les rituels sont le plus souvent analysés comme des mises en scène du pouvoir, comme des sortes d’enveloppes destinées à faire passer un contenu. Cette perspective instrumentalise à la fois le rituel et le pouvoir, car le rituel serait tout entier dévoué au service d’une pensée qui, de ce fait, ne peut que se manifester sous la forme d’une activité de propagande. Cette analyse, encore trop fréquente, est réductrice. Les manifestations de propagande existent au Moyen Âge et elles peuvent s’enrober de rituels, mais les pratiques symboliques ont leur signification propre et contribuent de ce fait à construire pleinement la vie politique et sociale17. Il convient donc d’étudier la grammaire des gestes qu’elles portent en elles et pour elles-mêmes, non sans la rapporter chaque fois au contenu des écrits ou des paroles qui l’accompagnent. L’opposition entre le dedans et le dehors des attitudes, entre l’écrit et l’oral, entre le figuré et le gestuel est apparente. Toutes ces expressions de nature différente concourent au même but : signifier.

15La signification la plus profonde consiste à démontrer l’unanimité du corps social lors des différentes mises en scène, qu’il s’agisse des entrées politiques, royales, princières et même épiscopales, ou encore des processions. Les chroniqueurs les trouvent réussies quand ces cérémonies peuvent rassembler les jeunes et les vieux, les hommes et les femmes, les riches et les pauvres, les clercs et les laïcs, etc. Il est bien évident que cet effet de plume a peu de chance de décrire la réalité de ce qui s’est passé, mais traduit la fiction nécessaire à la marche idéale du rituel, et de façon générale à l’image que la société doit donner d’elle-même pour être parfaite. Ce souci d’unanimité se retrouve d’ailleurs à d’autres occasions, par exemple lors des assemblées urbaines dont il est dit souvent dans les registres de délibération des villes que leurs décisions sont bonnes car elles sont unanimes. Cette fiction prend certainement racine dans la forme d’adhésion qui est jugée pertinente pour que les pratiques symboliques soient efficaces, ici celle de l’unanimité du vote, là celle de la présence unanime. En se référant au Quod omnes tangit, le droit canonique en a fait un principe fondateur de la prise de décision, mais il ne faut pas sous-estimer son ancrage populaire et la question devient : pourquoi ce souci d’unanimité ?

  • 18 Cité par É. Crouzet-Pavan, op. cit., supra, n. 1, t. 2, p. 724-725.
  • 19 J. Chiffoleau, « Les processions parisiennes de 1412. Analyse d’un rituel flamboyant », Revue hist (...)
  • 20 Journal de Jean de Roye, op. cit., supra, n. 7, t. 2, p. 129-132, qui fait état de deux séries de (...)
  • 21 A. Vauchez dir., La religion civique médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Rome, 1995.

16L’explication est incontestablement politique, mais de façon polysémique. La fiction d’unanimité peut contribuer à la fondation du pouvoir. À Venise, à partir du xiiie siècle, quand la ville domine le quart et demi de l’Adriatique, le rituel du Sposalizio accompagne étroitement la mainmise du Doge sur l’espace politique au point de sceller leur union. Le Doge s’unit à l’Adriatique au terme d’une procession où « Touls ceux de l’eglise vont querir le duc lequel veint honorablement en belle ordonnance18 » ; il jette son anneau dans les flots, se donne à la mer en sorte que Venise la maîtrise ; puis l’évêque bénit les eaux pour les apaiser de façon à conjurer toutes les tempêtes possibles. Le moment choisi, celui de l’Ascension avant le début de la saison maritime, inscrit le rituel dans un rythme à la fois religieux et profane qui répond aux attentes collectives d’une foule que les chroniqueurs montrent unanime sur le trajet processionnel. Cette fiction traduit aussi l’obéissance des sujets en même temps qu’elle insiste sur la finalité de l’entreprise en magnifiant ses retombées collectives. C’est ainsi que les entrées du roi de France dans les villes s’accompagnent d’octrois de privilèges ou d’abolitions que le souverain adresse à l’ensemble de la population de la ville. À partir de 1436, grâce à la succession de ses entrées dans les villes reconquises, Charles VII a ainsi fait l’économie d’un traité de paix avec les Anglais et a opéré une véritable politique de réconciliation nationale, évitant ce qui aurait pu être une guerre franco-française. La raison d’être des processions est aussi l’une des clés de l’explication politique. Il peut s’agir, comme lors des processions flamboyantes de l’année 1412 à Paris, de quadriller la ville pour célébrer la paix, la fin du Schisme, la santé du roi, la victoire contre les épidémies ou les inondations19. Il en est de même en 1483, quand le Parlement obéissant aux ordres de Louis XI, décide d’aller plusieurs jours en procession à Saint-Denis pour conjurer le vent et obtenir la guérison du roi20. La procession est donc très clairement au service d’un but qui la transcende, celui du Bien commun. À l’échelon de la ville, ce bien commun incite au développement de ce qu’André Vauchez a pu appeler la « religion civique21 » ; quand il s’agit des capitales, il est possible de parler de culte princier ou royal, voire de sentiment national.

  • 22 Sur le lien entre émotion, politique et gestes symboliques, voir en particulier les travaux de N. (...)

17S’en tenir à une explication politique sèche est cependant réducteur et risque, encore une fois, d’instrumentaliser le rituel. La référence à l’unanimité s’inscrit dans une perspective plus large, de type émotionnel, qui accompagne l’ensemble des pratiques symboliques : chants, gestes, couleurs, odeurs. Elle est indissociable du luxe qui se donne à voir : cris et feux de joie, louanges au pouvoir ou à Dieu, costume rouge des parlementaires ou vêtement blanc des petits enfants, fontaines d’hydromel coulant à flot, pétales de rose et jeunes filles en fleur… Il faut analyser à la fois tous ces éléments de la grammaire symbolique pour comprendre que la scène joue sur les émotions et que les émotions participent pleinement du politique22. Leur déroulement construit alors la sujétion sur un ressort d’honneur que la scène et la participation à la scène rendent sensible aux cœurs. La magnificence conforte l’adhésion des habitants qui intériorisent cet honneur urbain et en deviennent d’ardents défenseurs au terme d’un processus d’appropriation. La sujétion n’est pas seulement passivité : elle ne peut être profonde que si la ville devient partie du corps de ses habitants. Les pratiques symboliques opèrent cette alchimie qui touche au cœur autant qu’à l’esprit.

18Il reste maintenant à comprendre comment ces événements, obligatoirement limités dans l’espace puisqu’ils se déroulent dans le cadre de la ville, peuvent se diffuser à une plus grande échelle et comment se constituent des réseaux où les villes sont dominées par une capitale. L’exemple parisien est significatif, voire caricatural.

  • 23 Exemples et références dans Information et société, op. cit. supra, n. 16.

19Le développement du pouvoir législatif donne à Paris son rôle d’impulsion dans le royaume. Elle est, on l’a dit, le point de départ de la diffusion des ordres. À Paris même, l’ordonnance est proclamée selon un rituel d’information bien rôdé, en étant criée aux « endroits accoustumés ». Le cri peut être accompagné d’un affichage au Parlement et à la Chambre des comptes, selon un rituel garant de leur authenticité et de leur solennité. Pour que l’ordonnance soit efficace, il faut que ces différents épisodes parisiens aient eu lieu et que ce soit indiqué au revers du document. Ensuite, vient l’envoi aux différents baillis et sénéchaux qui sont chargés de répercuter le cri dans les principales villes du royaume, et l’affichage au chef-lieu de leur circonscription. L’ordonnance devient alors un ordre que nul n’est censé ignorer et tout contrevenant peut faire l’objet de poursuites dans l’ensemble du royaume. Ces cérémonies de l’information contribuent à construire l’État autour de la capitale, en se servant des villes comme relais23.

  • 24 C. Beaune, « Raoul de Presles et les origines de Paris », dans Penser le pouvoir au Moyen Âge, vii (...)
  • 25 Livre rouge du Châtelet, fol. 72v, repris dans Ordonnances des roys de France de la troisième race (...)
  • 26 Raoul de Presles, La Cité de Dieu, « prologue », A. J. V. Leroux de Lincy éd., dans Paris et ses h (...)
  • 27 Textes cités par K. Weidenfeld, La police de la petite voierie à Paris à la fin du Moyen Âge, Pari (...)

20La ville de Paris a-t-elle de ce fait conscience de jouer un rôle de capitale ? Le mot même de « capitale » attribué à Paris semble tardif, pas avant le dernier quart du xve siècle, mais, comme l’a montré Colette Beaune, l’idée est antérieure à son expression littérale24. Le terme de « chief de nostre royaume » est employé officiellement dès 1372 dans des lettres patentes de Charles V qui confie au prévôt de Paris, Hugues Aubriot, l’exclusivité de la police des métiers et des vivres25. Au même moment, pour donner à Paris son importance dans la hiérarchie des cités terrestres par rapport à la Cité de Dieu vue par saint Augustin, Raoul de Presles emploie aussi cette expression dans le prologue de sa traduction26. Un siècle plus tard, au milieu du xve siècle, la ville est à la fois la tête et le cœur du royaume, et cette vision implique que l’énergie se diffuse dans le royaume à partir de ce centre. On en trouve plusieurs exemples chez les responsables de la ville, prévôts et échevins, qui défendent par exemple l’idée que Paris a été édifiée « in medio centri, afin de nourrir et entretenir les autres villes comme fait le cueur les membres ». C’est la raison pour laquelle la ville peut être qualifiée de « capitale », comme il est dit en 1475 : « La ville de Paris est capital de ce royaume, de laquelle sont alimentees et soustenues les autres villes de ce royaume comme les membres du cueur27. » Ces métaphores corporelles ne peuvent pas surprendre à un moment où s’impose la notion de « corps politique », mais elles se justifient de façon extrêmement concrète, car ce qui fait la suprématie de la ville doit se voir aux yeux de tous.

  • 28 Ibid., p. 13-15.
  • 29 Ordonnance du 1er mars 1389, citée ibid., p. 11-12.
  • 30 ORF, t. 10, p. 243.

21Dès 1351, Jean le Bon règle par ordonnance la police de la ville en exigeant pavage et nettoyage des rues. En 1389, le roi, en louant Dieu, prétend agir « pour le bien, honneur et décoration de nostre dicte ville et des personnes qui y habitent et affluent28 ». Les mesures de défense, de circulation à l’intérieur des murs, d’hygiène et de beauté accompagnent la conscience de Paris capitale. Le déplacement de l’égout du Pont-Perrin, à proximité de l’Hôtel Saint Pol, la destruction de la Grande boucherie du Châtelet sont en grande partie destinés à améliorer l’image de la ville. Les boues et les ordures causent « tres grant deplaisir a toutes personnes de bien et d’honneur » car elles sont « au deshonneur de la ville29 ». Elles sont aussi au déshonneur du roi. C’est là le sort particulier de la capitale, car l’honneur de la ville se confond avec celui du roi. Comment le cœur du roi pourrait-il être sain si celui de la ville est « malade et opprimé » ? D’ailleurs la lutte contre toutes les formes de pollution doit y être plus forte qu’ailleurs sous peine de contaminer le souverain. Ainsi, les blasphémateurs doivent y être poursuivis sans répit, car elle est « chief des villes et citez de nostredit royaume et ou nous faisons continuelment notre residence30 ». Le risque de contamination est grand. Dieu, le roi, les habitants sont donc étroitement unis dans l’effort de décoration et de pureté qui les honore.

  • 31 J. Gerson, Estote misericordes, juillet 1404, dans Œuvres complètes, Mgr Glorieux éd., t. 7 *, Par (...)
  • 32 Archives nationales de France, X2a 14, fo 114, mars 1403.

22Le but est de faire de la capitale une ville exemplaire qui rayonne comme un modèle. Autant que par la coercition des ordres qu’elle émet, la capitale s’impose par mimétisme. L’idée d’exemplarité, on l’a vu, accompagne chronologiquement celui de capitale. Elle prend à la fois un sens physique et moral tant les deux notions sont étroitement liées pour définir les comportements politiques à l’époque qui nous intéresse. En 1404, le théologien Jean Gerson montre comment la pureté de la ville doit être entière pour soutenir l’honneur du roi et il appelle à une meilleure police « car que diront ses subgets, et non pas eulx seulement mais ses adversaires quant ilz oyront et verront que on trouveroit plus grant seurté en ung bois et ung desert qu’on ne fait en la plus noble et ferme et grande cité de tout le royaulme de France ?31 ». La capitale est tête de file de la civilisation des mœurs. Un an auparavant, la chasse aux usuriers parisiens a été décidée, en raison même du rôle exemplaire que doit jouer Paris car « ne doie estre aucune tache de reprehension maiz a la bonne police et au bon gouvernement d’icelle toutes les autres citez et villes de notre royaume dessus dit doivent prendre bon exemple32 ».

23Les pratiques symboliques participent de cette exemplarité. On sait que les Marmousets ont fait rédiger un registre de justice où les sentences de mort sont prononcées et exécutées de façon exemplaire. Le but est en grande partie pédagogique, comme l’est l’exécution capitale elle-même. Dans le cas de ce registre, il s’agit pour la plupart de larrons dépourvus d’une parenté susceptible de les venger. Mais là n’est pas l’intérêt pour notre sujet. Le récit des différents cas montre comment la capitale du royaume doit discipliner la peine de mort et, à cette fin, le clerc criminel a rédigé une sorte de manuel des pratiques symboliques que doit suivre le Châtelet, premier tribunal de la ville : comment le prévôt doit organiser la torture pour obtenir l’aveu, comment la décision doit être prise à l’unanimité des juges, quel type de supplice doit être appliqué pour quel crime, quel rituel d’exécution doit être suivi en présence des autorités, etc. Les rituels jusqu’alors soumis aux aléas de la coutume sont vivifiés par la norme qui les encadre pour mieux servir de modèle.

24Cette entreprise entre dans un schéma général qui tend à faire de Paris un lieu exemplaire de l’ira regis. Montfaucon est devenu le plus grand gibet du royaume pour répondre à cette volonté royale d’exercer le droit de mort à son seul profit. C’est chose faite avec la lèse-majesté, même si les grands princes entendent bien l’exercer aussi dans leurs principautés. Les supplices des rebelles politiques ont le plus souvent lieu à Paris, qui devient de ce fait le principal théâtre des exécutions politiques. Elles se sont précipitées sous le règne de Philippe le Bel, à commencer par celles des Templiers. Mais, en ce domaine, il faut aussi faire une large place aux exécutions politiques commandées par Jean le Bon en 1343, 1346 et 1356 à l’égard des traîtres bretons et navarrais. Les modèles symboliques se sont ensuite répétés pendant la guerre civile des Armagnacs et des Bourguignons, puis jusqu’à la fin de l’époque moderne dans ce que Michel Foucault a appelé « l’éclat des supplices ». L’écartèlement des corps, la fiche des membres aux portes de la ville, le corps démembré pendu au gibet et visible par tous sont autant de marques de la terreur que doit inspirer la désobéissance. Ils expriment surtout la destruction absolue du coupable face à une majesté qui cherche à s’imposer. Paris en est devenu le théâtre, car elle constitue le double visible et immortel du souverain.

  • 33 T. Dutour, Une société de l’honneur. Les notables et leur monde à Dijon à la fin du Moyen Âge, Par (...)

25En conclusion, quelle conscience les habitants ont-ils de la prééminence des grandes villes et des capitales, et comment l’ont-ils acceptée ? Encore une fois, le modèle ne s’est pas imposé d’en haut. Le mouvement d’intériorisation correspond aux processus d’interaction qui s’expriment par les pratiques symboliques dont la grande ville est le théâtre. Par exemple, pour se venger et restaurer son honneur, il convient d’aller à la ville laver l’affront, aux yeux de tous, dans un espace public que le geste contribue encore à définir comme tel. L’honneur de soi a la ville comme théâtre. De la même façon, les pratiques de dénonciation sont intériorisées depuis longtemps et, même dans de grandes villes comme Paris, la population ne craint pas de montrer du doigt ceux qui déposent illégalement leurs ordures, jettent des boues dans la Seine, etc. Il n’existe pas d’opposition irréductible entre les ordres donnés, leur réception et l’adhésion au contenu de ces ordres. Il peut même arriver que le désir d’ordre vienne d’en bas car la civilisation des mœurs s’entretient d’elle-même. L’honneur urbain consiste en effet à développer des modèles de comportement collectifs qui se traduisent par des modes oratoires, vestimentaires, culinaires, etc. Cette conscience d’appartenir à un groupe choisi, par exemple à Paris ou à Dijon celui des « hommes et des femmes d’honneur », peut donner à son tour naissance à de nouvelles pratiques symboliques qui s’érigent en normes et se rigidifient jusqu’à constituer des codes plus ou moins fermés33. Ainsi se structure au sein de la grande ville un certain nombre de catégories qui entraînent en contrepoint de nécessaires exclusions, par exemple celle des prostituées qui deviennent l’antithèse des « femmes d’honneur » ou, au xve siècle, celle des mendiants valides. Ces exclus sont alors à la fois le déshonneur des voisins qui les côtoient, de la ville qui se donne à voir, et du pouvoir qui les prend pour cible. Cette cascade est le signe que les pratiques symboliques ont porté leurs fruits et qu’elles se sont générées jusqu’à constituer un tissu vivant et intériorisé, à la fois individuel et collectif.

Notes

1 En particulier É. Hubert, Espace urbain et habitat à Rome du xe à la fin du xiiie siècle, Rome, 1990 ; É. Crouzet-Pavan, Sopra le acque salse. Espaces urbains, pouvoir et société à Venise à la fin du Moyen Âge, 2 vol., Rome, 1992 ; O. Redon, L’espace d’une cité. Sienne et le pays siennois. xiiie-xive siècles, Rome, 1994 ; P. Boucheron, Le pouvoir de bâtir. Urbanisme et politique édilitaire à Milan ( xive-xve siècles), Rome, 1998.

2 Citons en particulier la belle thèse d’É. Lecuppre-Desjardin, La ville des cérémonies. Essai sur la communication politique dans les anciens Pays-Bas bourguignons, Turnhout, 2004 et É. Lecuppre-Desjardin, A.-L. Van Bruaene éd., Emotions in the Heart of the City (14th-16th century), Turnhout, 2005.

3 Nombreux exemples dans B. Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, 1980.

4 Sur la signification symbolique du culte de saint Marcel, J. Le Goff, « Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Âge : saint Marcel de Paris et le dragon », Annales ESC, 1967, p. 780-791, repris dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, 1977, p. 236-279, en particulier p. 263-266. Le saint est représenté deux fois à Notre-Dame de Paris, en façade, au trumeau de la porte Sainte-Anne, et sur le flanc septentrional, à la voussure de la porte des chanoines, dite « porte rouge ».

5 P. Boucheron, « “Tournez les yeux pour l’admirer, vous qui exercez le pouvoir, celle qui est peinte ici”. La fresque du Bon Gouvernement d’Ambrogio Lorenzetti », Annales, Histoire, Sciences sociales, 2005, p. 1137-1199.

6 Jean Chartier, Chronique de Charles VII, A. De Viriville éd., 3 vol., Paris, 1858, t. 2, p. 168. Jean Chartier consacre quelques lignes seulement à l’événement parisien, t. 1, p. 237-238 : « Et furent les rues tendues et y ot plussieurs personnages et mistères, et y fut receur à grant joye et grant honneur. Et s’en ala tout droit à Nostre-Dame, et de Nostre-Dame s’en ala logier au palaiz », et un chapitre entier à l’entrée rouennaise, t. 2, p. 160-171 : « Premierement, alloient tout au-devant et les premiers tous les archiers du roy, revestus de jacquettes vermeille, blanche et verte, semée d’orphaverie… », et il termine en décrivant la joie des habitants qu’ils manifestent par des processions, des feux et de plantureux repas. Le texte d’Enguerrand de Monstrelet relatant l’entrée parisienne de 1437 est nettement plus conséquent, voir B. Guenée et F. Lehoux, Les entrées royales françaises de 1328 à 1515, Paris, 1968, p. 75-79.

7 Sur le récit de l’entrée de Louis XI dans la capitale, accueilli par un héraut aux armes de la ville et par cinq dames qui symbolisaient chacune une lettre de « Paris », voir les récits des chroniqueurs recensés dans B. De Mandrot éd., Journal de Jean de Roye connu sous le nom de Chronique scandaleuse, 2 vol., Paris, 1894 et 1896, t. 1, p. 25, note 1. Texte de l’entrée à Brive-La-Gaillarde dans B. Guenée et F. Lehoux, op. cit., supra, p. 177-184.

8 Sur l’usage de ces cartulaires, je me permets de renvoyer à C. Gauvard, « Théorie, rédaction et usage du droit dans les villes du royaume de France du xiie au xve siècle : esquisse d’un bilan », dans P. Monnet, O. G. Oexle éd., La ville et le droit au Moyen Âge, Göttingen, 2003, p. 25-71.

9 Sur cette problématique du Trésor royal, je renvoie aux travaux en cours de Yann Potin qui montre comment se lient et lisent les chartes, les manuscrits de la bibliothèque royale, les reliques et les joyaux conservés à Paris, à la Sainte-Chapelle, avant que leur conservation soit démultipliée pour des raisons de commodité administrative. En particulier, Y. Potin, « Le roi trésorier. Identité, légitimité et fonctions des trésors du roi (France, xiiie-xive siècles) », dans L. Burkart, P. Cordez, P.-A. Mariaux, Y. Potin, Le trésor au Moyen Âge. Questions et perspectives de recherche, Neuchâtel, 2005, p. 89-117.

10 Par exemple, lors de la visite de l’empereur Charles IV à Paris, en janvier 1378, le roi Charles V montre les reliques de la Sainte-Chapelle à la foule des Parisiens, R. Delachenal éd., Chronique des règnes de Jean II et Charles V, 4 vol., Paris, 1910-1920, t. 2, p. 233.

11 Voir les interprétations données par R. Jacob, Images de la justice. Essai sur l’iconographie judiciaire du Moyen Âge à l’âge classique, Paris, 1994.

12 Ce commentaire a fait l’objet d’un exposé d’Olivier Mattéoni présenté au séminaire « Communication et lien social au Moyen Âge, Information, parole et vérité », LAMOP, 5 avril 2005, C. Gauvard et R. Jacob dir., en cours de publication.

13 Sur la forme de gouvernement que suppose cette ouverture du Palais, C. Gauvard, « Le roi de France et le gouvernement par la grâce à la fin du Moyen Âge. Genèse et développement d’une politique judiciaire », dans H. Millet dir., Suppliques et requêtes. Le gouvernement par la grâce en Occident ( xiie-xve siècle), Rome, 2003, p. 371-404.

14 P. Boucheron, op. cit., supra, n. 1, p. 200 et suiv.

15 Voir la mise au point faite par J.-P. Boudet, « L’apparition des horloges mécaniques en Occident », Revue historique, 298, 1998, p. 145-154.

16 Sur cette publication, qui se révèle éminemment urbaine et rayonne de la capitale vers les autres villes sous sa domination, voir C. Boudreau, K. Fianu, C. Gauvard, M. Hébert éd., Information et société en Occident à la fin du Moyen Âge, Paris, 2004.

17 Il convient donc de se méfier d’une interprétation purement fonctionnaliste, mais aussi d’une critique radicale du rituel qui, comme le prétend Philippe Buc dans un livre décapant, ne peut être correctement saisi comme objet d’histoire, P. Buc, Dangereux rituel. De l’histoire médiévale aux sciences sociales, Paris, 2003. Voir les points de vue échangés entre Gerd Althoff, Gerd Melville, Philippe Buc et Claude Gauvard, sur « Rituels et institutions », dans J.-C. Schmitt, O. G. Oexle dir., Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, Paris, 2002, p. 231-281.

18 Cité par É. Crouzet-Pavan, op. cit., supra, n. 1, t. 2, p. 724-725.

19 J. Chiffoleau, « Les processions parisiennes de 1412. Analyse d’un rituel flamboyant », Revue historique, 284, 1991, p. 37-76.

20 Journal de Jean de Roye, op. cit., supra, n. 7, t. 2, p. 129-132, qui fait état de deux séries de processions décidées pour l’année 1483.

21 A. Vauchez dir., La religion civique médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Rome, 1995.

22 Sur le lien entre émotion, politique et gestes symboliques, voir en particulier les travaux de N. Offenstadt, « Interaction et régulation des conflits. Les gestes de l’arbitrage et de la conciliation au Moyen Âge (xiiie-xve siècle), dans C. Gauvard, R. Jacob dir., Les rites de la justice. Gestes et rituels judiciaires au Moyen Âge occidental, Paris, 2000, p. 201-228 ; D. Lett, N. Offenstadt dir., Haro ! Noël ! Oyé ! Pratiques du cri au Moyen Âge, Paris, 2003. De façon générale, voir les contributions à « L’émotion en politique », Journée d’études de l’École doctorale d’histoire organisée par M. Bouyssy, dans Hypothèses 2001, Travaux de l’École doctorale d’histoire, Paris I Panthéon-Sorbonne, p. 301-365.

23 Exemples et références dans Information et société, op. cit. supra, n. 16.

24 C. Beaune, « Raoul de Presles et les origines de Paris », dans Penser le pouvoir au Moyen Âge, viiie-xve siècle, Études offertes à Françoise Autrand, D. Boutet et J. Verger éd., Paris, 2000, p. 17-32.

25 Livre rouge du Châtelet, fol. 72v, repris dans Ordonnances des roys de France de la troisième race, SECOUSSE et alii éd. (citées par la suite ORF), t. 5, p. 526-527.

26 Raoul de Presles, La Cité de Dieu, « prologue », A. J. V. Leroux de Lincy éd., dans Paris et ses historiens aux xive et xve siècles, Paris, 1867, p. 101-116 : le texte est à peu près contemporain des lettres officielles de Charles V puisque la traduction de la Cité de Dieu, commandée par le roi en 1371, est achevée au plus tard en 1375. L’expression est reprise après 1410 par Guillebert de Metz dans sa Description de la ville de Paris et de l’excellence du royaume de France, inspirée du texte de Raoul de Presles, ibid., p. 117-241, ici p. 132. En revanche, vers 1323, Jean de Jandun, dans son éloge de la ville se contente de dire qu’elle est principativum locum regni, marquant l’idée de sa suprématie hiérarchique sans la qualifier corporellement, ibid., p. 32. Je remercie Yann Potin d’avoir réuni ces références significatives.

27 Textes cités par K. Weidenfeld, La police de la petite voierie à Paris à la fin du Moyen Âge, Paris, 1996, p. 11.

28 Ibid., p. 13-15.

29 Ordonnance du 1er mars 1389, citée ibid., p. 11-12.

30 ORF, t. 10, p. 243.

31 J. Gerson, Estote misericordes, juillet 1404, dans Œuvres complètes, Mgr Glorieux éd., t. 7 *, Paris, 1968, p. 332.

32 Archives nationales de France, X2a 14, fo 114, mars 1403.

33 T. Dutour, Une société de l’honneur. Les notables et leur monde à Dijon à la fin du Moyen Âge, Paris, 1998 ; B. Bove, Dominer la ville. Prévôts des marchands et échevins parisiens de 1260 à 1350, Paris, 2004.

© Éditions de la Sorbonne, 2006

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