1Dans le cadre de cette réflexion commune sur les identités de genre dans l’Antiquité, je vais m’arrêter sur un document très connu, la stèle d’Acharnes copiant, à la fin du iv^e siècle, le serment des éphèbes athéniens¹. Ce texte devrait nous permettre de montrer comment des modèles féminins interviennent dans la formation d’une norme masculine, celle du citoyen, et nous conduire ainsi à questionner les enjeux politiques et sociaux de la bicatégorisation par genre. Sans reprendre tout le dossier de l’établissement du serment, de sa datation, ou de son usage à l’époque classique, il faut rappeler qu’il s’inscrit dans le corpus bien plus vaste de la rhétorique patriotique. Cette forme de discours, dont les contours ne sont pas immédiatement apparents, se définit par la sollicitation répétée d’un ethos construit sur les images de la honte, de l’honneur, valeurs intégrées dans le champ du sacré et de la piété². Par rapport aux autres documents du corpus, le serment d’Acharnes se signale par l’interpellation individuelle (forme du serment, verbes à la première personne du singulier) qui suppose que l’on reconnaisse une efficacité à l’intériorisation de la contrainte. Il se signale également par l’importance donnée non seulement à la terre des pères (patris) mais aussi, et ce n’est pas contradictoire, à ses lois (thesmoi), les anciennes comme celles qui seront instituées à l’avenir. Dans la seconde moitié du iv^e siècle, il doit être prononcé par tous les jeunes Athéniens, des garçons évidemment, au moment de leur entrée officielle dans le corps civique, après l’éphébie ou au cours de celle-ci, si l’on en croit Lycurgue et Aristote³. L’engagement solennel, militaire et civique, de chacun ne concerne pas qu’une catégorie d’âge puisque c’est durant toute sa vie que l’Athénien risque de se voir rappeler une conduite qu’il a, un jour, acceptée. Pour la clarté de la démonstration, nous en reproduisons ici le texte dans la traduction de Jean-Marie Bertrand :

« Dieux, θεοί), le prêtre d’Arès et d’Athéna Areia, Dion fils de Dion, d’Acharnes, a fait la consécration.
Serment ancestral des éphèbes que les éphèbes doivent prononcer.
Je ne déshonorerai pas οὐκ αἰσχυνώ) (mes armes sacrées τὰ ἱεpὰ όπλα et je n’abandonnerai pas mon voisin là où je serai en rang (oὐδὲ λείψω τòν παρασ-τάτην ὅπου ἂν στ(ο)ιχήσω) ; je défendrai (ἀμυνῶ) ce qui est saint et sacré (καὶ ὑπὲρ ἱϵpῶv καὶ ὁσίων), et ne remettrai pas à mes successeurs la patrie (τὴν πατρίδα) amoindrie mais plus grande et plus forte, agissant seul ou bien avec tous, j’obéirai (ϵὐηκοήσω) à ceux qui, tour à tour, gouverneront sagement (τῶν ἀϵὶ κραινόντων ἐμφρόνως), aux lois établies (τῶν θεσμῶν τῶν ἱδρυμένων) et à celles qui sagement seront établies. Si quelqu’un entreprend de les détruire, je ne le laisserai pas faire (οὐκ ἐπιτρέψω), agissant seul ou bien avec tous, et j’honorerai les cultes ancestraux (τιμήσω ἱερὰ τὰ πάτρια). Témoins (Ἵστορες), les dieux, Aglauros, Hestia, Enyô, Enyalios, Arès et Athéna Areia, Zeus, Thallô, Auxô, Hêgemonê, Héraclès, les bornes de la patrie (ὅροι τῆς πατρίδος), les blés, les orges, les vignes, les oliviers, les figuiers⁴. »

2Par ce serment, les jeunes Athéniens s’engagent dans la voie d’un idéal masculin défini par les exigences politiques et militaires de la cité. Certaines puissances prises à témoin de leur engagement, quel que soit leur statut divin, de même que certaines abstractions politiques, telle la patris, relèvent pourtant soit du masculin, soit du féminin. Ce double genre peut renvoyer à l’idée d’une totalité omnipotente qui serait ainsi véritablement garante du serment⁵. Ceci ne doit pas nous priver de questionner aussi la différence des genres : a-t-elle un sens lorsqu’il s’agit de construire une norme de comportement à l’intention des seuls hommes ? On peut alors déployer la question sur deux volets : comment le féminin participe-t-il à l’idéologie civique ? Comment le niveau symbolique des constructions sociales (dans lequel le masculin et le féminin sont également valorisés) s’articule-t-il avec la réalité d’une société qui a politiquement organisé la séparation et la hiérarchisation des sexes ? J’examinerai ces questions en m’arrêtant au préalable sur la définition du masculin auquel les citoyens sont invités à se conformer dans le serment, puis sur le genre de l’idéalité civique, à la fois abstraite et concrète, à laquelle ils s’adressent. Enfin, en analysant le cortège des divinités prises à témoin, je montrerai comment le genre, plutôt que de refléter une différence de nature entre les femmes et les hommes, peut fonctionner comme un outil politique. Ceci permettrait d’expliquer l’apparent paradoxe d’une valorisation du féminin dans un contexte politique exclusivement masculin.

Quel masculin pour les éphèbes du serment ?

3Un récent recueil d’études sur la masculinité (andreia) dans le monde antique⁶ invite à s’interroger sur les prescriptions de genre faites aux éphèbes athéniens. D’après Adriaan Rademaker, qui a établi son analyse à partir des Nuées et des Cavaliers d’Aristophane, ainsi que du Contre Timarque d’Eschine, l’andreia de l’Athènes classique combine quatre critères : l’excellence guerrière, le respect des parents ou des conduites traditionnelles, le refus de la soumission économique ou sexuelle à un autre individu, et enfin la participation à la vie collective⁷. Le courage militaire semble avoir été le critère suprême de l’andreia, but ultime de l’éducation des garçons, si l’on en croit Lachès, le stratège interrogé par Socrate⁸. Construit sur le vocable anêr qui désigne le mâle, le mot entretient une confusion qu’Aristophane exploite sur le mode humoristique : l’egkentris, l’aiguillon, arme et organe sexuel, signale la valeur des vrais hommes, habituellement par rapport aux femmes, et parfois des Athéniens par rapport à tous les autres Grecs⁹. La féminisation des lâches repose sur une métonymie qui fonde une certaine qualité morale sur une conformation physique.

4Analysant précisément le corpus des orateurs, Joseph Roisman note dans le même volume que l’andreia qui puise traditionnellement, dit-il, aux deux vertus de l’épopée, le courage guerrier et la sagesse du conseil, est un vocable suffisamment flou pour que l’orateur puisse y faire entrer des comportements absolument contradictoires¹⁰. Ainsi ces deux vertus sont-elles tour à tour sollicitées ou neutralisées lorsque l’orateur, en l’occurrence Démosthène, veut promouvoir une politique d’apaisement ou au contraire une politique agressive. Ceci rejoint les conclusions de Karen Bassi, qui analyse l’usage politique de l’andreia mis au jour par Thucydide lors du conflit de Corcyre¹¹ : la valeur masculine est fixée en partie par celui qui parle, selon les besoins politiques de son discours. On est loin d’une andreia « naturelle ».

5Le serment des éphèbes rappelle l’exigence traditionnelle de courage physique, d’endurance dans l’épreuve, mais, contrairement à Aristophane qui associe explicitement à cette description de la virilité une charge de colère (orgê) et une forte dimension offensive, le texte du serment s’inscrit dans une perspective surtout défensive. La virilité des éphèbes tient ici moins dans leur lance et dans la forme de leur sexe que dans un comportement essentiellement présenté comme protecteur. Quels que soient les progrès techniques accomplis par la défense athénienne au iv^e siècle, progrès qu’Aristote signale lorsqu’il rappelle le programme d’instruction des éphèbes athéniens (maniement de l’arc, du javelot, de la catapulte), l’hoplite reste le symbole du citoyen-soldat, ainsi que l’indique la mention du « compagnon de rang ». Mais il est ici un hoplite sans lance : les armes figurées sur le fronton qui surmonte la stèle sont les seules armes défensives, bouclier au centre, casque, jambières et cuirasse sur les côtés¹². Dans la mesure où les jeunes Athéniens recevaient une lance au moment de leur prestation de serment, le choix de ne pas la représenter est tout à fait significatif¹³. Il inscrit le serment dans la tradition patriotique qui s’est construite autour de la notion de défense de la cité, de la terre, de ses biens. Dans cette tradition, non homogène puisque les comportements y sont parfois élitistes parfois solidaires, liés à l’honneur individuel ou à l’obéissance civique (comme le montre l’exemple de Tellos l’Athénien¹⁴), à l’acquisition d’une gloire personnelle ou à la mort anonyme (les obituaires athéniens¹⁵), la cohérence provient de l’implication individuelle sollicitée dans tous les cas sous la forme d’un consentement à la mort, et ce au prix de ce qui peut parfois apparaître comme une aliénation aux normes communautaires. Cette sollicitation apparaît au premier plan dans le serment d’Acharnes, sous la forme du verbe à la première personne et du type même du discours, un serment.

6Ce n’est donc pas l’héroïsme du combattant qui est exigé, ni la vertu du donneur de bons conseils, ni l’appartenance à une lignée particulière, mais la fidélité (εὐηκοήσω) à la cité, ses lois, son territoire, ses valeurs, rappelées dans une perspective sacrée. L’épitaphe citée par Hérodote comme témoignage de l’héroïsme collectif des combattants spartiates des Thermopyles rappelle une exigence similaire : « Étranger, va dire à Lacédémone que nous gisons ici par obéissance (πειθóμεvoι) à ses lois (τοῖς κείνων ῥήμασι)¹⁶. » Simples soldats, anonymes, ceux-ci ont, semble-t-il, intériorisé les injonctions civiques (rhêma) comparables aux thesmoi du serment des éphèbes, ces lois qui font d’eux des citoyens-soldats, des hommes accomplis¹⁷.

Le genre de l’« idéalité » civique

7Nicole Loraux, pour évoquer la polis abstraite de la cité démocratique telle qu’elle émergeait des oraisons funèbres et, plus généralement, de la documentation des orateurs attiques, parlait d’« idéalité » civique¹⁸. J’utiliserais volontiers l’expression pour renvoyer aux divers objets auxquels les éphèbes sont invités à prêter attention : les armes sacrées, le « voisin de rang » (παραστάτης), le saint et sacré, la patris, les magistrats, les lois, les cultes ancestraux. Certains se disent au neutre, ainsi les armes, le saint et le sacré. Les magistrats sont désignés par le masculin de l’article défini (au génitif, τῶv) et celui-ci renvoie aux personnes, des citoyens mâles évidemment. Plus intéressante pour nous est la comparaison que l’on peut établir entre le féminin de la patris et le masculin, grammatical, des lois (thesmoi), des abstractions pour lesquelles on pourrait bien entendu ignorer le genre, ou remettre son choix au hasard de la langue. Les linguistes ne nous aident pas à résoudre la question de ces usages¹⁹, ce qui laisse le champ assez libre pour proposer une interprétation qui tienne compte des assignations de genre traditionnellement usitées dans la culture athénienne classique²⁰.

8Ce qui féminise la patris, c’est incontestablement la terre qui, en grec, se dit très souvent au féminin (ἡ χθών, ή χώρα, ἡ γῆ). Or, en ce cas, le féminin renvoie incontestablement à une fonction, celle de la mère comme lieu de production de vie, ainsi que l’indique le terme de μητρόπολις²¹ que l’on trouve dès les sources classiques pour désigner la cité d’origine. Platon a précisément décrit cette fonction dans le Timée qui envisage la production de l’univers. Le lieu, troisième catégorie après le modèle et la copie du modèle, est comparé à une mère dans la mesure où il est « réceptacle (ὑποδοχὴν) », « nourrice (τιθήνην) », ou « porte-empreinte (ἐκμαγεῖον) ». La démonstration platonicienne décrit mieux que l’ambiguë comparaison avec la nourrice un espace au sens le plus neutre possible : il n’apporte rien, reçoit de l’extérieur et restitue à l’image de ce qu’il a reçu²².

9Certes, la terre qui apparaît dans le serment n’a pas seulement pour fonction de localiser un lieu, d’opérer un découpage politique (au travers des bornes,), mais également de le qualifier de cultivé, de producteur de fruits : il s’agit donc non seulement d’espace mais aussi de glèbe. Or, lorsque la terre nourrit, elle est, dans la tradition grecque, à la fois constituée de terre et d’eau, d’un principe maternel et d’un principe paternel²³. Par ailleurs, Lycurgue, dans le Contre Léocrate, invoque le territoire attique en lui associant les ports, les arsenaux, les murs de la ville²⁴ : aux éléments naturels, cultivés ou non, s’adjoignent alors les signes d’une puissance athénienne à la dimension militaire et maritime, qui nourrit autant que la terre cultivée.

10Choisir de souligner dans le serment la trophê du territoire par les arbres vise, me semble-t-il, non pas à souligner ce qui serait la qualité essentielle d’une terre perçue comme uniquement féminine, mais à construire le lien collectif de la dépendance envers le territoire habité. La lance que reçoivent les éphèbes est signe de l’appartenance des futurs citoyens, dont le bras prolonge le bois, à la même terre, comme s’ils étaient eux-mêmes gêgeneis, nés de la terre, ce qui signifie, dans la culture grecque archaïque, nés pour la guerre²⁵. Dans le contexte civique, cette lance leur rappelle surtout qu’ils sont liés au sol qu’ils habitent et qu’ils doivent défendre en vertu de leur dette commune. Les fruits cités dans le serment ne renvoient donc en aucun cas aux terrains privés qui permettraient à chacun de se sentir concerné par la guerre. D’ailleurs les éphèbes doivent, au moins au iv^e siècle, apprendre à fréquenter l’ensemble du territoire pour ne pas créer ce genre d’attachement égoïste au seul klêros dont ils disposeraient²⁶.

11Si, dans le serment, l’idéalité civique, par la référence spatiale au territoire commun davantage que par le seul aspect nourricier, renvoie au féminin, elle développe également le masculin des pères, sous la figure particulière des thesmoi. Pour analyser ce que recouvre le genre masculin des lois, je reviendrai à un autre texte de Platon, le Criton, dans lequel les lois personnifiées, ici nomoi, revendiquent d’avoir participé à la naissance (ekgonos), à la nourriture (trophê) et à l’éducation (paideia) du citoyen, analogues en ceci au père et à la mère individuels. En vertu de ce don fait à chacun, elles assurent que le citoyen est à elles, à « nous (ἡμέτερος ἧσθα) », disent-elles. De ce raisonnement elles tirent la conclusion que la patris, à laquelle elles s’identifient, est au-dessus de tout, du père et du maître, car toujours antérieure aux liens interpersonnels. Le citoyen qui accepte cette hiérarchisation des liens, en consentant à se laisser persuader par elles (peithomai), à leur obéir, est ainsi devenu leur esclave (doulos)²⁷.

12Ce qui intéresse Platon n’est pas de discriminer ce qui serait paternel et ce qui serait maternel, mais de montrer que le citoyen doit être lié aux lois de sa cité comme il est lié à ses parents, biologiquement et socialement, par une relation débitrice absolue. Le double genre des nomoi du Criton renvoie ainsi à la nécessité de rendre compte de l’expérience sociale des individus effectivement issus de leurs deux parents, nourris et éduqués, quoique de façon différente, par eux.

13Pour qui cherche à affiner ce qui relève du féminin ou du masculin, la seule chose que l’on puisse affirmer est que le lieu se dit au féminin, un féminin renvoyant à l’espace partagé qui porte les fruits issus d’un mélange des genres, tandis que les prescriptions, logoi, nomoi ou thesmoi, se disent au masculin²⁸. Autrement dit, si au féminin est associé un lieu sans genre (ni hommes, ni femmes), le masculin des lois indique le pluriel de prescriptions qui concernent hommes et femmes, actes et espace : c’est lui qui régit l’idéalité civique. À un autre niveau, lorsqu’il s’agit d’évoquer la dette qui lie chaque citoyen à la cité, on s’aperçoit que le masculin et le féminin apparaissent tous deux pertinents, autant et de la même façon que le père et la mère lorsqu’il s’agit d’évoquer la dette de naissance d’un individu.

Féminin et masculin des témoins divins : la guerre ou la trophê ?

14Le cortège des divinités prises à témoin dans le serment pose un vrai problème d’interprétation qu’il serait illusoire de prétendre résoudre dans le cadre de cet article²⁹. Arrêtons-nous sur la seule différence des genres, a priori signifiée par la différence des sexes. Pierre Brulé a proposé une interprétation très intéressante de cet ensemble dont la démonstration mérite d’être rapidement rappelée. En utilisant le texte du serment des éphèbes athéniens transmis par Pollux, très étroitement correspondant à celui de l’inscription d’Acharnes, il a pu dégager ce qui lui paraissait le plus signifiant dans cette liste divine³⁰. Pourtant, la liste du compilateur tardif ne porte pas onze témoins comme dans l’inscription, mais seulement sept : Agraulos, Enyalios, Arès, Zeus, Thallô, Auxô, Hêgemonê. Pierre Brulé suggérait alors de considérer l’inscription d’Acharnes comme la transcription du serment des seuls éphèbes d’Acharnes, prononcé à Acharnes après la cérémonie commune à l’ensemble de leur classe d’âge dans la ville d’Athènes. Cette conclusion permettrait de passer sur Athéna Areia : divinité très peu connue à Athènes, sa présence sur la stèle pourrait en ce cas s’expliquer par le caractère local du serment³¹.

15Travaillant donc à partir de la liste de Pollux pensée comme plus représentative du serment civique, Pierre Brulé proposait d’y lire une structure simple où Zeus occuperait la place centrale, sans doute liée à sa fonction de dieu du serment et de la souveraineté³², et autour de laquelle s’organiseraient les deux séries symétriques de la guerre d’une part et de la végétation et de la croissance d’autre part. Avant Zeus, Enyalios, souvent associé à Arès, et Agraulos, dont une tradition mythique rapportée par Hellanikos fait l’épouse du même Arès³³, renverraient au domaine de la guerre. Après Zeus, et en opposition au premier groupe, la triade Thallô, Auxô, Hêgemonê renverrait au domaine de la trophê³⁴. Le caractère plaisant de cette structure est qu’elle oppose de façon tout à fait symétrique la guerre et la croissance végétale, la trophê, autour de la figure centrale de la souveraineté³⁵. En associant Agraulos/Aglauros³⁶ avec Arès se dessinerait ainsi une opposition qui peut séduire entre guerre « masculine » et trophê « féminine », à condition toutefois d’oublier le genre bien féminin de l’héroïne athénienne.

16Ma lecture du fonctionnement de la rhétorique patriotique, de même que mon scepticisme sur ces catégorisations par genre et sur une lecture qui construit finalement une structure cohérente entre les divinités en excluant les autres témoins invoqués par les éphèbes, notamment les bornes de la patrie et les fruits du territoire³⁷ – dont on ne discutera pas l’énigmatique statut divin –, m’invitent à proposer une autre hypothèse. Je serais tentée de comprendre la présence de ces figures hétéroclites de la « surnature » en les reliant à ce qui me semble une thématique absolument fondamentale de ce serment, celle de l’obéissance, thématique qui couvre à la fois le masculin et le féminin, la guerre et la trophê, ou, pour le dire autrement, qui ignore leur répartition par genre. Elle renvoie en fin de compte à la question très politique de l’attachement des citoyens au territoire. La question de la différence masculin/féminin apparaît alors beaucoup plus complexe et moins directement opératoire³⁸.

Un féminin valorisé, la question de l’obéissance

17Dans les deux séries de récits concernant Agraulos/Aglauros, celle-ci est, avec ses sœurs, fille de rois légendaires d’Athènes, Cécrops ou Érechthée³⁹. Dans une première série, ce sont à ces filles qu’est confiée par Athéna la garde de l’enfant Érichthonios, caché dans un panier bien fermé. Les Aglaurides⁴⁰, désobéissant à l’injonction divine de ne pas ouvrir la corbeille, y découvrent le bébé gardé par un serpent, ou le serpent lui-même. Affolées, elles se jettent de la falaise de l’Acropole. Dans le récit plus détaillé que donne Apollodore de cette histoire, c’est à Pandrosos seule qu’Athéna confie le panier en lui défendant (ἀπειποῦσα) de l’ouvrir. Et ce sont ses sœurs (ɑἱ δὲ ἀδελφαὶ τῆς Πανδρόσου) qui, poussées par leur curiosité, enfreignent la loi divine. Qu’elles soient mordues par le serpent ou rendues folles par la rage d’Athéna, elles se précipitent dans le vide⁴¹. Pausanias donne une version similaire : Pandrosos est l’obéissante (Πάνδροσον μὲν δὴ λέγουσι. πείθεσθαι) tandis que ses sœurs se jettent de l’Acropole⁴². Ce mythe, assez obscur, doit sans doute être interprété en relation avec le rituel accompli par les Arréphores lors de la fête des Panathénées à Athènes. Ces fillettes, choisies dans la cité parmi les bien nées, participaient au culte d’Athéna Polias et de Pandrosos en accomplissant quelque trajet mystérieux, de nuit, entre le sanctuaire de l’Érechtheion, qui abritait le culte de la déesse, et le bas de la falaise, côté nord, où se trouvait un sanctuaire d’Aphrodite. Leur aller-retour rituel et nocturne entre le sommet de la colline et le bas de la falaise s’accomplissait en portant des objets mal identifiés⁴³. Rite à connotation érotique et initiatique, il est significatif qu’il se déroulât dans l’espace de l’Acropole où Athéna Polias, patronne de la cité, ainsi que son rival et associé Poséidon-Érechthée, avait son sanctuaire jouxtant celui de Pandrosos. La proximité entre Athéna et Pandrosos – toujours en contexte de guerre – est soulignée dans un scolion rapporté par Athénée (Les Deipnosophistes, XV 694).

18Dans l’autre série de récits mythiques mettant en scène Aglauros et ses sœurs, celle-là est la jeune héroïne qui, pour sauver sa cité attaquée par des ennemis, est, dans certaines versions, sacrifiée par son père alors que, dans d’autres, elle s’offre elle-même en sacrifice en se jetant du haut de l’Acropole⁴⁴. Dans le récit d’Euripide, les sœurs de la jeune fille se précipitent également de la falaise, en vertu d’un serment passé entre elles (αἵτιν[ϵς φι]λης ὃρκους ἀδελφῆς οὐκ ἐτόλμησα[ν λι]ττεῖν)⁴⁵. D’après Euripide, sacrifices et danses honorent, sans doute lors de la grande fête des Panathénées, celles que l’on désigne désormais comme les Hyakinthides et qui sont explicitement associées à la défense du territoire⁴⁶.

19Est-il possible de relier ces histoires de filles sacrifiées ou suicidées, car tenues par les contraintes divines ou humaines du serment, avec la triade prise à témoin par les éphèbes lors de leur vœu d’obéissance ? Quelques indices iraient dans ce sens : Pausanias précise en effet que Thallô fait l’objet d’un culte en association avec Pandrosos dans l’Érechthéion-Pandroseion⁴⁷. Par ailleurs, Auxô et Hêgemonê, désignées comme Charites, sont mentionnées comme étant de très anciennes divinités athéniennes⁴⁸. Enfin, élément plus intéressant pour notre propos, Pausanias, reprenant Alcman, cite également les Charites laconiennes, Cléta et Phaënna, honorées dans un sanctuaire près de Tiasa/Tiassos, construit, dit la tradition, par Lacédémon, un des héros fondateurs de la cité de Sparte. Les Charites spartiates, également honorées près du temple des Dioscures, passent ainsi, dit Claude Calame, pour être « attachées aux héros fondateurs de l’ordre civique spartiate⁴⁹ », une association qui éclaire sans doute la présence de Thallô, Auxô et Hêgemonê aux côtés d’Aglauros, Athéna, Arès dans un serment politique de première importance à Athènes.

20La présence de ces divinités invite par ailleurs à faire place à Aphrodite. Quoique absente dans le serment, on sait qu’elle apparaît comme épouse d’Arès et d’Héphaïstos (proche ainsi d’Aglauros et d’Athéna), qu’elle occupe une place de premier plan dans les rituels de jeunes filles de l’Acropole, et qu’elle est nommée, au moins à Rhamnonte, Hêgemonê⁵⁰. Aglaurides, Charites, Heures, ces divinités aux noms différents révéleraient alors une égale implication dans le domaine de la grâce, de l’érotisme, de la persuasion et de la conduite des actions (et c’est une forme de la croissance que de diriger la sève comme le fait une kourotrophe⁵¹). Leur présence dans le serment s’expliquerait alors par la nécessité de construire la réciprocité des bienfaits, c’est-à-dire un attachement efficacement contraignant pour ces éphèbes qui s’engagent au service de la cité en reconnaissance des bienfaits qu’elle leur a fournis⁵².

21Dans cette perspective, au lieu de faire d’Arès une divinité de la guerre violente souvent associée au monde souterrain, on préférera souligner qu’il intervient de façon cruciale dans le sacrifice de Ménécée, contraignant (ϵἱς ἀνάγκην) celui-ci à donner sa vie pour la patrie (ὕπϵp πάτρας). Plus généralement, dans le contexte de la guerre patriotique la plus tragique, et on pense aux représentations qu’ont données Eschyle et Euripide de celle qui a eu lieu aux portes de Thèbes, Arès apparaît comme celui qui exige le sang des défenseurs de la cité qui sont liés au territoire par leur naissance autochtone, ceux-là dont on peut dire qu’ils ne sont pas « affranchis des arrêts divins (θεσφάτων ἐλεύθεροι)⁵³ ». C’est la croissance à partir du territoire (et le terme de patris n’impose pas de passer par le mythe de l’autochtonie) qui impose une conduite mortifère et explique que l’on ne puisse séparer aisément la trophê de la guerre. Quant à Hestia, elle serait, comme Athéna, une parthénos exemplaire en restant toujours fidèle au poste, dans l’oikos patrilinéaire⁵⁴.

22Cette rapide lecture des divinités et héroïnes du serment met l’accent sur le caractère contraignant du serment patriotique plutôt que sur des thématiques souvent implicitement distinguées par leur genre et qui seraient spécifiques à certaines divinités plutôt qu’à d’autres. Car ces histoires de filles sont d’une part des histoires d’obéissance, de guerre, de sacrifice et de mort, d’autre part des évocations de croissance, de kourotrophie, dons de la vie qui pour certains sont des dettes qui justifient leur présence dans les rangs de la phalange civique. Ce sont finalement également les histoires que vont vivre les éphèbes puis, les années passant, tous les citoyens de la cité, quel que soit leur âge. D’avoir mis sur le même plan les filles des mythes, des divinités peu connues, les filles qui agissent dans le rituel et les garçons du serment qui se retrouvent ensuite sur les champs de bataille doit-il nous faire penser à une représentation également valorisée du masculin et du féminin dans la cité, dans un domaine, le religieux, où le genre ne serait plus pertinent ? Ou bien peut-on y voir un usage politique et différencié des genres ?

Le fonctionnement différencié des genres

23Le masculin des éphèbes athéniens est celui prescrit à tous les citoyens, ce que Lycurgue rappelle dans l’accusation de trahison (prodosia) qu’il engage en 330 contre Léocrate : un masculin défensif dont on a souligné le caractère original dans la culture patriotique. Le féminin du serment est un féminin qui soutient la construction de ce masculin patriotique, autrement dit, qui l’argumente. Il concerne les filles et les femmes de la cité à un tout autre niveau. Bien sûr, celles-ci pouvaient s’émouvoir des exploits des héroïnes tragiques, pleurer ou vibrer à ceux de leurs frères, de leurs compagnons ou de leurs fils, mais seules des situations exceptionnelles leur auraient permis de sortir de leur assignation traditionnelle, la maison⁵⁵. À la guerre, elles sont normalement des alochoi ou des gunaikes qu’il faut protéger, comme les enfants et parfois les vieillards⁵⁶. Parce que les filles sont, à Athènes, bien davantage dépendantes de leur oikos patrilinéaire que les garçons qui acquièrent une autonomie égale à celle de leur père dès leur entrée dans la phratrie, elles seules peuvent illustrer, à l’usage des hommes, la constante fidélité à l’organisation de la maisonnée. Ceci ne signifie évidemment pas qu’elles soient, en réalité, toujours fidèles et obéissantes⁵⁷. Quant aux mères, on voit mal comment la maternité du territoire s’adresserait à elles. Car si Praxithéa est le modèle de la mère patriotique, on n’a jamais vu de procès contre les mères athéniennes qui pleurent le départ de leur enfant, non que cette situation n’ait pas existé mais parce que la cité n’exige pas cela des femmes⁵⁸. Transformer le territoire en mère, autrement dit en « terre des pères⁵⁹ », est typiquement une opération idéologique à destination des seuls citoyens. Il convient, comme l’affirme Platon, de les rendre plus convaincus de la nécessité de sacrifier leur vie pour la cité⁶⁰. L’opération vise un transfert des attachements, avec les obligations sociales qui leur sont associées, des parents, mère et père, vers la cité, terre et lois⁶¹.

24Les hommes d’Athènes devront se comporter envers la terre de leurs pères comme des adelphoi, dit Platon, mais plus encore comme des fils eux-mêmes pensés comme des parthenoi, qui ont scellé leur fidélité filiale et réciproque dans un serment commun. L’organisation sociale des rapports de sexe et de famille à Athènes nourrit ainsi une politique des genres où le féminin sert à instruire les hommes sur un comportement qu’ils réservent dans la sphère de l’oikos aux filles et qu’ils exigent d’eux-mêmes dans la sphère politique de la cité. La valorisation du féminin, celui des vierges et celui de la mère, est, dans ce cadre si normatif et contraignant de la virilité du serment, une virilité faite d’obéissance filiale et fraternelle, indissociable de l’assujettissement des filles aux pères et à la maternité. La différence des genres reflète bien celle qui organise une société très sexiste. Mais au niveau symbolique, cette différence se déplace : ni les filles, ni la mère ne sont héroïques ou valorisées pour elles-mêmes. Seule la fidélité des citoyens à un territoire commun, seul élément concret de l’affaire, l’est. Le genre joue donc sur le sexe mais ne le reproduit pas puisque, dans l’usage patriotique tout au moins, les différences tendent à passer au second plan pour évoquer, dieux et héroïnes ensemble, des problèmes qui nous paraissent, dans la documentation, essentiellement masculins, ceux de la contrainte d’agir et de l’obéissance.

25La question de la différence des genres, si fondamentale dans l’organisation de la vie sociale athénienne, est finalement suffisamment dégagée de la différence des sexes pour que, déjà dans cette cité, l’on puisse penser produire du masculin (le citoyen idéal) avec du féminin (les parthenoi), que l’on puisse également penser produire de la cité (l’espace partagé par les citoyens) avec du féminin (la mère), sans que ces opérations symboliques déstabilisent en aucune façon l’organisation patriarcale de la société et témoignent d’une quelconque guerre des sexes.