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Problèmes du genre en Grèce ancienne

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Violaine Sebillotte Cuchet
, 
Nathalie Ernoult

II. Constructions de genre

La guerre et le genre : le contre-exemple platonicien

Nathalie Ernoult

Texte intégral

  • 1 Cf. Godelier 1982 ; Samuel 1975.
  • 2 Homère, Iliade, VI, 491.

1Se poser la question de la guerre et de l’armée du point de vue du genre, c’est-à-dire dans une mise en parallèle du masculin et du féminin, peut sembler paradoxal tant la guerre est le domaine par excellence où s’expriment de la façon la plus radicale la construction et la division des rôles sexuels. La guerre n’appartient qu’à un seul genre, celui des hommes, et aussi loin que l’on puisse remonter dans le temps, excepté quelques récentes expériences, les femmes ont toujours été et sont encore souvent écartées des activités militaires. Quel que soit le type de société choisie, tribale ou familiale, patrilinéaire ou matrilinéaire, la défense du territoire est toujours confiée aux hommes. Il y a, certes, de grandes figures féminines guerrières, personnages mythiques, telles les Amazones, ou personnages divins, telle la déesse Athéna ou encore la vierge chasseresse Artémis. Mais la fonction des mythes et des dieux est, entre autres, de transgresser le réel, de penser l’inimaginable. Cela dit, pour s’en tenir au realia, il est vrai que certaines sociétés, que l’on a coutume d’appeler « primitives », disposent de véritables armées de femmes. Par ailleurs, il y a eu en France « au moins » une femme célèbre qui a vouée sa vie à la guerre, Jeanne d’Arc. Mais, qu’elles combattent en groupe ou individuellement, avec les hommes ou sans les hommes, ces guerrières sont toujours des femmes d’exception, isolées du groupe social ; ce sont des personnalités hors norme que la communauté rejette indéfiniment du côté des hommes1. Les femmes guerrières ne troublent l’ordre social que pour mieux renvoyer les sociétés à la règle commune : « La guerre, c’est l’affaire des hommes2. »

  • 3 Cf. Payen 2004.

2L’absence des femmes dans l’organisation militaire ne signifie pas pour autant qu’elles ne font jamais la guerre. Elles sont au contraire toujours présentes, plus ou moins actives, aux côtés des hommes soldats. Mais leur rôle, même s’il a été décisif pour remporter la victoire, est toujours officieux, voire minimisé et, dans tous les cas, non reconnu par les instances militaires3.

Le partage radical des genres : guerre et enfantement

  • 4 Vernant 1974, p. 38.
  • 5 Ibid.
  • 6 Ibid.

3L’exclusion des femmes dans l’organisation de la défense du territoire n’est pas une donnée propre à la Grèce, mais la Grèce a une façon bien à elle de construire cette exclusion. Les mythes, rites et comportements sociaux associés à la guerre témoignent d’une véritable réflexion sur le clivage sexuel que Jean-Pierre Vernant a sans doute été l’un des premiers à mettre en évidence. Dans un article sur « La guerre des cités », publié en 1968, il écrivait : « Le mariage est à la fille ce que la guerre est au garçon4. » Il constatait alors que certains rites de passage communs aux filles et aux garçons avaient pour fonction de faire accéder les garçons à la condition de guerrier et de préparer les filles à l’union conjugale. La guerre et le mariage marqueraient ainsi l’accomplissement de la nature respective de l’homme et de la femme, « au sortir d’un état où chacun participe encore de l’autre5 ». Une fille qui se refuse au mariage, précise J.-P. Vernant, « renonce du même coup à sa féminité et se trouve rejetée du côté de la guerre pour devenir, paradoxalement, équivalente à un guerrier6 ».

  • 7 Cf. Loraux 1989, p. 77-91.
  • 8 Cf. les inscriptions IG, V, I, 713-714 et 699-712, et Loraux 1989, p. 305 note 1.
  • 9 Plutarque, Vie de Lycurgue, 27, 3.
  • 10 Brulé et Piolot 2002.

4Par la suite, Nicole Loraux a apporté un éclairage nouveau sur cette question en insistant sur le fait que, pour les femmes, le mariage ne s’accomplit véritablement que dans la maternité. Elle a mis en évidence, à partir d’une prescription de la législation funéraire spartiate rapportée par Plutarque, la présence d’un lien étroit entre deux façons de mourir7 : celle des soldats morts à la guerre et celle des femmes mortes en couches8 : « Il n’était pas permis d’inscrire sur les tombeaux les noms des morts, excepté ceux des hommes tombés à la guerre et des femmes mortes en couches9. » Dans un article récent10, Pierre Brulé et Laurent Piolot ont discuté cette interprétation. En effet, les textes manuscrits du texte de Plutarque dont nous disposons ne mentionnent pas léchous, femmes mortes en couche, mais ton hiéron, les femmes « sacrées ». Ne comprenant pas qui pouvaient être ces hiérai, Kurt Latte, lorsqu’il établit le texte de Plutarque en 1926, proposa de remplacer hiéron par léchous. La correction de Kurt Latte a été adoptée par presque tous les éditeurs et s’est imposée dans le texte édité et traduit dans l’édition courante française de la CUF.

  • 11 Paradiso 2000.
  • 12 IG V 1, 713 ; IG V 1, 714 ; IG V 1, 1128 ; IG V 1, 1277. Cf. le dossier de Brulé et Piolot 2002.
  • 13 Cf. Loraux 1989, p. 29-53.

5La prescription de Lycurgue établirait donc un parallèle entre la mort des hommes à la guerre et la mort des hiérai, et non plus celle des « femmes mortes en couches », sans que l’on sache exactement ce que recouvre le terme de hiérai à l’époque de Lycurgue. La démonstration des deux historiens est convaincante mais ne remet pas en cause l’interprétation de N. Loraux qui, par ailleurs, connaît cette correction. D’une part, comme le suggèrent eux-mêmes les auteurs de l’article, il est possible et sans doute probable que Plutarque, dans sa volonté de rétablir une image idéalisée du législateur spartiate, ait été tributaire d’un « processus anachronique de reductio ad unum11 ». Le terme de hiérai serait donc propre à Plutarque et son époque, et non à Lycurgue. D’autre part, quatre inscriptions lacédémoniennes attestent que des femmes mortes en couches ont reçu une épitaphe nominative12. Enfin, à Athènes, les reliefs funéraires des cimetières privés, qui habituellement ne mentionnent jamais la façon dont était mort le défunt, font une exception pour deux types de mort : la mort d’un soldat et la mort d’une accouchée13.

6En accord avec l’interprétation de N. Loraux, il me semble que les hommes et les femmes se retrouvent indissociablement unis dans une certaine façon de mourir, relevant, pour chacun des deux sexes, d’un combat spécifique : le combat guerrier pour l’un, le combat de la maternité pour l’autre. Au cours de ce combat, les femmes donnent à la cité une vie, celle de leurs fils (de la naissance des filles, il est rarement question, précise N. Loraux), que les hommes vont à leur tour donner à leur patrie. À travers ces deux façons de combattre et de mourir s’inscrit la marque intangible de la division sexe-genre. À l’impossibilité biologique pour un homme d’accoucher, répond, pour une femme, une impossibilité qui est, elle, de l’ordre du social, voire du symbolique, celle de faire la guerre. À moins qu’elles ne renoncent pour toujours à la maternité, à l’exemple de ces parthenoi guerrières, mythiques ou divines, qui ont fait vœu de virginité.

  • 14 Cf. Thuc., II, 4.
  • 15 Hérodote, IX, 5 ; Plutarque, Moralia, 241 b, 245 b-c ; Pausanias, I, 13, 8.
  • 16 Schaps 1982, p. 207.
  • 17 Cf. Leutsch et Schneidewin, 1839-1851, vol. 2, 107 (Greg. Cypr. cod. M. 2,60). 154 (Macar. 3, 12), (...)

7Le « combat » des femmes grecques n’est donc pas celui de la guerre ; elles la subissent plus qu’elles ne la font. Durant les périodes de troubles, elles partagent, avec leurs enfants, un sort peu enviable, le plus souvent mises à l’abri, prises en otage, la plupart du temps réduites en esclavage et emmenées loin de leur terre, dans le pire des cas, exterminées. Lorsque, à de rares occasions, elles sont amenées à prendre part aux combats, quittant une supposée passivité pour devenir des combattantes, elles ont, selon les récits légendaires, une manière toute féminine de combattre l’ennemi. Elles tentent d’effrayer l’adversaire en poussant des cris, des hurlements14 et en lui jetant des pierres et des tuiles15. Elles apportent à manger et à boire aux soldats, prennent en charge les blessés, mais elles ne combattent jamais à l’extérieur ni ne participent à la guerre comme hoplites16. Tant et si bien que les syntagmes gunè strathègei (femme qui dirige une armée) et gunè stratopedeuetai (femme qui établit un campement militaire) sont considérés comme des proverbes paradoxaux, epi tôn paradoxôn17.

  • 18 Hérodote, Histoire, VII, 99 ; VIII, 87-88 ; 101-103, 107 ; Pausanias, VIII, 48, 4-7 ; IV, 21, 4-11 (...)
  • 19 Cf. Willets 1959 ; Forest 1960 ; Vidal-Naquet 1981 ; Asheri 1977.
  • 20 Cf. Pausanias (VIII, 48, 4). Les femmes ne participent jamais aux sacrifices qui ont lieu avant et (...)
  • 21 Asheri 1977, p. 41, conteste le caractère étiologique de ces récits qui seraient inventés pour exp (...)
  • 22 Cf. Vernant 1974, p. 45 : « Il n’est de rivalité qu’entre semblables, reconnaissant les mêmes vale (...)
  • 23 Loraux 1989, p. 281.

8Mais la société grecque aime le paradoxe et trois auteurs grecs, Hérodote, Plutarque et Pausanias18, relatent, dans certains récits de guerre, l’histoire de femmes ayant revêtu la tenue virile de l’hoplite19. Récits historiques réels, ou récits étiologiques inventés après coup pour expliquer, par exemple à Tégée, la présence d’une statue d’Arès portant l’épiclèse de Gunaikothoinas, « celui qui est fêté par un banquet de femmes20 » ? Peu importe, ces femmes guerrières ont existé, ne serait-ce que dans l’imagination de ces deux auteurs grecs21. Mais, on va le voir, aucun de ces récits n’est susceptible de remettre en cause le vieil adage grec : « La guerre est l’affaire des hommes. » En premier lieu, les femmes sont toujours absentes au moment où s’engagent les premiers combats. Elles ne se décident à prendre les armes qu’à l’instant décisif où, c’est le cas à Tégée et à Messène, l’armée régulière des hommes est sur le point de perdre la bataille. À Argos, il n’y a plus d’hommes dans la cité quand les femmes finissent par prendre les armes. Par ailleurs, on remarque que, dans chacune des guerres où les femmes interviennent, l’armée adverse est l’armée spartiate. Charillos, roi de Sparte, engage ses troupes contre Tégée ; les Lacédémoniens assiègent l’armée messénienne dans la forteresse d’Eira ; à Argos, enfin, ce sont deux rois spartiates, Cléomène et Démaratos, qui cherchent à s’emparer de la ville. Pour tous les Grecs, l’armée spartiate était réputée pour sa grande valeur. Si bien qu’on peut se demander si le seul moyen de vaincre cette armée que l’on disait invincible n’est pas, lorsque toutes les ressources normales sont épuisées, de mettre les femmes à contribution. Stratagème pour tromper l’ennemi, les femmes seraient alors l’ultime recours pour assurer une victoire que les hommes, seuls, ne peuvent pas remporter. C’est, paradoxalement, en leur qualité de femmes qu’elles remportent la victoire, parce que, en face, les hommes ne sauraient rivaliser avec elles, au risque de perdre leur virilité22. Appelées par l’urgence de la situation, ces guerrières improvisées ne sont pas préparées au combat. Elles sont entrées en guerre à un moment précis, pour un temps donné, et uniquement pour pallier l’insuffisance des hommes. Même si parfois elles prennent les armes des hommes, la guerre ne saurait être le quotidien des femmes et il y a fort à parier, comme le suggère N. Loraux, « qu’une fois la guerre finie les femmes légendaires, comme les épouses très réelles des citoyens, retrouvent leur destin de femmes23 ».

  • 24 Payen 2004, p. 34.

9Les Grecs ont ainsi construit les genres autour de cette séparation radicale entre la défense du territoire, dévolue aux hommes, et la reproduction des hommes, dévolue aux femmes. Il existe certes, souligne Pascal Payen24, « un ensemble d’interférences et de complémentarités entre les hommes et les femmes autour du problème des armées » qu’il est sans aucun doute intéressant d’étudier mais, sur cette question, les rôles sociaux sont bien caractérisés par l’exclusion des femmes et il est très difficile pour un Grec d’imaginer, concernant la guerre et son armée, une autre construction du genre.

10Cette enquête aurait donc pu s’arrêter là s’il n’y avait eu à Athènes, au ive siècle, un philosophe, Platon, pour imaginer la construction de nouveaux rapports entre les sexes qui remettent fondamentalement en cause l’identité conventionnelle des genres et, pour ce qui nous concerne, l’exclusion des femmes au sein de l’armée. Cette remise en cause se trouve dans les deux dialogues où le philosophe construit de toute pièce une cité idéale : la République et les Lois. Dans l’un et l’autre dialogues, il préconise l’enrôlement des femmes aux côtés des hommes dans les combats guerriers et impose aux femmes, comme aux hommes, une préparation militaire.

La République : l’idéal platonicien

11Dans la République, Platon construit, pour l’élite de la cité, une identité du genre qui ne fonde ni une hiérarchie ni une division radicale des rôles sexuels. Le philosophe part du principe que les femmes et les hommes ont une origine (genesis) et une formation (trophè) communes. Il entame sa démonstration en élargissant aux femmes la métaphore qu’il avait déjà utilisée pour les gardiens mâles, celle du chien de garde. Lorsque les bergers, dit-il, envoient les chiens de garde veiller sur le troupeau, ou chasser, ils ne laissent jamais les femelles à la maison, comme si elles étaient « incapables de faire autre chose que d’enfanter et d’élever des petits » (V, 451 d). Celles-ci, au contraire, partagent avec les mâles l’ensemble des tâches de la garde du troupeau et de la chasse, et reçoivent en conséquence une formation (trophè) et une éducation (paideia) identiques à celles des mâles. Le modèle du chien de garde ouvre ainsi la voie du partage des tâches entre les sexes. Platon glisse alors du sujet femelle de chien de garde à celui de femme de gardien et déduit, par analogie, que les femmes des gardiens doivent participer avec les hommes à toutes les magistratures politiques et militaires de la cité : « Tu approuves donc que tout soit en commun entre les femmes et les hommes, comme nous venons de l’expliquer, en ce qui concerne l’éducation, les enfants et la garde des autres citoyens ; que, soit qu’elles restent à la ville, soit qu’elles aillent à la guerre (eis polemon), elles prennent part à la garde de l’État, et chassent avec les hommes, comme les chiennes avec les chiens, et partagent avec eux tout aussi complètement que possible (V, 466 c-d). » Par ailleurs, « les facultés ayant été uniformément partagées par les deux sexes, les femmes sont appelées, par nature (kata phusin), aux mêmes fonctions que les hommes (V, 455 d) », et prennent part avec les hommes à l’apprentissage de la musique, de la gymnastique et de l’art de la guerre.

12Le fondement théorique du philosophe implique qu’il y ait une certaine parenté de nature entre l’homme et la femme. Or, il y a une différence de nature entre un homme et une femme. Mais celle-ci est de même ordre que celle qui existe entre un homme chauve et un homme chevelu. Cette différence d’ordre strictement biologique ne peut et ne doit avoir aucune conséquence sur l’organisation sociale de la cité. Il serait en effet ridicule d’interdire aux hommes chauves le métier de cordonnier sous prétexte que des hommes chevelus l’exerce. De la même façon, il serait absurde et grotesque d’interdire aux femmes l’exercice des fonctions politiques et militaires sous prétexte que les hommes l’exercent (V, 454 c-d). Du point de vue social, la différence de nature entre un homme et une femme n’est pas fondée sur la différence sexuelle mais sur l’activité sociale exercée : un homme médecin et une femme médecin sont de nature identique, tandis qu’un cordonnier et un charpentier sont de nature totalement différente. Si bien « qu’il n’y a pas, dans l’administration de la cité, d’activités propres à la femme en tant que femme, ni à l’homme en tant qu’homme (V, 455 d) ». La nature des femmes est alors tout à fait compatible avec leur participation aux fonctions politiques et militaires de la cité. En fin de compte, contrairement aux conventions, la différence biologique entre les sexes ne construit pas une identité de genre ; elle intervient exclusivement dans le rôle que chacun d’eux joue dans le processus de la génération : « La différence entre l’homme et la femme consiste en ce que la femelle (to thèlu) enfante (tiktein) et le mâle (men arrèn) engendre (ocheuein) » (V, 454 e). Les femmes appartenant à la communauté des gardiens peuvent donc naturellement intégrer l’espace militaire de la cité et leur entrée se concrétise par la création d’un féminin, phulakis, à la fonction de gardien, phulax : « Tous les emplois doivent être communs entre nos gardiens (phulakas) et nos gardiennes (phulakidas) » (V, 457 c). Ce féminin est au demeurant un néologisme platonicien ; le vocabulaire de la langue grecque ne connaît de fonction politique et militaire que masculine.

13Ainsi, dans la cité idéale de Platon, la guerre devient l’affaire des hommes et des femmes. Néanmoins, en raison de leur différence biologique, les femmes sont physiquement moins aptes que les hommes à la réalisation de ces missions : « Les femmes de gardiens devront se mettre nues, puisque la vertu (arétè) leur tiendra lieu d’habit, et partager avec les hommes la guerre et tous les travaux qui se rapportent à la garde de l’État, sans s’occuper d’autre chose ; seulement de ces travaux, on leur confiera les plus légers (elaphros), plutôt qu’aux hommes, en raison de la faiblesse (astheneia) de leur sexe (V, 455 d-e). »

  • 25 Sissa 1991, p. 78.
  • 26 Bernard 2003, p. 125.

14Une conception non genrée des activités sociales est difficilement intelligible si on ne fait pas l’effort de s’abstraire d’une construction conventionnelle du genre et il est vrai que la position théorique de Platon résiste avec difficulté à sa mise en pratique dans la cité. Dès qu’il rentre dans le concret, la description de l’activité militaire, les femmes disparaissent et l’éducation guerrière ne semble concerner que les garçons et se faire par les hommes (V, 467 c-d - 468 a). Cette omission du rôle des femmes dans le processus guerrier est sans doute moins l’expression d’une mise à l’écart que celle d’une très grande difficulté à représenter les comportements humains d’une société construite en dehors du genre. C’est probablement pourquoi, lorsque les historiens s’interrogent sur le modèle platonicien de la République, celui-ci est toujours remis dans une perspective genrée. En évoquant la différence d’aptitude physique entre les hommes et les femmes, Giulia Sissa conclut que « les femmes peuvent tout entreprendre dans la République, leur manière de faire sera toujours moins bonne que celle des hommes25 ». Plus récemment, Nadine Bernard, dans un ouvrage sur les femmes dans la société grecque, n’envisage pas que Platon puisse imaginer une autre construction du genre : « Ainsi, si l’utopie platonicienne envisage de convertir les femmes en “hommes politiques”, elles ne seront jamais que des combattantes de second ordre ; instruites à la gymnastique et au maniement des armes, elles seront utilisées en dernier recours pour protéger les enfants. Il n’est nullement question de les armer en hoplites ou de leur attribuer des postes de commandement (République, V, 457 a, et Lois, VI, 755 c-756 b)26.

  • 27 Gerasimos 2002, p. 320.

15Platon ne cherche sûrement pas à convertir les femmes en « hommes politiques » mais à libérer la communauté des gardiens des contingences du genre. Les femmes comme les hommes gardent la cité, participent aux magistratures et partent à la guerre. Inversement, dans la communauté des gardiens, les hommes comme les femmes s’occupent des nourrissons et élèvent les enfants (V, 460 b). G. Sissa et N. Bernard ne retiennent des propos platoniciens que leurs difficultés à mettre en œuvre une conception non genrée de la société des gardiens. Or, le philosophe montre que la division sexe/genre, qui se traduit habituellement par la domination masculine et l’exclusion des femmes, n’est pas forcément inéluctable et nous devons lui reconnaître le mérite, comme le relève Gerasimos, d’avoir envisagé que les femmes puissent exercer une activité considérée par les Grecs comme la plus noble de la cité : « Une des choses les plus remarquables à propos de cette argumentation, c’est que Platon extrapole en faveur des femmes. Puisque les femmes, dans toutes les sociétés qu’il connaissait, ne poursuivaient pas en fait les carrières en dehors de chez elles, ce ne pouvait être qu’une question spéculative de savoir comment elles réussiraient, spécialement comparées aux hommes, si elles s’aventuraient effectivement à gouverner, à servir comme soldats et à produire biens et services. Les femmes n’avaient pas l’occasion de développer des talents et des aptitudes dans ces activités ; en conséquence, il n’y avait guère d’éléments permettant de savoir comment elles réussiraient, comparées aux hommes, et on ne pouvait que supposer qu’elles avaient du talent pour ces activités. Et Platon supposait tout le contraire de ce que croyait tout autre que lui27. »

Les Lois : une mise en œuvre

16Lorsque, sur la fin de sa vie, Platon cherche, dans les Lois, à mettre en action sa cité idéale, il tente d’atténuer les effets de la construction genrée de la cité sans toutefois faire totalement disparaître le genre. La législation des Lois maintient l’homme et la femme dans des rôles sociaux distincts et hiérarchisés, excluant probablement les femmes des plus hautes institutions politiques. Pourtant, Platon insiste sur le fait que les femmes représentent la « moitié de la cité » et il édifie un code qui, à chaque moment, tient compte de l’existence des deux sexes. Cette prise en compte peu habituelle des individus de sexe féminin dans les lois se rencontre aussi bien dans la réflexion développée par le législateur sur la bonne conduite à avoir en matière de relations sexuelles (I 636 c), que dans celle concernant les devoirs que les jeunes mariés ont l’un envers l’autre. Les femmes participent à des banquets publics qui leur sont spécifiques et qu’elles président elles-mêmes. Le système éducatif s’adresse aux filles comme aux garçons, qu’il concerne l’équitation, le maniement des armes, la gymnastique ou la danse, la lecture ou encore le chant et la musique. Les prescriptions relatives aux mariages, aux divorces, ainsi que celles qui ont trait au droit des successions sont examinées du point de vue des hommes et du point de vue des femmes, parfois de façon différente pour l’un ou l’autre sexe. La législation très détaillée sur le droit pénal et les sanctions dont les contrevenants sont passibles est instituée de manière à peu près similaire et réciproque pour les hommes et pour les femmes. Les femmes jouent un rôle prépondérant aux tribunaux de la famille où, exerçant les fonctions d’« inspectrices des mariages », elles ont le droit de vote. Enfin, les femmes reçoivent un entraînement militaire et partent, si besoin est, combattre auprès des hommes.

17Si, dans la République, la participation des femmes à la guerre résulte d’une conception non genrée de l’organisation sociale de la classe des gardiens, elle est, dans les Lois, justifiée par la nécessité de renforcer le potentiel militaire. Platon reproche aux législations réelles cette « stupide » (anoia) tradition qui interdit aux femmes de pratiquer les exercices militaires, ce qui, au lieu de doubler les forces de combat, les amputent de moitié (VII, 805 a). Dans la cité « intelligente » (noun) des Lois, la loi sur l’activité militaire est la même pour les femmes que pour les hommes : « À savoir que les femmes doivent s’entraîner d’égale façon (VIII, 804 e-805 a). » Les femmes des Lois, les Magnètes, participent donc au moins une fois par mois, avec les hommes et les enfants ou par sections de femmes, à ce qu’on appellerait aujourd’hui des périodes militaires (VIII, 829 b).

18Leur entraînement militaire commence dès l’enfance par l’apprentissage des armes, de la gymnastique et de l’équitation. Il se poursuit à l’âge adulte par des exercices militaires réguliers qui s’effectuent soit en troupe avec les hommes et les enfants, soit par sections de femmes : « Ce n’est pas en pleine guerre que ses citoyens doivent s’exercer à la guerre, c’est alors même qu’ils vivent dans la paix. Une cité intelligente doit donc pratiquer ces exercices au moins un jour par mois, plus souvent même si les autorités en sont d’avis, tantôt tous ensemble, hommes, femmes, enfants, sans se préoccuper du froid ni de la chaleur, quand les autorités trouveront bon de faire une sortie en masse, tantôt par sections (VIII, 829 b). »

  • 28 A. Diès traduit gumnais par « nues », L. Robin traduit par « sans armes ». La traduction de L. Rob (...)
  • 29 Les jeunes filles spartiates jusqu’à l’âge du mariage se montraient nues lors des concours, ce qui (...)
  • 30 « Quant aux femmes, les contraindre par lois et ordonnances d’y participer ne vaudrait pas la pein (...)

19La cité magnète organise trois sortes de compétitions militaires. La première, la plus utile à la guerre selon l’Athénien, est la course. Les concurrents doivent parcourir la longueur du stade simple, du stade double ou du stade à cheval, avec leurs armes. Selon qu’ils portent des armes légères ou des armes lourdes, ils appartiennent à la catégorie des archers ou à celle des hoplites (VIII, 833 b). Les jeunes filles et les femmes participent à cette compétition mais, contrairement aux hommes, elles concourent « sans armes » (gumnais)28 et vêtues d’un costume décent29. Par ailleurs, elles ne peuvent participer aux concours qu’à partir de l’âge de treize ans et jusqu’à ce qu’elles se marient, sans aller au-delà de vingt ans, mais au moins jusqu’à dix-huit (VII, 833 d). La seconde compétition se présente sous la forme de combats en armes, à un contre un, deux contre deux, jusqu’à dix contre dix (VIII, 833 e). Les concurrents se battent entre eux avec des armes légères, l’arc, la pique, le javelot, les pierres lancées à la main ou la fronde (VIII, 834 a). Les règles portant sur ce genre de combats s’appliquent aux filles en âge de porter les armes, jusqu’au temps de leur mariage (VIII, 833 c ; VIII, 834 a). Enfin, les citoyens devront participer à des compétitions de course hippique où les concurrents s’engagent comme archers ou lanceurs de javelot. À l’inverse des compétitions précédentes et bien qu’elle soit fortement recommandée, la participation des femmes n’est pas obligatoire (VIII, 834 d30).

20Les femmes se préparent à la guerre comme les hommes mais, pour elles, la préparation militaire s’interrompt au moment de leur mariage. Elles ne sont toutefois dispensées des activités militaires que durant le laps de temps de la procréation. La cité se réserve le droit, après la naissance de leurs enfants, de leur imposer des fonctions militaires : « Quant aux fonctions militaires qu’on croirait devoir imposer à des femmes après la naissance de leurs enfants, on fixera ce qui est possible et convenable pour chacune, sans dépasser cinquante ans (VI, 785 b). » On retrouve ici la construction grecque du clivage sexe/genre : faire des enfants pour les femmes, faire la guerre pour les hommes, à ceci près que ce clivage est, dans les Lois, limité dans la durée. En deçà et au-delà de la période de procréation, le clivage tend à s’effacer.

  • 31 Cf. VIII, 829 e. Sur l’antithèse entre epainos et psogos, voir Nagy 1979.
  • 32 Cf. Detienne 1967.
  • 33 Plutarque, Vie de Lycurgue, XXI, 2.

21Une des conséquences inattendues de la participation des femmes aux activités militaires de la cité est la liberté de parole (parrhèsia) dont elles disposent, au même titre que les hommes, lors de la célébration des concours. Les jeux de la cité magnète sont, à l’image des jeux panhelléniques, célébrés en grande pompe par la cité. À l’issue des concours, les poètes exaltent la victoire des meilleurs par des chants de louange (epainos), décrient la défaite des perdants par des chants de blâme (psogos31). Seuls les Magnètes reconnus pour leur courage et leurs belles actions auront le droit de composer les poèmes, quel que soit par ailleurs leur talent poétique et musical (VIII, 829 d-e). Platon emprunte l’usage poétique de la louange et du blâme aux sociétés aristocratiques de forte tradition guerrière, comme celle de Sparte32. D’après Plutarque, les poèmes étaient surtout consacrés à l’« éloge de ceux qui étaient morts pour la cité, dont on vantait le bonheur, et à la critique des lâches, dont on peignait la vie pénible et malheureuse33 ».

22Cette poésie spartiate est, bien entendu, faite par des hommes, pour des hommes. Or, dans les Lois, parmi les poètes dignes de faire l’éloge ou le blâme des concurrents magnètes, il y a des femmes : « Ce que j’ai dit des exercices militaires ainsi que de la liberté de parole (parrhèsia) dans la composition poétique doit valoir également pour les femmes aussi bien que pour les hommes (VIII, 829 e). »

  • 34 Voir Lefkowitz et Fant 1982 ; Calame 1977a.
  • 35 Momigliano 1971.
  • 36 Ibid., p. 518.

23Grâce aux rares poèmes de femmes qui nous sont parvenus, nous savons que la parole poétique n’est pas, en Grèce, une exclusivité masculine. Dédiés pour la plupart à Aphrodite, les poèmes de Sappho décrivent un univers essentiellement féminin et sont destinés à préparer les jeunes filles au mariage et à leur condition d’épouse. Cette poésie féminine est donc fort éloignée de ce que nous pouvons supposer de la poésie des femmes magnètes qui exalte le courage des combattants ou blâme la lâcheté des vaincus. D’autant plus que Platon accorde à ces femmes poètes la même « liberté de parole » qu’aux hommes34. Le terme parrhèsia – que l’on traduit par « franc-parler » ou « liberté de parole » – est un terme purement politique et donc, a priori, exclusivement masculin. Arnaldo Momigliano35 rappelle qu’il fait son apparition avec la démocratie athénienne du ve siècle. Devenu très populaire au ive siècle, il supplante le terme isegoria dans lequel il y a, selon l’historien, « comme un parfum du passé36 ». La démocratie comme « liberté » prend alors le pas sur la démocratie comme « égalité » et la parrhèsia devient l’emblème du citoyen athénien libre dans sa patrie. En revanche, dans la cité magnète, la liberté de parole dont disposent les poètes, homme et femmes, est toute relative ; le contenu des chants est en effet étroitement contrôlé par les instances dirigeantes de la cité. Paradoxalement, Platon soumet la liberté de parole des poètes à la censure de la cité.

  • 37 Cf. Mossé 1985.

24L’engagement militaire des individus est ce qui conditionne la qualité de citoyen magnète. N’auront droit à exercer leur « métier de citoyens » que les Magnètes ayant porté les armes ou ayant participé comme soldats à la guerre. Cette définition platonicienne du citoyen est proche de celle des cités réelles grecques. À Athènes ou à Sparte, l’homme citoyen est avant tout un guerrier et, réciproquement, seuls les citoyens ont le droit de porter les armes. Mais, dans les Lois, Platon rompt radicalement avec la tradition grecque du citoyen-guerrier mâle puisque la citoyenneté magnète englobe explicitement les femmes. C’est d’ailleurs à propos de l’activité militaire des femmes que le philosophe emploie le terme peu usité de politis, citoyenne : « Nous osons donc comme loi que les femmes ne doivent pas négliger à tel point les exercices de la guerre, et que tous, citoyens et citoyennes (politidas), doivent y être diligents (VII, 814 c)37. » Cet emploi du substantif politis est non seulement un hapax des Lois, mais également un hapax dans toute l’œuvre de Platon. La participation des femmes aux activités militaires apparaît dès lors comme le plus sûr moyen de les incorporer au corps civique.

25Bien qu’il réaffirme sa position de principe de la République : « Nous ne cesserons d’exiger que, dans la mesure du possible, pour l’éducation comme pour tout le reste, les femmes partagent les travaux des hommes (VII, 805 d) », le Platon des Lois ne parvient pas à s’abstraire totalement d’une conception genrée de la cité. Même si les femmes magnètes ont des positions plus fortes que les femmes grecques dans la cité, elles n’ont qu’un pouvoir très limité. Et lorsqu’elles sont appelées à exercer les mêmes activités que les hommes, elles le font la plupart du temps dans des lieux séparés. Platon sait bien qu’une conception non genrée de la société ne peut pas être entendue par son auditoire. La cité est donc construite sur un mode genré, mais un genre qui permet tout de même d’intégrer la « moitié » des individus dans la cité et de doubler ainsi son potentiel militaire. Encore a-t-il fallu admettre que les femmes puissent être un potentiel militaire pour la cité.

Une division non genrée de l’humanité

  • 38 Pour un Grec, naître, c’est s’inscrire dans une différence hiérarchisée. Selon Diogène Laërce, pou (...)

26En définissant dans la République la différence de nature entre l’homme et la femme par le simple fait que « l’homme engendre, la femme enfante », Platon rejette la notion de genre pour ne retenir que la notion de sexe et dénonce l’idée d’une construction sociale de l’identité sexuelle qui conduit à diviser le genre humain en deux catégories culturelles distinctes et hiérarchisées38 selon l’appartenance sexuelle.

27Réduire la différence genre/sexe à la stricte différence de fonctions dans l’ordre de la reproduction permet au philosophe de construire un modèle social et politique homogène, où l’intérêt de chacun des individus, hommes et femmes, recouvre celui de l’ensemble du groupe, un modèle où la femme, n’étant pas partie prenante d’un genos gunaikôn, ne saurait être cet instrument de rupture entre les hommes et les dieux, ni, et surtout, entre les hommes eux-mêmes. Dans cette perspective, il apparaît que Platon cherche à neutraliser les effets de la différence sexuelle pour construire un modèle politique et militaire fondé sur la notion de l’anthrôpos et non sur celle de l’anèr.

  • 39 Cf. Vidal-Naquet 1981, p. 269.
  • 40 Cf. Iliade, II, v. 235. « Ah poltron ! Lâches infâmes ! Achéennes ! Je ne peux plus dire Achéens.  (...)
  • 41 Cf. Heyne 1787, cité par Camassa 1988, p. 152. À Gortyne, l’homme adultère est symboliquement tran (...)

28Les cités grecques réelles nous ont habitués à penser l’organisation politique de la cité en termes d’exclusion39. Dans les cités réelles, l’exclusion politique est notamment fondée en partie sur l’appartenance sexuelle – participent aux fonctions politiques et militaires l’ensemble des citoyens mâles, ce qui exclut, entre autres, les membres féminins de la cité. Dans la cité idéale, l’exclusion politique est fondée sur l’appartenance des individus à un groupe social donné, quel que soit par ailleurs leur sexe – les gardiens hommes et femmes participent aux fonctions politiques et militaires, tandis que les individus artisans et laboureurs en sont exclus. Platon procède à une recomposition du clivage masculin et féminin qui va le conduire à modifier radicalement les valeurs traditionnelles attachées à la fonction de guerrier. En règle générale, en Grèce, lorsqu’un guerrier fuit devant l’ennemi, on le traite de femme40. Cette tradition qui fait du féminin la figure de la lâcheté des hommes est si forte qu’elle s’inscrit parfois dans la loi41. Une loi de Charondas exigeait, pour les punir, que les déserteurs s’exposent sur l’agora habillés en femme. La cité grecque, en quelque sorte, ne connaît que des guerriers valeureux et des femmes. Dans les Lois, cité fondée sur l’inégalité des sexes, le philosophe reste fidèle à la tradition. La figure féminine sert toujours à désigner la lâcheté des combattants : « La punition la plus convenable de toutes pour l’homme qui jette ses armes serait de subir, en quelque façon, si elle était possible, la transformation inverse de celle-là, celle qui le changerait d’homme en femme (Lois, XII, 944 d-e). » En revanche, dans la République, Platon déroge à la tradition. Lorsqu’il prévoit de châtier les gardiens fuyards « qui ne méritent plus le nom de gardiens », ceux-ci sont non pas traités de femmes, ou transformés en femmes, mais relégués dans la catégorie sociale inférieure des artisans et laboureurs : « Si l’un d’eux abandonne son rang, ou jette ses armes, ou commet une quelconque autre lâcheté pareille, ne faut-il pas faire de lui un artisan ou un laboureur (V, 468 a) ? » La bravoure des gardiens (hommes et femmes) s’oppose, par contrecoup, à ce qu’il faut bien appeler l’indignité des artisans et des laboureurs.

29Ainsi la valeur des guerriers de la cité idéale ne s’exprime pas en termes de virilité mais en termes de hiérarchie sociale. Platon n’oublie pas que les femmes sont, elles aussi, des guerrières. Au risque de compromettre la cohésion sociale et la force militaire du groupe des gardiens, il ne peut se servir de l’image de la femme comme symbole de la lâcheté. Les artisans et laboureurs, ces citoyens de seconde zone dont il est dit qu’ils sont façonnés par le fer et l’airain, ce qui les exclut à tout jamais du pouvoir politique et militaire, se substituent alors à la femme comme image négative du guerrier.

30Si bien que la division « naturelle » du genre humain ne s’effectue pas selon un schéma qui nous est familier, en genre homme et genre femme, mais selon un schéma pour nous énigmatique, élaboré à partir d’une division en genre gardien et genre non gardien.

31Cette division « naturelle » du genre humain peut paraître arbitraire parce qu’elle nous est totalement étrangère, mais elle a justement le mérite de mettre en relief le caractère profondément arbitraire de ce qui à nos yeux est « naturel » donc objectif, à savoir la division catégorielle en genres masculin et féminin.

Notes

1 Cf. Godelier 1982 ; Samuel 1975.

2 Homère, Iliade, VI, 491.

3 Cf. Payen 2004.

4 Vernant 1974, p. 38.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Cf. Loraux 1989, p. 77-91.

8 Cf. les inscriptions IG, V, I, 713-714 et 699-712, et Loraux 1989, p. 305 note 1.

9 Plutarque, Vie de Lycurgue, 27, 3.

10 Brulé et Piolot 2002.

11 Paradiso 2000.

12 IG V 1, 713 ; IG V 1, 714 ; IG V 1, 1128 ; IG V 1, 1277. Cf. le dossier de Brulé et Piolot 2002.

13 Cf. Loraux 1989, p. 29-53.

14 Cf. Thuc., II, 4.

15 Hérodote, IX, 5 ; Plutarque, Moralia, 241 b, 245 b-c ; Pausanias, I, 13, 8.

16 Schaps 1982, p. 207.

17 Cf. Leutsch et Schneidewin, 1839-1851, vol. 2, 107 (Greg. Cypr. cod. M. 2,60). 154 (Macar. 3, 12), 353 (Aposto. 5, 76) ; voir Graf 1984.

18 Hérodote, Histoire, VII, 99 ; VIII, 87-88 ; 101-103, 107 ; Pausanias, VIII, 48, 4-7 ; IV, 21, 4-11 ; II, 20, 8-10, et Plutarque, Vertus de femmes, 4, 245.

19 Cf. Willets 1959 ; Forest 1960 ; Vidal-Naquet 1981 ; Asheri 1977.

20 Cf. Pausanias (VIII, 48, 4). Les femmes ne participent jamais aux sacrifices qui ont lieu avant et durant la guerre. Cf. Lonis 1979.

21 Asheri 1977, p. 41, conteste le caractère étiologique de ces récits qui seraient inventés pour expliquer quelques rites de travestissement.

22 Cf. Vernant 1974, p. 45 : « Il n’est de rivalité qu’entre semblables, reconnaissant les mêmes valeurs, se jaugeant aux mêmes critères, acceptant d’entrer dans le même jeu. »

23 Loraux 1989, p. 281.

24 Payen 2004, p. 34.

25 Sissa 1991, p. 78.

26 Bernard 2003, p. 125.

27 Gerasimos 2002, p. 320.

28 A. Diès traduit gumnais par « nues », L. Robin traduit par « sans armes ». La traduction de L. Robin semble plus appropriée au contexte.

29 Les jeunes filles spartiates jusqu’à l’âge du mariage se montraient nues lors des concours, ce qui leur donnait une réputation de femmes licencieuses. Platon limite ici la période de nudité pour les femmes à l’âge prénubile.

30 « Quant aux femmes, les contraindre par lois et ordonnances d’y participer ne vaudrait pas la peine ; si pourtant un entraînement antérieur les y a tellement accoutumées que, fillettes ou jeunes filles, leur résistance physique supporte sans peine cette participation, qu’on les y admette sans faire la moue. »

31 Cf. VIII, 829 e. Sur l’antithèse entre epainos et psogos, voir Nagy 1979.

32 Cf. Detienne 1967.

33 Plutarque, Vie de Lycurgue, XXI, 2.

34 Voir Lefkowitz et Fant 1982 ; Calame 1977a.

35 Momigliano 1971.

36 Ibid., p. 518.

37 Cf. Mossé 1985.

38 Pour un Grec, naître, c’est s’inscrire dans une différence hiérarchisée. Selon Diogène Laërce, pour expliquer sa bonne fortune, Thalès avait coutume de dire : « Premièrement, je suis né être humain et non pas bête sauvage, deuxièmement, homme et non femme, troisièmement, grec et non barbare » (Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres : Thalès, I, 33.)

39 Cf. Vidal-Naquet 1981, p. 269.

40 Cf. Iliade, II, v. 235. « Ah poltron ! Lâches infâmes ! Achéennes ! Je ne peux plus dire Achéens. » Toutefois, dans l’épopée, les rapports entre masculinité et féminité ne sont pas faits que d’oppositions (cf. Monsacré 1984). Voir également Loraux 1989, p. 81.

41 Cf. Heyne 1787, cité par Camassa 1988, p. 152. À Gortyne, l’homme adultère est symboliquement transformé en femme, cf. Schmitt Pantel 1981.

© Éditions de la Sorbonne, 2007

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