Masculin et féminin dans la religion à Sparte
p. 83-94
Texte intégral
1Comme dans toutes les cités grecques d’époque archaïque et d’époque classique, à Sparte, l’exercice de nombreuses activités était très largement fonction de l’appartenance sexuelle. Ainsi les hommes assumaient-ils en exclusivité le pouvoir politique de décision et les charges militaires. Cependant, et pour présenter les faits de façon schématique, à Athènes (qui est particulièrement bien connue grâce à une riche documentation textuelle), il est clair que les hommes assuraient de façon privilégiée les activités extérieures à l’oikos, la maisonnée, tandis que les femmes s’occupaient de la gestion interne dudit oikos1, alors qu’à Sparte le partage des tâches domestiques a peut-être été moins marqué, si l’on en juge notamment par l’appréciation d’Aristote qui fustige2 le relâchement dans lequel, de son temps (le ive siècle av. J.-C.), vivaient les femmes de Sparte.
2En matière de religion, néanmoins, et en considérant les faits globalement, les fonctions semblent avoir été assez largement réparties entre les deux sexes, à Athènes comme à Sparte. Le domaine religieux constitue donc un espace où l’on peut essayer d’appréhender, avec plus de nuances que dans la sphère politique et militaire, la place respective des hommes et des femmes à Sparte.
3Les sources dont on dispose sont fort parcellaires, et il est toujours délicat d’appliquer aux époques archaïque (viiie-vie siècle) et classique (ve-ive siècle) des données fournies par des sources plus tardives, de la période hellénistique (fin ive-fin ier siècle av. J.-C.) voire des temps romains. Néanmoins, on possède bien un certain nombre de textes sur lesquels il est licite de s’interroger.
4Les plus anciennes données littéraires sur les valeurs de la société de Sparte sont fournies par des œuvres poétiques du viie siècle : les chants militaires de Tyrtée, qui exaltaient la valeur au combat et qu’entonnaient les hommes3, et les Parthénées4 d’Alcman, chants exécutés lors de processions par les jeunes filles5. Ensuite, la documentation reste assez dispersée ; elle est relativement peu fournie jusqu’à la fin du vie siècle, puis elle s’enrichit grâce à des auteurs comme Hérodote, Thucydide et Xénophon. Des indications textuelles assez nombreuses (en particulier épigraphiques) nous sont aussi parvenues de l’époque hellénistique et surtout de l’époque romaine6.
5Si l’on considère en particulier la documentation iconographique, au vie siècle, quelques représentations portées par des vases peuvent montrer une joueuse d’aulos double (une sorte de hautbois)7 ou encore (l’interprétation demeure hypothétique) une chasseresse poursuivant un sanglier au côté d’un chasseur8, mais il ne semble pas que les vases laconiens de la fin de l’époque archaïque mettent en scène des femmes aussi fréquemment que l’on peut constater sur des vases attiques de la même époque9, et cette carence concerne a fortiori les activités religieuses.
6L’essentiel des documents que l’on puisse utiliser pour appréhender la place respective des hommes et des femmes dans la religion laconienne est donc de nature textuelle. Un corpus des sources textuelles de dates variées concernant les cultes laconiens a été constitué, à la fin du xixe siècle, par Sam Wide10, et reste de la plus grande utilité. La lecture des documents ainsi rassemblés et d’autres qui peuvent les compléter permet en particulier de reconnaître que la pratique de certains actes religieux est en rapport avec l’appartenance sexuelle de leurs auteurs.
7C’est dans cette optique que nous rappellerons d’abord la nature de certains actes cultuels spécifiquement masculins avant d’évoquer des actes cultuels plus particulièrement féminins et d’envisager, enfin, l’association des hommes et des femmes dans certaines pratiques.
Des actes cultuels spécifiquement masculins
8Les différences entre les activités religieuses respectives des hommes et des femmes de Sparte sont notamment liées à une certaine spécialisation des activités ordinaires : la politique et la guerre sont des affaires masculines, tandis que la gestion de l’oikos (la maisonnée) et le tissage sont des affaires de femmes.
9Dans le prolongement de cette répartition des tâches, les activités religieuses liées à la guerre sont, à notre connaissance, exclusivement menées par des hommes11, ainsi les sacrifices du passage des frontières (les diabatèria12), les pratiques de divination militaire sur le champ de bataille (par examen de l’aspect des entrailles des victimes – hiéroscopie –, et en particulier du foie13 – hépatoscopie), ou le sacrifice à Éros (l’Amour, ici envisagé dans sa dimension homosexuelle) : ce sacrifice est destiné à renforcer l’affection mutuelle que doivent cultiver les camarades de combat14.
10Dans le cadre des activités militaires, ce sont cependant des entités masculines comme féminines qui sont sollicitées par les guerriers spartiates : comme à son père Zeus, c’est à Athéna que les Spartiates sacrifient lorsqu’ils partent en expédition militaire, ainsi que nous le savons, pour l’époque classique, grâce à Xénophon15.
11C’est à une autre divinité féminine aussi, Artémis Agrotera (chasseresse, maîtresse des confins territoriaux qui ont vocation à servir de théâtre à des conflits), que l’on sacrifie avant une bataille16.
12D’autres pratiques, comme les combats organisés entre équipes de jeunes gens au Platanistas et les sacrifices à Enyalios17 et à Achille18 qui leur sont liés, sont le propre des éphèbes. On peut y voir des actes préparatoires à des activités belliqueuses.
13De tels usages religieux liés à la guerre, les femmes sont exclues, mais elles peuvent s’adonner à des activités religieuses qui, pour certaines, leur sont propres.
Les actes cultuels féminins, entre spécificité et complémentarité
Des pratiques sacrificielles notables
14L’Éleusinion, situé à une demi-douzaine de kilomètres au sud-ouest de Sparte et à deux kilomètres à l’ouest de l’Amyclaion, a été le cadre d’activités cultuelles qui paraissent avoir été principalement (mais pas exclusivement) assumées par des femmes19, et qui concernaient Déméter. Au vrai, une mention d’Hesychios20 indique l’existence en Laconie de Thesmophories d’une durée de trois jours21, et l’on sait que des célébrations de ce nom organisées à Athènes étaient une « fête réservée aux femmes22 » ; elles étaient une fête des semailles célébrée à l’automne. Lors de telles cérémonies (qui, en Laconie, ne se tenaient pas nécessairement à l’Éleusinion même, si l’on pense au fait qu’à Athènes c’est à proximité de la Pnyx et non à Éleusis que les Thesmophories étaient organisées23), les femmes devaient procéder à l’égorgement de victimes24, et il ne serait pas surprenant que tel ait été le cas de la part des femmes de Sparte, d’autant que les mentions de sacrifices sanglants effectués par des femmes semblent remarquablement nombreuses dans la documentation laconienne.
15Ainsi, même si les indications de Strabon sont celles d’un auteur du début de notre ère, nous relèverons que, d’après lui25, les jeunes Lacédémoniennes violentées (à l’époque archaïque26) au sanctuaire frontalier de Limnai27 auraient été agressées par des Messéniens au moment d’un sacrifice (thysia) lors de l’accomplissement d’un rituel religieux (hierourgia)28. Le géographe caractérise29 le sanctuaire d’Artémis Limnatis comme étant le cadre d’un rassemblement (panègyris) et d’un sacrifice (thysia), tandis que le Périégète mentionne30 plus simplement une fête (heortè). En l’espèce, la formule de Strabon (ἀφιγμένας ἐπί Ƭὴν θυσίαν31) est ambiguë, et ne permet pas de comprendre si, dans son esprit, les jeunes filles sont venues effectuer le sacrifice ou plus simplement y assister. Faute de parallèle montrant des jeunes filles en train de faire couler le sang d’une victime, c’est la dernière hypothèse qui pourrait à première vue sembler la plus probable.
16Généralement, en effet, les femmes « sont tenues à l’écart des autels, de la viande et du sang32 », et ce sont des femmes déjà établies dans la société que l’on peut voir, exceptionnellement, procéder à des sacrifices. Un cas de cette nature apparaît dans la mention par Pausanias de femmes maniant des couteaux et des broches à usage sacrificiel, lorsque le Périégète rapporte33 que des femmes, laconiennes en l’occurrence, surent résister victorieusement à un parti de Messéniens conduit par Aristomène, qui les avait assaillies à Aigila, en Laconie : « La plupart des Messéniens furent blessés par les couteaux avec lesquels les femmes sacrifiaient (ἔθυον) les victimes et par les broches avec lesquelles elles avaient transpercé et rôti la viande. »
17En l’occurrence, les femmes laconiennes étaient censées s’être enfermées dans un sanctuaire (hieron) de Déméter34. Or il semble que de telles pratiques sacrificielles ne ressortissent pas seulement, en Laconie, de faits mythiques, mais aussi de la réalité.
18Il est en effet remarquable que le Périégète juge35 que le culte de Déméter Chthonia (Souterraine) ait été établi à Sparte sous l’influence du sanctuaire d’Hermione en Argolide36 : cela mène à penser que les rituels laconiens étaient analogues aux rituels hermionéens, caractérisés par la mise à mort, lors de Chthonia (fête annuelle d’été37), de quatre génisses par quatre vieilles femmes munies de serpes (drepana), dans l’enceinte même d’un temple de Déméter38.
19Un autre renseignement, dû à un auteur dont l’acmè se place vers 190 av. J.-C., Polémon d’Ilion, montre que les nourrices (titthai) des jeunes garçons spartiates célébraient les Tithènidia en l’honneur d’Artémis Corythalia devant une représentation de celle-ci39 : des cochons de lait étaient alors sacrifiés, semble-t-il, par les femmes elles-mêmes, à en juger d’après le texte de Polémon (cf. αἱ τιτθαὶ θύουσι40).
20De façon analogue, à suivre Pausanias41, ce sont encore des femmes, les Dionysiades et les Leucippides, qui sacrifient au héros ayant introduit Dionysos à Sparte, avant de sacrifier au dieu même (cf. θύουσιν αἱ Διονυσιάϵδϵς καὶ αἱ Λευκιππίδες), au sanctuaire de Dionysos Kolônatas (Dionysos du Tertre)42 ; des femmes sacrifient aussi au sanctuaire de Dionysos proche de l’Éleusinion43.
21Le nombre de ces mentions de sacrifices effectués par des femmes (une mythique hypothétique, une mythique assurée, une réelle vraisemblable et quatre réelles explicitement mentionnées) paraît fort remarquable44 et tend à montrer l’appartenance des femmes à la cité de Sparte, en illustrant en quelque sorte ce que François de Polignac a pu appeler45 la « citoyenneté cultuelle » de nombreuses femmes grecques.
22En fait, il semble aussi notable que certains de ces sacrifices féminins effectués en Laconie puissent apparemment être effectués en public (en ce qui concerne Artémis Corythalia, le héros introducteur du culte de Dionysos, Dionysos Kolônatas), car les rites féminins de quelque importance sont souvent cachés aux regards des hommes46.
Des offrandes particulières
23Mais ce n’est pas seulement en accomplissant des cérémonies cultuelles que les femmes de Sparte pouvaient rendre hommage à leurs divinités ; c’était aussi en leur consacrant des offrandes, dont certaines ont dû être spécifiques aux femmes, ainsi les consécrations de travaux tissés, qui étaient effectuées un peu partout en Grèce en l’honneur d’Artémis47 et, à Sparte, au profit d’Orthia. Lin Foxhall et Karen Stears estiment48 que de telles consécrations devaient être pratiquées par les femmes aux différentes étapes de leur vie. À Brauron, en Attique, leur existence est connue notamment par des inventaires49, tandis qu’au sanctuaire spartiate d’Orthia apparaissent surtout de petits objets en plomb représentant des tissus et des objets en relation avec le tissage50 ; de telles offrandes devaient tenir lieu de substituts, à côté d’offrandes réelles51 ; au reste, du matériel en os et en métal servant à fabriquer les tissus a aussi fait l’objet de consécrations et a pu être retrouvé dans les fouilles britanniques du sanctuaire d’Orthia52. De telles identifications d’objets confirment une mention d’Alcman53, où le poète met en scène des jeunes filles portant un pharos54, une pièce de toile, à Orthia.
24Stephen Hodkinson relève aussi55 que le nombre important de bijoux consacrés au sanctuaire d’Orthia est remarquable. De telles offrandes pouvaient être effectuées, en l’honneur d’Orthia (éventuellement associée à Eileithyia – patronne des accouchements – d’après une dédicace portée par un dé de 625-600 environ56), à l’occasion de mariages ou de naissances. Il semble qu’au cours du vie siècle les consécrations de bijoux aient fortement décru, les plombs qui figurent des motifs textiles féminins disparaissant, par ailleurs, dans les couches archéologiques de cette époque.
Un rôle important, en association avec celui des hommes
25Le vie siècle a probablement vu, à Sparte, la diffusion d’une diaita, d’un mode de vie, relativement égalitariste57. Dans un tel contexte (mais sans que l’on ait trace d’une évolution des pratiques par rapport à la situation antérieure), des femmes ont pu sans ambiguïté participer à des célébrations publiques, non seulement de façon ordonnée lors des Hyakinthies58, mais aussi sans doute avec plus de relâchement, en faisant partie de l’un des deux groupes de Dionysiades mentionnées par Pausanias59 et dont il n’est pas sûr60 qu’elles puissent être assimilées aux δύσμαναι (Bacchantes) figurant dans une glose d’Hesychios61. Au reste, considérant la nature de la documentation sur les cultes en l’honneur de Dionysos, Robert Parker relève62 que « le rôle prééminent des femmes dans les cultes spartiates de Dionysos est sans équivoque ».
26Le rôle des femmes dans les pratiques religieuses spartiates paraît d’ailleurs avoir été si profondément établi qu’une catégorie particulière de femmes, celle des hierai, analogue à celle des hirees masculins, a dû exister63. Les personnes d’une telle catégorie pouvaient être dotées d’un charisme particulier64 et jouer (peut-être à ce titre), mutatis mutandis, un rôle de « sacristains » dans les cérémonies cultuelles65.
27À l’Éleusinion, la documentation épigraphique indique que le culte a relevé de compétences féminines66, et que des hieroi et des hierai devaient être attachés au sanctuaire67.
28De façon générale, alors qu’en Grèce les offrandes individuelles de tissus sont surtout attestées en l’honneur d’Artémis (et d’Orthia qui vient à lui être assimilée68), les divinités bénéficiant d’offrandes de tissus ouvrés spécialement pour elles par des groupes de femmes sont plus nombreuses69.
29À Sparte, « chaque année les femmes tissent un chitôn pour l’Apollon d’Amyclées et elles nomment chitôn le local dans lequel elles font ce tissage », selon Pausanias70. Admettant implicitement que cette pratique devait exister déjà à l’époque classique, Louise Bruit estime que la tunique que les femmes tissaient ainsi chaque année pour Apollon, et qui devait être remise au dieu lors de la fête de renouvellement du monde qu’étaient les Hyakinthies71, « apparaît comme la contribution de l’élément féminin à [une] célébration civique72 ».
30Les pratiques religieuses que nous voyons ainsi avoir été suivies par les femmes de Sparte s’intégraient clairement dans un ensemble de rituels qui visaient à assurer le bon ordre et la prospérité de la collectivité ; les célébrations accomplies par des jeunes filles ou des femmes s’inscrivaient d’ailleurs – au moins dans certains cas – dans des structures clairement civiques.
Des activités organisées en fonction des cadres civiques
31D’après Xénophon73, en 390 av. J.-C., les Amycléens (ne ressortissant pas des quatre ôbai primitives) semblent avoir eu un rôle spécial dans l’organisation des Hyakinthies, et, aux dires de Pausanias74, ce sont quatre groupes d’hommes, ressortissant des quatre autres ôbai constituant Sparte, qui sacrifiaient originellement à Orthia. Les pratiques rituelles masculines se déroulaient donc en fonction des structures politiques.
32Or, il semble que certaines pratiques religieuses accomplies par les femmes de Sparte aient aussi été organisées dans des cadres étroitement liés aux structures politiques de la cité. Claude Calame peut ainsi relever75 « qu’un chœur formé de choreutes appelées Dymainai » est cité par le poète lacédémonien du viie siècle Alcman76, tandis que Pratinas77 est l’auteur, au début du ve siècle, d’une pièce de théâtre ou d’un poème intitulé Les Dymainai ou les Caryatides ; or le nom des Dymainai serait à mettre en rapport avec celui des Dymanes, qui constituent l’une des trois tribus de Sparte78, tandis que l’appellation de Caryatides renvoie naturellement aux jeunes filles dansant en l’honneur d’Artémis Caryatis79. Claude Calame estime même80 qu’un fragment d’Alcman évoquerait un chœur de Dymainai, jeunes filles conduites à Pitanè pour y rencontrer des « Pitanatides (un autre chœur ?)81 ». Il est ainsi clair qu’à l’époque archaïque certains chœurs de jeunes filles « avaient une composition correspondant à l’organisation politique du corps social de Sparte82 ». Et à l’époque hellénistique, au début du iiie siècle av. J.-C., dans l’Épithalame d’Hélène de Théocrite83, on voit une troupe de quatre fois soixante adolescentes, toutes d’âge égal, qui s’ébattent au bord de l’Eurotas, à l’occasion d’une course : le nombre des sous-groupes est naturellement évocateur de celui des quatre ôbai de Sparte antérieures à l’annexion d’Amyclées84 et tend à montrer que les activités religieuses féminines et non seulement masculines sont organisées dans des cadres à caractère politique.
33Au reste, la participation des femmes à certaines activités religieuses collectives les mène parfois à côtoyer les hommes et marque leur grande intégration à la collectivité sociale, ainsi lors des Hyakinthies85 ou au moment de funérailles royales : « Dans la ville, des femmes circulent en frappant sur des chaudrons », relève Hérodote86 ; ensuite, après ce signal que tous peuvent reconnaître, encore selon Hérodote87, quand les « périèques, avec les Hilotes et les Spartiates eux-mêmes, sont réunis par milliers au même lieu, les hommes mêlés aux femmes, ils se frappent le front avec ardeur, et poussent des gémissements infinis, déclarant que le roi qui est chaque fois trépassé, celui-là était le meilleur ».
34Par de tels actes, l’ensemble de la communauté humaine de Laconie renforce sa solidarité, par-delà les distinctions inhérentes à ses propres structures politiques et sociales.
Conclusion
35D’un point de vue synthétique, on pourra retenir que, comme c’était le cas à Athènes, où près de la moitié des fêtes célébrées chaque année nécessitaient une participation active de la population féminine88, en Laconie, sans que l’état de la documentation permette une estimation comparable, le rôle des femmes est tout à fait manifeste dans les grands événements qui rythmaient la vie de la collectivité, qu’il se soit agi des funérailles royales, irrégulières par nature, ou de célébrations annuelles au rythme bien réglé, telles que les Hyakinthies.
36Dans une mesure assez large, les pratiques religieuses des hommes et des femmes paraissent avoir été d’importance analogue. C’est ce que laisse entendre Plutarque lorsqu’il va jusqu’à déclarer89 : « Aux filles et aux garçons les cérémonies religieuses étaient communes90. » Antérieurement déjà, dans une optique moins strictement religieuse, Xénophon relevait la commensurabilité des actes masculins et féminins, lorsqu’il soulignait, dans la République des Lacédémoniens91, qu’à Sparte l’éducation visait à inspirer une grande retenue aux jeunes gens ; mais lorsqu’il explicitait l’idée d’une compétition, entre jeunes gens et jeunes filles, en termes d’aidôs, Xénophon estimait que les jeunes gens étaient vainqueurs92.
37En outre, on notera qu’Anton Powell pense déceler93 une influence du modèle lacédémonien dans la façon dont Platon juge94 que, « quant à ceux qui vivent encore, les honorer par des éloges ou des hymnes n’est point sans danger : il faut attendre qu’un homme ait couru, tout entière, la course de sa vie, en la couronnant par une belle fin. À tous ces honneurs auront part aussi bien les femmes que les hommes, lorsque les uns comme les autres se seront signalés par les mérites (ἀγαθοĩς καὶ ἀγαθαĩς διαφανῶς γενoμένοι) ». Et à Sparte, semble-t-il, c’étaient bien certaines femmes comme certains hommes, qui avaient servi excellemment la cité de façon variée, qui pouvaient être ressentis comme des protecteurs de la communauté des vivants.
38Ainsi, de façon générale, des pratiques religieuses particulièrement confiées à un sexe ou à l’autre coexistaient-elles avec des pratiques communes. Les activités religieuses des hommes et des femmes étaient complémentaires – peut-être d’ailleurs l’exercice de telle ou telle activité religieuse par les ressortissants d’un sexe ou de l’autre relevait-il d’un souci d’efficacité religieuse – et contribuaient à établir un certain équilibre, celui que l’on s’est plu à dénommer l’eunomia.
Notes de bas de page
1 Sur cette opposition, cf. Xénophon, Économique, que l’on peut lire avec Pomeroy 1994, où p. 87-90 sont rappelées des appréciations féministes modernes sur l’auteur athénien. Sur les nuances qu’il convient naturellement d’apporter à une telle dichotomie, cf. e. g. Schmitt Pantel 1991b, p. 501.
2 Politique, II, 9, 5-10 ; 1269b.
3 Cf. Tyrtaeus, Fragmenta edidit. Veterum testimonia collegit Carolus Prato, Rome, 1968.
4 Cf. Calame 1983. Sur la dénomination des Parthénées attribuées à Alcman, cf. Calame 1977a, p. 18-20.
5 Sur les problèmes inhérents à la définition des âges des filles, cf. le compte rendu de Brulé 1998, ici p. 394-395.
6 Sur laquelle cf. Hupfloher 2000. Même si une certaine prudence reste souvent nécessaire, on ne peut s’interdire de recourir à des témoignages postérieurs à l’époque que l’on considère, du fait de la permanence de bien des faits.
7 Coupe fragmentaire de Samos (Samos K 1203), reproduite par Pipili 1987, fig. 104 et 104a.
8 Cf. la coupe du peintre de la chasse représentant la chasse au sanglier de Calydon (Louvre E670), reproduite par Pipili 1987, fig. 33 ; sur cette coupe, M. Pipili préfère (p. 23) reconnaître les Dioscures plutôt que Mélanion et Atalante.
9 Sur les interprétations données aux figurations peintes portées par des vases grecs, cf. e. g. Frontisi-Ducroux 2004.
10 Wide 1893.
11 Le principe n’est pas absolu en Grèce, si l’on en juge, apparemment, par l’offrande des femmes de Troie à Athéna (Iliade, VI, 301-311), qui est destinée à détourner des Achéens (les Grecs) la faveur de la déesse.
12 Sur les diabatèria, qui ne sont connus en Grèce que dans les armées lacédémoniennes, cf. Pritchett 1979, p. 68-71.
13 Cf. Pritchett 1979, chapitre VII, « The military mantike » [la mantique est l’art de la divination], p. 47-90.
14 Sosicrate, FHG, IV, p. 501, fr. 7 = FGrHist, 461, fr. 7 apud Athénée, XIII, 561E-F.
15 Xénophon, République des Lacédémoniens, 13, 2.
16 Sur ce sacrifice passe-partout, cf. Richer 1999b.
17 Pausanias, III, 14, 9 et 20, 2. Enyalios est une divinité de l’élan guerrier.
18 Pausanias, III, 20, 8.
19 Cf. Inscriptiones Graecae, V, 1, 364 (règlement cultuel ; les offrandes semblent le fait d’un collège de femmes), 594 et 607, mais ces deux dernières inscriptions sont d’époque romaine. Sur les Éleusinia, cf. Parker 1988, ici p. 101-103. Sur la thoinarmostria, l’organisatrice de banquets dont l’existence est tardivement attestée, cf. Parker 1988, p. 102 et n. 37, et les indications de Brulé et Piolot 2002, ici p. 503 n. 62, et 63, p. 506-507.
20 Ƭpιήμϵpos Θϵσμoόpια ύπὸ…† Λάκωνες.
21 Sur le sens du nom même de la fête, signifiant l’apport de thesmoi (semences matérielles ou prescriptions abstraites), cf. Detienne 1979, p. 199, n. 1.
22 Parke 1977, ici p. 82 ; Bruit Zaidman 1991, ici p. 376-378.
23 Parke 1977, p. 85.
24 Sur les deux procédures de mise à mort utilisées par les femmes lors des Thesmophories (précipitation de porcelets dans des fosses, les megara, et sacrifice sanglant), cf. Detienne 1979, p. 191-194 ; Detienne relève (p. 196-197) que ce sont les épouses de citoyens qui ont le privilège de participer aux Thesmophories.
25 VIII, 4, 9, p. 362.
26 On pourrait situer la mort du roi de Sparte Téléclos à la fin du viiie siècle av. J.-C. (cf. Richer 1998b, p. 536-537 et n. 7).
27 Ce sanctuaire aurait été partagé entre Laconiens et Messéniens (Strabon, VIII, 4, 9, p. 362 ; Pausanias, IV, 4, 2 ; cf. aussi III, 2, 6).
28 Terme employé à propos des mêmes faits chez Strabon, VI, 1, 6, p. 257.
29 Strabon, VIII, 4, 9, p. 362.
30 Pausanias, IV, 4, 2.
31 Strabon, VIII, 4, 9, p. 362.
32 Detienne 1979, p. 187 ; sur les nuances qu’il convient d’apporter à ce principe, cf. Osborne 1993.
33 IV, 17, 1.
34 Si l’on considère les deux exemples indiqués du point de vue des classes d’âge, on peut relever une opposition notable. Les jeunes filles honorant Artémis (divinité des marges mais aussi patronne du passage à l’âge adulte) dans des territoires de confins sont censées avoir été effectivement violentées, alors que les femmes pratiquant le culte de Déméter (divinité patronne de la fertilité céréalière et humaine obtenue selon les règles) sont censées avoir été victorieuses de leurs agresseurs (l’emplacement d’Aigila est mal connu). L’opposition entre les deux cas de figure permet de saisir à quel point la pleine intégration d’une femme au corps social constitue pour elle une protection. La différence de sexe entre les agresseurs messéniens et les victimes laconiennes (qui aurait pu servir à expliquer la défaite de ces dernières dans les deux cas) renforce cette opposition : le succès des dévotes de Déméter ne paraît que plus remarquable.
35 III, 14, 5.
36 Euripide déjà, dans une pièce datable de 414, mentionne le bois sacré, l’alsos de Chthonia à Hermione (Hercule furieux, 615).
37 Pausanias, II, 35, 5 : κατὰ ἔτoς ἄγoυσιν ὥρᾳ θέρoυς.
38 Cf. Pausanias, II, 35, 4-8 ; cf. aussi Elien, Histoire des animaux, XI, 4. Sur ces textes, cf. Detienne 1979, p. 203-206.
39 Cf. Polémon, FHG, fr. 86 (tome III, p. 142, éd. Müller) apud Athénée, IV, 139a-b. Sur les Tithènidia et sur Artémis Corythalia, cf. Nilsson 1906, p. 182-189, et Calame 1977a, p. 298-304 (en particulier p. 300 sur les danses en l’honneur d’Artémis Corythalia).
40 Il ne semble pas, en effet, que le verbe θύέιν puisse revêtir un sens factitif, même s’il peut signifier de façon générale « offrir un sacrifice » (cf. LSJ, s. v., I. 3).
41 III, 13, 7.
42 Sur les Leucippides et les Dionysiades, cf. Calame 1977a, p. 323-333, notamment p. 325 sur le héros bénéficiaire du sacrifice, et p. 331 sur le sens des sacrifices : « Sur le point de devenir adultes, [les Leucippides] ont le droit d’être initiées aux mystères dionysiaques. »
43 Pausanias, III, 20, 3.
44 Si la découverte de couteaux, de machairai, semble indiquer l’existence d’une capacité sacrificielle féminine à Bitalemi, près de Géla, à l’époque archaïque (cf. Kron 1992, notamment p. 640-643), une conclusion analogue paraît plus difficile à formuler catégoriquement en ce qui concerne l’époque classique à Corinthe (cf. Bookidis et alii 1999, en particulier p. 42-44 et 51). Sur les « repas de femmes dans les fêtes qui leur sont propres », cf. Schmitt Pantel 2001, ici p. 158-162.
45 Polignac 1984, p. 79 : évoquant la responsabilité des femmes dans les cultes en l’honneur de Déméter, Polignac juge que cette responsabilité leur confère une citoyenneté : « Leur “citoyenneté latente” est, en fait, une citoyenneté cultuelle, sans laquelle l’autre, politique, ne peut exister. » Sur la façon dont « les femmes, exclues a priori de la vie politique et donc du sacrifice, sont néanmoins intégrées, par des procédures diverses, à la vie religieuse de la cité », cf. Bruit Zaidman 1991, p. 363.
46 Sur les Thesmophories athéniennes, cf. Parke 1977, p. 85, et Detienne 1979.
47 Cf. Foxhall et Stears 2000, ici p. 4. « L’équivalent pour les hommes est la consécration d’armure, d’armes et de boucliers », notent L. Foxhall et K. Stears, p. 3.
48 Foxhall et Stears 2000, p. 4.
49 Brulé 1987, p. 226-237 ; Foxhall et Stears 2000, p. 4-5. Les consécrations d’ouvrages inachevés peuvent avoir été effectuées par les parents de femmes mortes (éventuellement en couches) avant d’avoir fini leur travail (Brulé 1987, p. 231 ; Foxhall et Stears 2000, p. 5 et 14).
50 Cf. Wace 1929, où les identifications ne sont pas correctes, et Foxhall et Stears 2000, p. 7-8.
51 Foxhall et Stears 2000, p. 4 et 8.
52 Foxhall et Stears 2000, p. 8-9, où il est noté : « Aucun de ces objets ne fut identifié comme étant un matériel de tissage par les fouilleurs (masculins !) du site, et ils sont depuis toujours demeurés non identifiés. »
53 Fr. 3, v. 61 Calame. Le même passage comporte une allusion imagée au tissage (vers 38 : [δ]ιεαπλέκει ; heureux est celui qui trame le tissu de sa vie ; cf. Alcman, édition Calame 1983, p. 323) et des indications concrètes de parure féminine (vers 64-68 : « La pourpre dont nous disposons ne suffit pas, ni un bracelet finement ciselé dans l’or massif, ni une mitre de Lydie » ; traduction Calame, ibid., p. 270).
54 Le terme est celui par lequel l’ouvrage de Pénélope est désigné dans l’Odyssée (II, 97 ; XIX, 142 ; XXIV, 132…).
55 Hodkinson 2000, p. 289-290.
56 Sur le sens que l’on peut prêter à une telle offrande, cf. Pomeroy 2002, p. 111 et 113.
57 Cf. Thucydide, I, 6, 4.
58 Cf. Polycrates, FGrHist 588 apud Athénée, IV, 139f.
59 III, 5, 7.
60 Cf. Musti et Torelli 1991, ad loc.
61 S. v., à Δύσµαιναι corriger en Δύµαιναι, selon Calame 1977a, p. 273 ; cf. Constantinidou 1998, ici p. 22.
62 Parker 1988, p. 100. Sur les célébrations féminines en l’honneur de Dionysos, cf. aussi Pomeroy 2002, p. 118-119. À la documentation retenue, on pourrait ajouter Euripide, Hélène, 1468-1469 (pièce datable de 412 av. J.-C.), avec la remarque de Calame 1977a, p. 308 : « L’emploi par Euripide du terme de κῶμoς confère aux danses nocturnes des jeunes Lacédémoniennes des connotations bachiques » ; cf. aussi Elien, Histoire variée, III, 42. Les hommes aussi ont dû avoir en charge une part des célébrations dionysiaques, à la fin de l’époque archaïque au moins (sur Dionysos à Sparte, cf. Parker 1988 et Richer 2004, ici p. 406-410).
63 Cf. Hérodote, IX, 85, sur les hommes que sont les hirees (à propos des tombes de Platées), et Plutarque, Lycurgue, 27, 3, sur les femmes que sont les hierai (à propos du droit aux tombes non anonymes, illustré semble-t-il par IG V, 1, 713 [texte malaisé à dater], 714 [sans doute d’époque hellénistique], 1128 et 1277 [d’époque romaine] ; les textes sont réunis par Brulé et Piolot 2002, p. 490-1).
64 Cf. Richer 1994, ici p. 64-68 (sur les hirees ; une « stela sepulcralis » du ve siècle portant deux mots [IG V, 1, 1338] mentionne un Agésipolis [hi]aros) et 53-55 (sur les hierai, sur lesquelles cf. aussi Hodkinson 2000, p. 260-261). Considérant le cas des hieroi d’Anatolie, P. Debord propose (Debord 1982, p. 78) « de revenir au sens premier de “ἰερó” (consacré), indiquant plutôt une qualité, un état, et non un statut juridique donné ».
65 Cf. Brulé et Piolot 2002, p. 513 ; dans leur étude, ces auteurs développent les rapprochements entre les hieroi et hierai messéniens (connus notamment par l’inscription des Mystères d’Andanie [IG, V, 1, 1390], de 92/91 av. J.-C.), et leurs équivalents supposés à Sparte.
66 Cf. IG V, 1, 607, l. 28-30 : mention d’une prêtresse des déesses éleusiniennes dans un texte d’époque impériale.
67 IG V, 1, 1511, l. 8 et 16 = Sokolowski 1962, p. 67, no 29 A, l. 7 (hie]roi) et B, l. 5 (hierai) ; cette inscription, du iie siècle ap. J.-C., « semble être une copie d’un texte plus ancien », note Sokolowski.
68 Cf. e. g. Pausanias, Périégèse, III, 16, 7 ; les inscriptions laconiennes ne mentionnent l’appellation d’Artémis qu’à partir, semble-t-il, des environs de 50 ap. J.-C. ; sur la question, cf. Hodkinson 2000, p. 300, n. 30. Sur le sens du nom d’Orthia, cf. Calame 1977a, p. 289-294.
69 Foxhall et Stears 2000, p. 3. Sur le péplos offert par les femmes d’Athènes à Athéna Polias, cf. Barber 1992, où il est admis, p. 113-114, que non seulement un péplos confectionné par des femmes était offert annuellement, mais aussi qu’un autre, fabriqué par des hommes tisserands, pouvait être offert tous les quatre ans ; Barber estime par ailleurs, p. 116-117, que le rituel féminin d’Athènes peut remonter à l’âge du bronze et peut traduire l’importance du tissage féminin à cette époque.
70 III, 16, 2.
71 Cf. Richer 2004, p. 403.
72 Bruit Zaidman 1991, p. 380-381, estime que l’activité de tissage, susceptible d’être indéfiniment prolongée ou perpétuellement renouvelée, installerait les femmes dans la permanence, par opposition aux hommes qui doivent surmonter des épreuves initiatiques. Disons que l’affirmation de la permanence n’est sans doute pas incompatible avec l’idée d’étapes dans la vie de chaque femme. Sur l’image de tisserande attachée à Hélène (de Sparte), cf. Napolitano 1985, ici p. 30 n. 33 ; sur l’idée selon laquelle, à Sparte, « les femmes de condition servile accomplissaient le tissage ordinaire, [tandis que] les femmes de naissance libre tissaient dans des intentions rituelles », cf. Pomeroy 2002, p. 30.
73 Helléniques, IV, 5, 11.
74 III, 16, 9.
75 Calame 1977a, p. 272-276, ici p. 274.
76 Fr. 24, v. 17, fr. 61, v. 4 et fr. 82a, v. 1 éd. Calame 1983.
77 Sur « Pratinas and Sparta » cf. Constantinidou 1998, p. 26-28.
78 Cf. Hérodote, V, 68 (à propos des Doriens de Sicyone), et Tyrtée, fr. 19, v. 8 éd. West (où la mention des Dymanes est restituée). Une présentation cohérente du système des tribus (phylai ; appartenir à une phylè était affaire d’hérédité) et des ôbai (appartenir à une ôba était question de résidence) de Sparte à l’époque classique est donnée dans MacDowell 1986, p. 26-27.
79 Cf. Calame 1977a, p. 273.
80 Calame 1983, p. 388.
81 Calame 1983 note aussi, p. 388, que cette mention « pose un problème relevant de l’histoire des structures sociales de la Sparte archaïque », parce que l’un des groupes, les Dymainai, semble « dépendre de l’organisation tribale de la cité alors que l’autre [les Pitanatides] correspond, dans sa composition, à une division d’ordre spatial », mais Calame résout le problème en relevant que, comme parfois Dymè peut être interprété comme un toponyme (auquel renverrait la dénomination des Dymanes, qui ne seraient donc pas strictement des phylètes), Pitanè peut renvoyer à une tribu (et pas nécessairement à un lieu).
82 Calame 1983, p. 389.
83 Théocrite, Idylle, XVIII, 22-24.
84 Cf. supra, circa n. 73 et 74.
85 Cf. Polycratès (FGrHist, 588), cité par Didyme le Grammairien, transmis par Athénée, Deipnosophistes, IV, 139 d-f. (texte cité, traduit et commenté dans Richer 2004, ici p. 400-403).
86 VI, 58. Étant donné que deux des trois cloches consacrées au sanctuaire d’Athéna, et qui portent des dédicaces, ont été offertes pas des femmes (Hodkinson 2000, p. 293 et n. 37 ; Villing 2002, ici p. 245), on pourrait se demander si les instruments mentionnés par Hérodote ne sont pas précisément des cloches. Envisageant cette possibilité, Alexandra Villing relève (p. 293) qu’« un lebès n’est pas une cloche, mais que l’une et l’autre sont des objets de bronze qui résonnent, et qui en ce sens peuvent être rapprochés » ; faire sonner des objets de bronze « pouvait servir à tenir en échec des forces nuisibles et mortelles », note Villing, et l’on pourrait donc envisager que des chaudrons et des cloches aient été maniés par des femmes lors des funérailles royales (Villing 2002, p. 294).
87 VI, 58.
88 Bruit Zaidman 1991, p. 365.
89 Moralia, 239C.
90 Dans cette optique, Calame 1977a, p. 262 n. 171, propose de reconnaître des pratiques religieuses communes aux deux sexes dans celles du sanctuaire d’Artémis Limnatis en Denthéliatide.
91 3, 4.
92 Ibid., 3, 5 ; cf. aussi 2, 10, à propos des paides. Sur les termes indiquant la maîtrise de soi (aidôs, sôphrosynè, enkrateia), et sur la place de cette maîtrise de soi à Sparte (où elle est au moins autant masculine que féminine), cf. Richer 1998a et Richer 1999a.
93 Powell 1994, ici p. 294.
94 Lois, VII, 802a ; cf. 829c, pour l’éloge poétique des vivants.
Auteur
Équipe Phéacie, ENS-LSH Lyon.
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