Le silence des tombes ?
Masculin et féminin en Grèce géométrique et archaïque d’après la documentation archéologique funéraire1
p. 65-81
Texte intégral
1L’application de la notion de genre aux données archéologiques constitue une démarche qui n’est ni évidente ni aisée. La première raison de ces difficultés tient à la nature même des problématiques archéologiques, traditionnellement fondées sur les aspects formels de la culture matérielle mise au jour. Or, les variations d’ordre typologique dans le domaine matériel ne signalent pas nécessairement des transformations dans le champ social ou politique ; il n’existe en tout cas aucun lien simple de cause à effet en la matière.
2L’archéologue doit donc d’autant plus se garder de l’écueil qui consisterait à « parler de sexe et non de genre », pour inverser la formule de Violaine Sebillotte en introduction du présent ouvrage2. S’il est possible de repérer dans les tombes des indices matériels de différenciation sexuée (armes pour les hommes, miroirs pour les femmes par exemple), l’intérêt de la notion de genre est précisément d’interroger l’utilisation de cette différenciation. Or, les marqueurs de genre dans la culture matérielle de la Grèce ancienne prennent rarement la forme d’objets ou de caractéristiques aussi précis et univoques. C’est par exemple toute la difficulté d’identifier des pièces spécifiques aux hommes et aux femmes dans la maison grecque3. Pourtant les Gender Studies sont au nombre des approches récentes qui ont renouvelé le champ d’études de l’histoire ancienne et des théories archéologiques4. Ainsi, Pauline Schmitt Pantel a récemment souligné la façon dont une nouvelle méthode d’analyse du matériel et une ouverture du questionnement des archéologues sur d’autres sciences sociales ont permis un changement des perspectives concernant le genre5.
3Cet enrichissement mutuel de deux domaines ayant chacun ses problématiques et ses méthodes spécifiques correspond au développement actuel des études interdisciplinaires. Les problématiques archéologiques prennent désormais en compte des questions relatives à l’ensemble des représentations sociales6, tandis que les questionnements historiques relatifs aux phénomènes culturels, ou de représentations culturelles, reçoivent l’apport de contenus et de données fournis par l’archéologie.
4Les données funéraires fournissent un bon exemple de ce renouvellement. En effet, la mort en tant que moment-crise – tant au niveau individuel que collectif – est l’occasion de (re)définir la personnalité sociale (social persona7) des individus à travers la prise en charge du mort par la communauté, que ce soit à l’échelle de la famille (parenté large ou restreinte), des groupes sociaux plus larges (amis, corporations, communautés politiques…), voire de la cité tout entière (les morts à la guerre, les « grands hommes », héros mythiques ou hommes d’État). Ainsi, un choix est souvent fait dans les différents niveaux de commémoration du défunt, qui correspond à une sélection parmi ces personnalités sociales ; quelle est alors la part de la dimension sexuée dans cette définition de la personnalité sociale ?
5Mais l’approche en termes de genre est complexe, car les critères mis en œuvre par les archéologues et les historiens afin de comprendre les dynamiques sociales à partir des tombes se sont affinés8. Il y a eu une prise de conscience du caractère éminemment polysémique des données archéologiques. Comme pour les autres paramètres, les questionnements liés au genre doivent éviter d’une part l’écueil de l’explication mécaniste9, et d’autre part la surinterprétation10.
6Une analyse contextuelle des tombes doit permettre d’apprécier dans quelle mesure la différence sexuelle est un critère pris en compte par une société à une époque donnée, puis comment le « rôle » assigné à chaque sexe recoupe (ou pas) les autres fonctions sociales perceptibles à travers le traitement du mort11. Il s’agit donc de prendre en compte l’idéologie propre aux sociétés anciennes et de déterminer ce que ces questions apportent à la compréhension des dynamiques et des identités sociales de la Grèce géométrique et archaïque. Notre but n’est pas ici d’apporter des réponses définitives, mais de fournir quelques points de repère historiographiques et méthodologiques sur ces questions.
7Nous avons donc choisi d’organiser notre propos autour de deux problèmes et d’une étude de cas. Nous évoquerons tout d’abord la confusion fréquemment faite entre l’identification du genre et celle du sexe biologique ; puis nous nous demanderons si différents éléments du processus funéraire – le rituel, les assemblages d’objets, leur déploiement dans l’espace – permettent de dégager autant de marqueurs du genre ; enfin, le cas des fibules retrouvées dans les sépultures de Campanie et de Sicile nous permettra d’illustrer la question de l’identification du sexe des défunts, ainsi que le problème du sens à donner à certains éléments du mobilier funéraire, qui sont considérés comme « liés au féminin » sans que cette relation soit claire sur le plan scientifique.
Sexe biologique, sexe social : une dichotomie ?
8Lorsqu’il est question de genre dans les publications archéologiques, c’est bien souvent l’identification du sexe des défunts qui est évoquée. Cet amalgame largement répandu relève d’une confusion entre deux problématiques différentes. Car si l’identification du sexe biologique repose sur des critères physiques et anthropologiques désormais clairs, en revanche, l’identification du genre s’attache à comprendre un objet social construit, et donc susceptible de fluctuations, de manipulations, voire d’inversions qui empêchent dans ce domaine toute relation mécanique simple.
Identifier le sexe
9Les archéologues se sont souvent fondés sur l’ostéologie pour identifier le sexe biologique des défunts. Or, les travaux de J. Bruzek12 ont montré que seul l’examen des os du bassin est déterminant pour cette identification. L’extraction d’ADN, quand elle est possible, permet une confirmation génétique. Or, la plupart des identifications reposaient antérieurement sur l’analyse des os du crâne13, méthode dont l’inefficacité est aujourd’hui avérée. La très grande majorité des âges et sexes attribués à des squelettes avant les années 1970 devraient donc être révisées. Par ailleurs, 1 à 2 % des individus génétiquement masculins présentent un squelette d’allure féminine ; cette marge de variation doit être prise en compte lors des fouilles de nécropoles. Enfin, nous savons que le mobilier funéraire n’est pas systématiquement constitué d’objets ayant appartenu à la personne inhumée14, et que les offrandes ne respectent pas toujours le sexe biologique du défunt. Ainsi à Monterenzio Vecchia et Monte Bibele en Italie du Nord, la révision des identifications sexuelles dans des nécropoles de l’époque étrusco-celtique (ive -iiie siècle) a révélé des squelettes anthropologiquement féminins entourés d’un matériel archéologique généralement considéré comme masculin15. Même si elles sont rares, c’est à partir de telles situations que les interprétations du matériel funéraire en termes de genre apparaissent particulièrement fructueuses16.
Interpréter le genre
10Identifier le genre ne signifie donc pas connaître le sexe biologique du défunt. Cela signifie comprendre la traduction en termes sexués des éléments du code symbolique de la panoplie et du rituel qui entourent le défunt. Mais, avant d’en préciser les critères, il est nécessaire de rappeler que les deux démarches peuvent être complémentaires.
11En effet, si la distinction entre les notions de sexe et de genre est un outil heuristique utile17, l’identification du sexe d’un individu peut toutefois s’avérer nécessaire pour formuler adéquatement un questionnement de genre. Ainsi, dans la nécropole de la porte ouest à Érétrie à la fin du viiie et au début du viie siècle, des femmes auraient bénéficié de crémations secondaires en chaudron de bronze, réservées ailleurs aux hommes18. Jean-Paul Crielaard interprète cela comme le signe de l’« affaiblissement des discriminations fondées sur le sexe » et d’une « fusion des catégories de genre et de classe19 ». C’est peut-être postuler un peu vite la permanence de la signification de ces crémations depuis la première attestation de leur application aux individus masculins (au xe siècle) et d’un site à l’autre. Crielaard oublie également que cette nécropole est mixte : des enfants y figurent, inhumés et non pas incinérés20. Enfin, l’identification des sexes des défunts ne repose que sur la distribution du mobilier, pointe de lance et épée d’un côté, objets personnels de l’autre21, ce qui pose des problèmes sur lesquels nous reviendrons. Toutefois, si cette identification s’avère fondée, cet exemple montre que la démarche de genre permet une réévaluation de données déjà connues et d’interprétations largement admises, mais aussi qu’elle réclame une prudence particulière dans l’examen des premières et la formulation des secondes. Si l’identification était fausse, puisque l’ensemble funéraire peut être légitimement interprété comme un enclos familial, cela impliquerait l’absence totale de visibilité funéraire des femmes22. En l’absence de données complémentaires, on ne peut qu’en rester au stade des hypothèses et se demander quels peuvent être les critères de distinction des genres.
Les marqueurs du genre
Le rituel
12La différenciation masculin/féminin a parfois pris, en Grèce ancienne, la forme de différences rituelles dans le traitement du défunt. La première attestation de ce phénomène remonte à l’époque protogéométrique (début du xe siècle) avec l’exemple bien connu mais toujours problématique de la double sépulture de Lefkandi (Toumba), en Eubée23. Sous un bâtiment de taille exceptionnelle pour l’époque et recouvert par la suite d’un tumulus imposant, on trouve à côté d’une crémation, vraisemblablement masculine, dans une amphore en bronze, les restes d’une femme inhumée. Chacune des tombes s’accompagnait d’objets fonctionnellement et symboliquement bien caractérisés (épée ; bijoux) qui renforcent la distinction sexuée introduite par le rituel. La crémation, en tant que rappel des funérailles héroïsantes homériques, serait réservée aux guerriers, alors que les femmes seraient inhumées avec des éléments de parure. Il s’agirait donc d’un exemple de traitement différentiel bien marqué. Les choses semblent plus complexes lorsqu’on remet cette double sépulture dans son contexte funéraire global. Les nécropoles qui se sont développées par la suite autour du tumulus de Lefkandi n’ont rien révélé qui ressemble à une juxtaposition aussi claire de rituels « genrés ». De plus, les deux individus rassemblés sous le tumulus sont associés également par l’utilisation d’objet orientaux très anciens (l’amphore de bronze a été fabriquée à Chypre vers les xiiie-xiie siècles ; la parure en or qui recouvrait la poitrine de sa compagne est sûrement une antiquité mésopotamienne). Le rituel crée donc une division symbolique importante entre deux individus de sexe différent, mais surtout, il se double d’une forte séparation entre le couple de l’hérôon, honoré de manière si imposante et particulière, et le reste de la population. On peut se demander si cette distinction n’est pas plus importante que la division « genrée » obtenue par le rituel. Ou encore si cette dernière n’est pas l’apanage des couches sociales plus élevées, ce qui revient, en dernière analyse, à une approche sociale du rituel funéraire. L’exemple de Lefkandi montre qu’il faut se méfier de lectures unilatérales du funéraire, que ce soit à propos du genre comme à propos des autres systèmes d’oppositions symboliques qui traversent la représentation rituelle de la société.

Figure 1 : Nécropole de Rizari. Amphore chiote servant d’urne aux crémations, viie siècle (photo A. Lemos, avec l’aimable autorisation de l’auteur)
13Lorsque la nécropole est constituée uniquement d’inhumations, peut-on alors relever une différence par le rituel ? Dans le cas des sarcophages clazoméniens, il n’est pas rare de voir les sarcophages de taille moyenne attribués à des femmes ou à des adolescents. Par exemple, parmi les dix sarcophages retrouvés à Clazomènes ou dans sa région ainsi que dans les musées occidentaux par les Français Ch. Picard et A. Plassard, nous connaissons les mesures de sept d’entre eux : quatre font 2 m ou plus et trois font entre 1,77 m et 1,94 m (no 7, 9 et 10)24. Les sarcophages de type clazoménien, produits en quantité à la fin de l’époque archaïque dans les cités d’Asie mineure, sont tous des modèles uniques par leurs décorations (motifs stéréotypés regroupés en différentes mains, mais dont la combinaison varie pour chaque exemplaire) et par leurs dimensions. Chacun était produit pour un défunt en particulier, « à la demande ». Supposant que les femmes adultes sont de taille plus petite que les hommes, les auteurs ont associé ces sarcophages plus petits à des adolescents ou à des femmes. Cette présomption est invérifiable sans analyse ostéologique : il peut exister des hommes de petite taille et des femmes de grande taille… On en trouve un contre-exemple dans la publication de ce que l’on peut convenir d’interpréter comme une aire funéraire familiale datant de la fin du viie siècle à Chios, dans le quartier moderne de Rizari25. Cette petite nécropole se composait de quatre sarcophages de pierre (monolithes ou composés de dalles assemblées). Avec ces sarcophages, un grand espace brûlé a été mis au jour, interprété comme le lieu d’un bûcher, entouré de huit incinérations (six en pithoi et deux en amphore, figure 1). Le matériel accompagnant les sépultures se composait principalement d’hydries, alors que les crémations étaient associées à des œnochoés et à des tasses à une anse (figure 2). Là encore, il est impossible de connaître le sexe réel des défunts de Rizari. Seuls peuvent être pris en compte les sexes « représentés ». Les interprétations traditionnelles laisseraient penser que les crémations correspondent à des hommes et les inhumations en sarcophages à des femmes ; or ces derniers mesurent 2 m et plus. Cet exemple prouve qu’il n’existe pas, en termes de symbolisme funéraire, de critères formels univoques permettant d’associer systématiquement le féminin avec une taille de tombe ou un mode de sépulture particuliers. L’analyse exhaustive d’une nécropole devrait ainsi impliquer l’étude complémentaire du genre symbolisé et du sexe objectif.

Figure 2 : Nécropole de Rizari. Hydrie chiote accompagnant les sarcophages en pierre, viie siècle (photo A. Lemos, avec l’aimable autorisation de l’auteur)
Les objets marqueurs
14La même prudence s’impose pour analyser le genre à partir des objets déposés avec les morts, que ce soit dans les tombes, dans des fosses ou des tranchées à offrandes à proximité, ou encore à l’extérieur, afin de signaler les sépultures.
15Durant la période protogéométrique et au début du géométrique ancien (xie-xe siècle) à Athènes, les récipients servant à collecter les restes des défunts incinérés sont des amphores. Les amphores pansues (amphores à eau) n’apparaissent que dans les tombes féminines ; les amphores à col (réservées au service du vin) dans les tombes masculines26. À partir du géométrique ancien (ixe siècle) à Athènes, stèles et vases marquent l’emplacement des tombes à crémation. Ce sont principalement des cratères et des amphores. Comme pour la période précédente, compte tenu de la difficulté à identifier le sexe à partir de restes carbonisés, il a semblé pertinent d’associer les premiers à des tombes d’hommes (univers du banquet, de la commensalité, de l’ouverture sur l’extérieur), les secondes aux femmes (les amphores jouent un rôle que l’hydrie pourra jouer plus tard, lié à l’eau)27. Mais la plupart du temps, les tombes de femmes sont dépourvues de marqueurs extérieurs et l’accent est porté sur la richesse des objets qui les accompagnent. Comme dans le cas de la différence de traitement du corps (voir ci-dessus), cette distinction des contenants ou des marqueurs de tombe s’accompagne d’une différence dans les objets déposés avec le mort : armes pour les hommes (épée, lances), bijoux et éléments de parure pour les femmes. Si John Boardman suit cette évolution jusqu’à l’époque classique28, il semble néanmoins que les codes symboliques nouveaux qui se mettent en place dès la fin du viiie siècle laissent moins apparaître ce type de distinction. Retrouve-t-on à Athènes le même affaiblissement des différenciations de genre que Crielaard croit pouvoir lire à Érétrie ? Une étude récente des sépultures du premier âge du fer à Athènes par Agneta Strömberg29 remet en cause l’association systématique de certains objets avec le sexe des défunts. L’étude des objets déposés dans des tombes d’adultes dont le sexe est connu par l’ostéologie et d’autres dont le sexe biologique est inconnu montre qu’il faut distinguer les objets, rares, directement liés au sexe du défunt (indicator of sex), et ceux, plus nombreux, qui ne sont que reliés symboliquement aux rôles sexuels (related to sex) – c’est-à-dire aux genres – et qui ne correspondent pas nécessairement au sexe biologique du défunt. D’autre part, Strömberg constate que même lorsqu’une panoplie funéraire est composée d’objets typiquement féminins, il ne faut pas forcément interpréter de manière « primaire le symbole des femmes et des activités féminines en général, mais plutôt y voir une part intégrale de l’équipement d’offrande affiché en l’honneur de femmes des plus riches familles30 ». Comme à Lefkandi, le genre du défunt ne serait pas le critère déterminant de l’organisation du funéraire. C’est son rang et la place de sa famille dans la communauté qui détermineraient l’expression éventuelle des distinctions genrées. Si Strömberg ne fait pas à proprement parler une étude sur le genre31, elle met en tout cas en garde contre une identification inconsidérée du sexe par la seule interprétation des objets déposés et montre l’importance d’une analyse contextuelle.
L’organisation de l’espace
16L’organisation sociale de l’espace funéraire est-elle marquée par les distinctions de genre ? Ce sujet est difficile à cerner par l’archéologie. Sanne Houby-Nielsen est cependant parvenue à montrer, à travers l’exemple d’Athènes à l’époque archaïque, que la question du genre et de l’archéologie funéraire peut se passer de tombes de femmes32 ! Elle a proposé de voir, dans les critères de localisation des sépultures d’enfants de l’Athènes archaïque la marque du choix des mères. Elle remarque que l’on trouve ces sépultures plus fréquemment le long des parcours liés aux sanctuaires à dominante féminine. Cela serait le signe d’un choix plus ou moins conscient, guidé par la familiarité des mères en deuil avec ces espaces. On pourrait même parler d’appropriation des espaces périphériques pour ces parcours ; menant à Éleusis, à la grotte sacrée de Déméter et au sanctuaire d’Artémis à Brauron, ils donnent ainsi un rôle structurant dans l’espace civique à des groupes (les femmes) qui en sont habituellement exclus. Par opposition, l’axe du dêmosion sêma est presque vide de tombes d’enfants. De là, Houby-Nielsen pose l’hypothèse d’une « idéologie civique du genre où femmes, enfants et hommes contribuaient tous à manifester la nature exemplaire de la société et de la cité athéniennes ». Cette hypothèse ne s’appuie que sur elle-même et n’a de valeur que dans la mesure où elle réussit à proposer un système d’explication cohérent là où les autres explications ont échoué. Elle montre cependant l’intérêt de ne pas négliger ces problématiques, en particulier lorsque les sources archéologiques sont prédominantes, ce qui est le cas avec l’Athènes du premier âge du fer. Si elle était confirmée, elle montrerait surtout l’existence de sphères plus ou moins autonomes entre hommes et femmes pour régler l’organisation de l’espace funéraire, qui ne se manifesterait pas par l’existence de nécropoles réservées33 mais par des règles de fonctionnement et d’organisation des espaces funéraires plus ou moins partagées. Quant à la signification plus large par rapport à l’ensemble de l’évolution de la cité (renforcement des distinctions intra-polis ?), il reste à confronter cette hypothèse avec d’autres sources.
17Au cours de l’époque archaïque, les nécropoles deviennent des espaces de plus en plus monumentaux avec l’apparition des premières stèles figurées. Il n’est plus besoin de rappeler la dimension sociale et idéologique de ce phénomène34. Et si l’écrit, ou l’iconographie, fournit des marqueurs évidents de sexe (noms féminins, sculptures ou représentations sculptées de femmes), la problématique du genre n’y a finalement été que peu utilisée. Prenons le corpus désormais bien étudié de l’Athènes archaïque auquel l’archéologue italienne A. M. D’Onofrio a consacré la majorité de ses travaux. Dans l’un de ses articles35, elle a notamment démontré que la dédicace funéraire, sur la base d’une sculpture, sur la sculpture elle-même ou sur une stèle, loin de refléter à part égale sinon tous les éléments sociaux de la cité, du moins tous les éléments d’un oikos, opérerait un choix dans les rôles sociaux dignes d’être commémorés, distinguant notamment certains rôles familiaux plus que d’autres36. Elle montre ainsi que ce qui est mis en valeur dans les dédicaces, à la fois par le nombre et par la qualité descriptive de celles-ci, ce sont les liens de descendance directe masculine au détriment de tous les autres, qu’ils soient relatifs à des hommes ou à des femmes. Si l’on ajoute à cela le nombre très faible de stèles et de monuments commémoratifs consacrés à des femmes37 et le critère de l’âge des défunts, on voit que ce sont les pères qui sont les plus sollicités et mentionnés pour la prise en charge visuelle du mort.
18Pour D’Onofrio, cette relative absence du facteur féminin dans la commémoration du mort s’explique principalement par le fait que l’écrit funéraire est un « contexte où le deuil du père pour le fils s’impose comme le thème central de l’idéologie funéraire qui traduit dans un code politique l’événement naturel de la mort en le soustrayant aux limites de la sphère domestique38 ». Cette opposition entre un univers domestique réservé aux femmes et un univers politique investi par les hommes semble toutefois moins stricte qu’il n’y paraît. En effet, ce ne sont pas simplement les femmes qui sont plus ou moins exclues de ce type de mémoire funéraire. Ce sont toutes les personnes ayant des liens de parenté autres que celui de père à fils. Il s’agit bien sûr d’une tendance générale dont on voit qu’elle mène vers la définition plus rigoureuse des règles de citoyenneté à l’époque classique. Mais l’absence d’exclusion totale des femmes de ce domaine de célébration montre bien que c’est à un autre niveau qu’il faut placer l’analyse. Les idéaux ainsi affichés ne sont justement que des idéaux. Ils traduisent une atmosphère idéologique, non une organisation sociale.
La « confusion des genres ». Les fibules de Campanie et de Sicile : mode féminine ou stratégie de distinction ?
19Les fibules retrouvées dans les tombes de Campanie et de Sicile proviennent d’apoikiai (des établissements grecs d’outre-mer) implantées à partir de la seconde moitié du viiie siècle av. J.-C. en Méditerranée occidentale. À lire les sources littéraires et historiques, il semble que cette « colonisation » fut essentiellement masculine39 ; pourtant, la nécessaire présence de femmes en vue de l’implantation durable de ces communautés a donné lieu à différents travaux sur leur origine et leur nombre40. Le silence des sources à leur propos est représentatif de la construction culturelle des rôles officiellement reconnus à chaque sexe dans la colonisation. L’identification de la population féminine de ces apoikiai se trouve au centre d’un réseau de plusieurs problèmes liés les uns aux autres, qu’il s’agisse de l’organisation des expéditions coloniales, des relations entretenues par les colons avec leurs voisins indigènes, ou des mariages interethniques41.
20Andrew J. Graham a souligné l’importance cruciale des femmes dans les pratiques religieuses grecques et celle de la religion dans les fondations d’apoikiai, pour affirmer qu’un nombre conséquent de femmes grecques avait dû participer à la naissance des cités d’Occident, sans nier pour autant que des mariages interethniques aient eu lieu – mais dans quelle proportion42 ? À cet argument indirect plusieurs objections ont été opposées43, au profit de preuves jugées directes de la présence massive de femmes non grecques. En effet, depuis les travaux de Christian Blinkenberg dans les années 1920, repris en 1975 par G. Buchner, de nombreux débats ont eu lieu à propos de la présence de fibules de type italique dans les tombes de Pithecusses, de Cumes et de Syracuse44. Il s’agit de colonies occidentales parmi les plus anciennes et dont les relations initiales avec les populations indigènes ont été conflictuelles ; les fouilles y ont montré la présence d’importantes communautés grecques ayant maintenu des liens avec leur métropole, y compris en ce qui concerne les rites funéraires. Le style des céramiques y est grec, mais les objets métalliques, et particulièrement les fibules, sont radicalement différents des types métropolitains alors qu’ils sont identiques aux types italiques ou siciliens ; les seuls exemplaires dont on puisse les rapprocher en Grèce propre sont des offrandes provenant de sanctuaires comme Olympie45. G. Buchner indiquait que, en dépit de l’usage de ces fibules par les hommes comme par les femmes, ces objets étaient en général utilisés par des femmes ; les épouses des colons étaient donc principalement, sinon exclusivement, des indigènes qui refusaient d’abandonner leurs vêtements traditionnels. Mieux, elles auraient influé sur les choix vestimentaires de toute la communauté, au point qu’on ne retrouve en Italie du Sud presque aucune des longues épingles droites utilisées pour les vêtements grecs.
21Si les épingles et les fibules ne constituent pas en elles-mêmes un marqueur de différenciation sexuelle46, l’importance des femmes, « truchements nécessaires » dans les rites funéraires47, permet néanmoins de leur supposer un rôle prépondérant dans le choix du mobilier. Mais une analyse plus attentive des données a permis de nuancer les propositions de G. Buchner, à la fois sur le plan de l’histoire des femmes et plus largement dans la perspective du genre. En effet, on retrouve un nombre important d’épingles droites, grecques, aux côtés des fibules de type indigène dans les tombes grecques de Syracuse, alors que les sépultures sicules fournissent exclusivement des fibules48. Il existe donc une dichotomie entre les cas italien et sicilien, qui peut être liée à leur contexte économique et social. Ainsi on ne décèle presque aucune trace de travail du métal dans les colonies grecques de Sicile, ce qui laisse supposer que ces colons étaient presque entièrement dépendants de leurs voisins sicules pour leur approvisionnement en ornements personnels, y compris en fibules – malgré la différence des modes vestimentaires attestée par ailleurs entre les deux populations. Malgré la présence de femmes indigènes libres dans les nécropoles des colonies de Sicile49, le grand nombre de fibules indigènes y est désormais imputé au commerce plutôt qu’aux mariages interethniques ; pour T. Hodos, ce sont de telles unions qui expliqueraient en revanche la situation à Pithecusses – où les épingles « grecques » sont presque absentes. Pourtant, il semblerait que les Grecs de Pithecusses étaient les intermédiaires d’un florissant commerce d’objets métallurgiques avec le monde italique ; les artisans de la colonie auraient même créé, au cours de la seconde moitié du viiie siècle, un type particulier de fibule50. Ils auraient en fait profité de l’existence d’une koinè métallurgique entre la Sicile et l’Italie du Sud, attestée dès avant l’arrivée des Grecs. Ceci expliquerait la présence de fibules italiques dans les sanctuaires de Grèce propre : des marchands venus d’Occident les y auraient dédiées51. Selon P. G. Guzzo, les riches tombes de Pithecusses attestent donc la volonté d’un groupe d’individus et de familles liés à ces relations commerciales de signifier leur prospérité jusque dans la mort, mais en adoptant des codes différents de ceux des élites de leur métropole ; il s’agirait là de l’exemple le plus ancien en Occident d’affranchissement, même partiel, des schémas traditionnels de la société grecque52.
22Dans le cas d’une interprétation en termes de distinction sexuelle, ethnique, ou d’ordre socioculturel, les prémisses du raisonnement sont donc les mêmes. Elles reposent sur l’idée qu’un groupe donné peut sélectionner certains artefacts parmi l’ensemble du répertoire d’une culture matérielle ; une fois utilisés avec un sens social ou politique dans des circonstances particulières, ils deviendront des indices emblématiques pour ce groupe – des marqueurs53. Mais ces arguments posent également des problèmes comparables et d’abord celui, évoqué plus haut, de la définition de ces marqueurs.
23Par exemple, l’identification des fibules serpentiformes comme marqueurs de genre (masculin cette fois) à Pithecusses s’est avérée être un argument circulaire, car le sexe des défunts avait été déterminé à partir de l’usage des fibules retrouvées dans les tombes ! De plus, les identifications osseuses ou ADN pratiquées sur d’autres sites en Sicile et en Campanie n’ont révélé aucune spécificité de genre dans l’usage de ces fibules54. De même, la tentative pour mener une analyse interne du matériel funéraire à partir des associations d’objets55 se heurte aux problèmes posés par l’interprétation du contexte de certains objets. Ainsi à Pithecusses a été remarquée l’association entre les lames de couteau et les fibules serpentiformes ; son interprétation comme association « masculine » repose sur l’identification des instruments à lame comme armes (propres aux hommes) plutôt que comme outils domestiques (apanage des femmes), mais aussi sur le dénombrement de quatre tombes d’hommes… et deux tombes dont le sexe n’est pas déterminé, contre une tombe contenant deux enfants mâles et une sépulture de femme, où les lames sont associées à d’autres types de fibule56. Dans un tel cas, les proportions en jeu et la marge d’indétermination ne permettent donc pas de conclusion statistique.
24D’autre part, les réflexions en termes de différence sexuelle, comme celles qui concernent l’ethnicité, sont sujettes à des dérives de type essentialiste ; c’est le cas lorsqu’on suppose qu’une différence de nature de la documentation recouperait une bipartition systématique entre hommes et femmes et/ou Grecs et indigènes. Il est désormais établi que des degrés de similitude et de différence de la culture matérielle ne peuvent fournir un index clair d’interaction ou de mutation dans le domaine culturel ou social. Il importe donc d’étudier les contextes propres à chaque cas, mais aussi de repérer ses liens avec d’autres questions : ainsi les coutumes funéraires sont actuellement considérées comme étant davantage liées à l’âge et à la classe sociale des défunts qu’à leurs traditions ethniques. Dans le cas des fibules indigènes en contexte grec, le lien entre les pratiques féminines et les questions d’ethnicité a été atténué au profit de la prise en compte des facteurs économiques et sociaux.
25Ces exemples montrent les dangers qu’il y a à considérer la documentation archéologique comme un « instantané », un reflet fidèle des pratiques quotidiennes57 – tel le port d’ornements indigènes, imputé à des femmes indigènes. La déposition d’ornements personnels en contexte funéraire fonctionne de manière complexe et l’identité sexuelle doit être combinée avec d’autres facteurs afin d’expliquer les associations d’objets, particulièrement lorsqu’il s’agit d’objets d’usage courant. Il s’agit en fait de déterminer de quoi ces objets sont les marqueurs, selon le contexte considéré. Le cas des fibules italiques montre la façon dont peut être construit un discours sur le genre ou l’ethnicité, en amalgamant différents problèmes.
26Sur le plan de l’histoire des femmes, ce dossier ne permet pas de confirmer le caractère systématique de la participation ou de l’absence de femmes grecques dans les fondations d’apoikiai ; il tendrait plutôt à confirmer la diversité des cas. Finalement, la présence massive de fibules italiques ou siciliennes serait l’indice non pas d’une catégorie de population spécifique ainsi prise sur le vif, mais d’une distinction volontairement construite. Certaines interprétations en font une stratégie engagée sur le plan ethnique par les femmes vis-à-vis de leurs époux, tandis que d’autres y voient une différenciation de type social et culturel, affirmée par les colons vis-à-vis de leur métropole.
27Par ailleurs, l’analyse de l’historiographie de cette question dans la perspective du genre montre que l’usage de l’« élément féminin » dans l’argumentation répond souvent plus à la règle du vraisemblable qu’à celle de la démonstration fondée sur des données concrètes. Les femmes « apparaissent » lorsque la lecture du matériel archéologique est faite en termes de mode, de goût et d’influence ; elles « disparaissent » de la même façon lorsque la lecture est économique. Or, traiter le langage symbolique comme un élément de mode, c’est le détacher de la société qui le produit et de ses structures, alors que les idéologies de genre sont au contraire profondément modelées par les structures sociales58 ; c’est précisément de l’analyse de cet entrecroisement que la perspective historique du genre ne peut faire l’économie.
Conclusion
28Les écueils méthodologiques soulignés à travers ces exemples ne doivent cependant pas déprécier l’apport des démarches qui visent à déterminer en quoi le partage masculin/féminin dans le funéraire est lié à certains problèmes fondamentaux de la cité, dans la mesure où il permettrait de mieux les comprendre.
29En effet, de telles réflexions peuvent être particulièrement intéressantes à condition de ne pas confondre les notions de sexe biologique et de genre… Mais cela ne signifie pas que l’archéologue puisse ou doive toujours faire l’économie d’une identification sexuée des défunts pris en compte, sous peine de verser dans l’approximation et de céder à la circularité de certains arguments ; dans ce cas, il importe de distinguer selon des critères précis et pertinents les individus de sexe masculin, ceux de sexe féminin, et les cas où le sexe biologique ne peut être établi, avant de croiser ces données avec d’autres éléments. Idéalement, il faudrait pouvoir effectuer des comparaisons à l’intérieur d’une nécropole, puis entre les nécropoles d’une même cité, et enfin entre les différentes cités. L’identification des marqueurs de genre doit quant à elle prendre en compte tous les éléments du processus funéraire, c’est-à-dire un ensemble d’éléments liés entre eux – la préparation et l’exposition du corps, le choix du matériel funéraire déposé à ses côtés, l’emplacement et la signalisation de la sépulture –, chacun de ces éléments pouvant représenter un marqueur plus ou moins pertinent selon le contexte.
30Les études les plus fructueuses tendent à montrer que, à l’instar des autres domaines de l’expression symbolique et rituelle de la société, l’espace et les pratiques funéraires constituent du point de vue du genre un univers partagé. Ce serait en effet une erreur de considérer que le domaine funéraire relevant, dans ses aspects les plus concrets, de la sphère domestique, il serait essentiellement marqué par le féminin. Là comme ailleurs, il semble que l’opposition, même complémentaire, entre les notions femme/famille/privé et homme/cité/public ne soit qu’un leurre. D’autre part, nul ne contestera aujourd’hui que la sphère funéraire dépasse une dimension familiale qui ne doit certes pas être négligée, mais dont il ne faut pas pour autant faire le cœur de toute réflexion.
31Les distinctions de genre peuvent donc être analysées avec profit à travers la documentation archéologique, particulièrement lorsque les moyens mis en œuvre pour les marquer sont explicites (la quantité ou la qualité des objets, ou bien le contraste de tel élément par rapport à son contexte). Cependant, il faut souligner, à la suite de François de Polignac, que « la distinction par genre peut à l’occasion n’être que la transcription d’autres formes de distinction (par statut, par âge) et n’être donc pas le déterminant essentiel59 ». Cette grille de lecture peut donc être déterminante, mais elle doit être combinée avec d’autres. Elle contraint également l’archéologue à se poser la question de l’intentionnalité des éléments matériels présents autour du défunt. C’est à cette condition seulement que les études archéologiques pourront concourir à l’écriture d’une histoire sociale des cités grecques qui soit une histoire totale de la société grecque.
Notes de bas de page
1 Cette contribution est née de notre participation commune au séminaire de l’équipe « Phéacie », dont nous remercions vivement tous les membres et en premier lieu Pauline Schmitt Pantel et Violaine Sebillotte. Par « documentation archéologique funéraire », nous entendons tous les signes archéologiquement visibles des funérailles. De nombreux aspects comme le culte des morts, ou l’ekphora et la prothesis, connus soit par les sources littéraires, soit par l’iconographie, seront exclus de la discussion car relevant d’une démarche analytique différente de celle suivie ici. Toutes les dates sont comprises avant J.-C., sauf mention contraire.
2 « Parler de genre et non de sexe, c’est ainsi choisir de mettre l’accent sur l’aspect social, et nécessairement historique, de cette identité sexuée », p. 11.
3 La question est encore l’objet d’importants débats ; cf. principalement Nevett 1999, Schmitt Pantel, 2005b. Nous tenons à remercier l’auteur pour avoir porté à notre connaissance cet article avant sa parution. Également Morris 1999.
4 De tels travaux se sont multipliés ces dernières années, en particulier de la part des Anglo-Saxons ; cf. S. M. Burstein et alii 2002 ; Hodder 1986.
5 Schmitt Pantel, 2005b.
6 Cf. déjà en 1982 : Courbin 1982, p. 178.
7 Cf. Morris 1991.
8 Polignac 2007. Nous tenons ici à exprimer nos plus vifs remerciements à l’auteur pour nous avoir communiqué un aperçu de son travail sur ce thème.
9 I. Morris 1999, p. 310, parle de « positivisme nouvelle formule ».
10 Cf. Polignac 2007, p. 353.
11 C’est alors à l’archéologue de se livrer à une interpretative archaeology, selon l’expression de C. Tilley, cité par Morris 1998, p. 31.
12 Nous devons ces informations à l’aimable collaboration de Philippe Charlier ; cf. Bruzek 2002, p. 157-168, et Bruzek 2004.
13 D’après les préceptes raciaux édictés par la Société d’anthropologie de Paris, sous l’influence des travaux de P. Broca.
14 Cf. Vitali 2003.
15 Cf. les rapports de fouille annuels dans les MEFRA 113-1 (2001), p. 524-529 ; 114-1 (2002), p. 517-530 ; 115-1 (2003), p. 479-486 ; 116-1 (2004), p. 576-588.
16 Voir Polignac 1996.
17 Cf. Nelson et Myriam 2002, p. 1-9.
18 Bérard 1970 ; Crielaard 1998, p. 43-58. Pour un tel traitement exclusif pour les hommes, voir l’exemple de Lefkandi ci-dessous.
19 Ibid., p. 48.
20 Cf. Blandin 1998, p. 135-146.
21 Cf. Crielaard 1998, p. 45.
22 C’est le cas à Athènes à la même époque et durant tout le viie siècle. Cf. Houby-Nielsen 1996.
23 Popham et alii 1980 ; Popham et alii 1993.
24 Cf. Picard et Plassard 1913.
25 Lemos 1997 avec bibliographie antérieure (fouilles 1952-1954). L’auteur nous a cependant informés qu’une publication plus complète de cette nécropole est actuellement en préparation. Nous lui sommes également redevable de pouvoir reproduire les fig. 1 et 2 ci-après.
26 Cf. Polignac 1996, p. 198 et Whitley 1996.
27 Cf. Étienne 2004, p. 24-25.
28 Cf. Boardman 1988.
29 Cf. Strömberg 1993.
30 Strömberg 1993, p. 102. Cette « élite » parmi les sépultures féminines trouve son pendant dans les tombes masculines où les signes du guerrier sont réservés à une minorité. Voir Marini 2003.
31 L’auteur s’en défend d’ailleurs dans une note de bas de page où elle passe un peu rapidement sur la distinction entre le sexe et le genre (p. 24, n. 15).
32 Cf. supra, note 22, et Houby-Nielsen 1995.
33 En créditant les identifications sexuelles d’une certaine fiabilité, on n’a pas retrouvé, en Grèce géométrique, archaïque ou classique, de nécropoles exclusivement composées de femmes. En revanche, une tombe collective datant de la seconde moitié du viiie siècle et comportant, après examen ostéologique, uniquement des sépultures d’hommes (guerriers ?) a été retrouvée à Paros ; cf. Zaphiropoulou 1999.
34 Cf. Duplouy 2006.
35 Cf. D’Onofrio 1998.
36 Cf. D’Onofrio 1998, p. 104.
37 Environ 10 % sur le corpus attique archaïque. D’Onofrio 1998, p. 108.
38 D’Onofrio 1998, p. 106.
39 Cf. pour Tarente : Paus. X, 10, 6-8. ; Locres Epizephiriennes : Polybe, XII, 5-11 ; Milet : Hdt, I, 146, 2-3, et Paus. VII, 2, 6 ; Thasos : Paus, X, 28, 3 ; Cyrène : Hdt, IV, 150 sq., Pindare Pyth. IX, 105-125, Callimaque, Hymne à Apollon, 85 sq., et Hdt, IV 186 ; Marseille : Justin, XLIII, 3-4, Aristote (fr. 549, Rose) et Strabon, VI, 179.
40 Cf. Shepherd 1999, n. 2, p. 268 ; Pembroke 1970.
41 Cf. Hodos 1999 et Shepherd 1999, p. 268-270.
42 Cf. Graham 1984, p. 303-314.
43 Cf. Hodos 1999, p. 66.
44 Cf. Blinkenberg 1926 ; Buchner 1975. Contra : Coldstream 1993.
45 Cf. Buchner et Ridgway 1993, p. 736-737.
46 Certaines riches tombes de Cumes contenant de nombreuses fibules italiques ont depuis été identifiées comme des tombes masculines ; cf. Graham 1984, p. 302.
47 Cf. Lissarrague 1991, p. 234 et 235, et Bruit Zaidman 1991 (p. 396) ; Polignac 2007, p. 352-353.
48 Cf. Hodos 1999, p. 68-69 et p. 73 ; Shepherd 1999, p. 274-290 ; Leighton 1999, p. 234-237.
49 Cf. Leighton, 1999, p. 236.
50 Cf. Ridgway 1992, p. 93-95.
51 Cf. Blinkenberg 1926 et Kilian-Delmeier 1985.
52 Cf. Guzzo 2004, p. 97-101.
53 Cf. Hall 1997, p. 135, et Morgan 1991.
54 Cf. Hodos 1999, p. 65.
55 Cf. Vida Navarro 1992.
56 Cf. Hodos 1999, p. 66.
57 Cf. Morris 1998, p. 23.
58 Cf. S. Nelson : « Gender Ideology », dans Nelson et Myriam 2002, p. 9-15.
59 Polignac 2007, p. 354.
Auteurs
Équipe Phéacie, université Paris I
Centre Ausonius, université Bordeaux III.
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