Version classiqueVersion mobile

Problèmes du genre en Grèce ancienne

 | 
Violaine Sebillotte Cuchet
, 
Nathalie Ernoult

L’historiographie du genre : état des lieux

Louise Bruit Zaidman et Pauline Schmitt Pantel

Texte intégral

  • 1 Plusieurs bilans des recherches sur les femmes et le gender ont été faits à intervalles réguliers. (...)

1Nous voudrions ici faire un tour d’horizon des recherches publiées récemment dans le domaine du genre portant sur le monde grec antique, en tentant de repérer quelles sont leurs ouvertures sur d’autres domaines de l’histoire et en privilégiant l’articulation entre genre et politique1.

  • 2 Scott 1986.
  • 3 Scott 1988, p. 144.

2Nous utilisons la notion de gender/genre telle qu’elle a été définie par l’historienne Joan Scott2, dans un article où elle analysait les usages et les valeurs de la notion de « genre », depuis sa première utilisation par les féministes américaines, cette notion rejetant la référence à un déterminisme biologique impliqué par l’usage du mot « sexe ». Joan Scott passait en revue les tentatives successives pour faire du « genre » ainsi conçu une catégorie d’analyse historique, et elle examinait les différentes théories qui s’étaient appuyées sur cette notion (se réclamant notamment du marxisme ou de la psychanalyse), avant de proposer sa propre définition. Elle mettait l’accent sur le « genre » en tant que « façon première de signifier des rapports de pouvoir » et elle affirmait le caractère opératoire de ce concept dans l’ensemble du champ des sciences humaines : « Le genre est un moyen de décoder le sens et de comprendre les rapports complexes entre diverses formes d’interaction humaine. […] Quand les historien(ne)s cherchent à trouver les manières dont le concept de genre légitime et construit les rapports sociaux, ils/elles commencent à comprendre la nature réciproque du genre et de la société, et les manières particulières, situées dans des contextes spécifiques, dont la politique construit le genre et le genre construit la politique3. »

  • 4 Thébaud 1991-1992, dans l’édition de 2002, p. 40-42.

3Cette acception de la notion de « genre » a depuis fait l’objet de nombreuses discussions et Françoise Thébaud résume d’une façon très claire ce que les historiennes et historiens entendent aujourd’hui par là et la raison pour laquelle cette notion est opératoire4 : « Le concept de genre est fondé sur la distinction, fondamentale pour le féminisme dans son combat contre le déterminisme biologique, entre le sexe qui fait référence à la nature et le genre qui renvoie à la culture et concerne la classification sociale et culturelle, le plus souvent hiérarchisée, entre masculin et féminin. Son usage ouvre la voie à une histoire des rapports de sexe. […] L’histoire du genre reconsidère dans une perspective sexuée des événements et phénomènes historiques contribuant ainsi à l’explication de problèmes généraux de l’histoire sociale, politique, culturelle. »

  • 5 Loraux 1989, p. 7.
  • 6 Loraux 1989, p. 22.
  • 7 Loraux 1989, p. 53. Claudine Leduc, après avoir présenté la pensée de Nicole Loraux sur l’idéologi (...)

4Le rapport entre le genre et le politique a été étudié dans les années 1980 par Nicole Loraux, historienne attachée à faire entrer l’anthropologie et la psychanalyse dans ses paramètres. Si elle paraît se préoccuper moins « de la réalité institutionnelle de la cité que des représentations qui donnent au politique son assise5 », elle observe aussi que dans la cité « la stricte séparation du masculin et du féminin n’a vraiment d’autre lieu, d’autres frontières que le politique. Ou, plus exactement, que l’idéologie du politique ». La négation du conflit (dans la cité) et celle du féminin « œuvrant toutes deux au service des hommes et de la paix civile6 ». Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec est ainsi un « livre sur l’homme ou sur le féminin », dans lequel Nicole Loraux analyse la réflexion des Grecs sur la division des sexes, telle qu’elle se livre sur le plan des « comportements essentiels de l’homme et de la femme dans la cité7 ».

5Pour plus de commodité, nous regroupons les travaux recensés en cinq ensembles, sachant que certaines études concernent plusieurs domaines. Deux ensembles font référence à des types de sources précis : la tragédie, les images ; les autres sont thématiques : les corps et les rituels, les statuts, la sexualité.

La tragédie

  • 8 Ainsi Synnøve Des Bouvrie (Des Bouvrie 1990) faisait de ce décalage entre la personnalité des femm (...)

6Au silence des sources sur la parole des femmes, répondent, comme on l’a depuis longtemps souligné, leur présence et leur parole sous le masque tragique porté par des hommes. D’où l’intérêt des chercheuses et des chercheurs pour ce discours tragique masculin sur les femmes et sur la différence des sexes8.

  • 9 Lecture qui avait commencé avec Les enfants d’Athéna, au sous-titre explicite : Idées athéniennes (...)
  • 10 Loraux 1985b, p. 13.

7De Façons tragiques de tuer une femme à La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Nicole Loraux a poursuivi sa lecture de la différence des sexes en Grèce ancienne9. En cernant les « modalités tragiques de la mort des femmes » elle a d’abord étudié comment « la mise en scène théâtrale des femmes est pour le citoyen d’Athènes […] une occasion de penser la différence des sexes10 ». Dans La voix endeuillée, elle a ensuite montré que, au-delà de la dimension d’institution politique, la tragédie est un écho de la dimension conflictuelle du politique, dimension que les femmes, sur le théâtre, sont chargées de rappeler, elles qui toujours sont chargées de porter le deuil de ceux qui sont morts, amis ou ennemis de la cité.

  • 11 Zeitlin 1996a.

8D’outre-Atlantique lui répond la voix de Froma Zeitlin11 avec un livre, paru en 1996, qui rassemble des études publiées depuis la fin des années 1970. L’auteur revendique la catégorie du genre comme le point central d’organisation de sa recherche. La notion d’altérité éclaire la place de la femme dans le système fortement androcentré de la cité grecque ; une anthropologie des relations de genre permet de dépasser la simple opposition masculin/féminin et d’aborder l’étude de la nature de cette société et de sa culture à travers les tensions, les ambiguïtés et les stratégies mises en œuvre par les uns et les autres au niveau des relations de famille, entre la maison et la cité, et dans l’ensemble des rapports établis entre les sexes. Successivement, Les Suppliantes d’Eschyle, Hécube, Hippolyte, Ion d’Euripide sont analysés pour dégager des « modèles » des identités masculine et féminine dans la société athénienne.

  • 12 Foley 1985.
  • 13 Foley 2001.

9Après avoir consacré un premier volume à Euripide, abordé sous l’angle d’une anthropologie historique, à partir de la place du rituel et du sacrifice dans la tragédie12, Helen P. Foley interroge la tragédie comme expression d’un « modèle féminin » soumis aux règles de la réalité sociale et politique de l’Athènes du ve siècle, tel qu’il se donne à voir sur le théâtre, à travers les jeux du mythe et du rituel13. Il s’agit d’un ensemble d’essais qui rendent compte d’une recherche cohérente poursuivie sur une quinzaine d’années. Le livre se réclame d’une perspective à la fois historique et anthropologique, et aborde la tragédie comme un objet ambigu puisqu’il donne la parole à des femmes qui en sont privées par ailleurs, au moins en public ; c’est la confrontation avec d’autres sources qui permet d’éclairer des domaines comme ceux du deuil (dans Les Choéphores, Les Suppliantes d’Eschyle, Les Sept contre Thèbes), dans la première partie, ou du mariage dans la deuxième partie. Dans « The Contradictions of Tragic Marriage », Helen Foley se livre à un bilan des connaissances actuelles sur le mariage en Grèce ancienne, pour montrer ensuite sur des exemples précis comment la tragédie apporte un éclairage sur les contradictions nées des pratiques de la société athénienne. Ainsi la place des « bonnes » concubines et de leur dévouement à l’homme répond au pouvoir exclusif des épouses de produire des citoyens. La troisième partie est consacrée à l’étude du comportement moral des femmes dans la tragédie, à la lumière de leurs différents statuts : celui des filles, des épouses, des mères enfin. La question est notamment de savoir s’il existe une forme féminine de l’aretè (la valeur) et du kléos (la gloire). C’est ce qui apparaît avec les personnages d’Alceste et d’Hélène dans les drames d’Euripide, mais ici, la tragédie autorise ce que la société interdit.

  • 14 Mcclure 1999.
  • 15 Parmi d’autres approches des rapports entre genre et discours, on pourrait renvoyer par exemple à (...)

10Laura McClure14 se propose quant à elle d’identifier les genres de discours associés aux femmes et aux hommes dans le théâtre du ve siècle, en rappelant l’importance du gender pour comprendre l’identité politique et les structures symboliques en Grèce ancienne. Tout en se situant explicitement dans le contexte des études antérieures sur les femmes et le genre dans le théâtre attique, elle insiste sur le danger qu’il y aurait à ne voir dans la tragédie qu’un discours hégémonique au service de l’idéologie civique. Elle propose d’y reconnaître, au contraire, un genre littéraire « complexe, polyvocal et polysémique qui alternativement renforce et subvertit » cette idéologie. Le livre se concentre sur cinq pièces, deux comédies d’Aristophane et trois tragédies : l’Agamemnon d’Eschyle, l’Hippolyte et l’Andromaque d’Euripide, qui montrent toutes comment le discours non contrôlé des femmes perturbe la maisonnée et la cité, à moins d’être supprimé ou transmué dans une forme rituelle15.

  • 16 Mendelsohn 2002.

11Analysant deux tragédies d’Euripide : Les Héraclides et Les Suppliantes, Daniel Mendelsohn16 montre que leurs structures sont parallèles et fondamentalement dépendantes de la notion de genre. Les rôles féminins y fonctionnent par paires opposées mettant en question les rôles masculins et l’idéologie politique de la cité. Ainsi, dans Les Héraclides, en héroïsant le sacrifice volontaire de Macarie, la parthénos, Euripide souligne la faiblesse du vieux Iolaos et le « féminise », avant de lui rendre la force et la volonté de combattre. En face de Macarie, le personnage d’Alcmène incarne l’esprit de vengeance et montre l’absence de mesure de la femme et le danger qu’elle fait courir à la cité. Les Suppliantes offrent un autre couple contrasté : celui de la mère en deuil (les mères argiennes) et de l’épouse excessive (Évadné). Aethra, la mère de Thésée et l’épouse d’Égée, propose un modèle positif d’intégration à la cité tandis que le suicide d’Évadné montre les dangers d’un amour conjugal qui ignore toutes les règles familiales et sociales, et brouille les catégories ; ainsi, Iphis, le père d’Évadné, se trouve entraîné dans un deuil « démétrien ».

  • 17 Rabinowitz 1993.
  • 18 Rubin 1975.
  • 19 Rubin 1975 (trad. fr., p. 5-6).
  • 20 Zeitlin 1994.

12Dans la lignée des analyses de Froma Zeitlin, Daniel Mendelsohn étudie comment les identités féminine et masculine se construisent l’une par l’autre, et il prend explicitement ses distances vis-à-vis de la lecture de Nancy Rabinowitz pour qui la « victimisation » de la femme dans la tragédie a pour effet de renforcer l’idéologie patriarcale. Le titre du livre de Nancy Rabinowitz, Anxiety Veiled : Euripides and the Traffic in Women17, est une référence explicite à un article de Gayle Rubin18. L’auteur y affirme notamment : « L’analyse des causes de l’oppression des femmes fonde toute estimation de ce qu’il faudrait exactement changer pour réaliser une société sans hiérarchie de genre19. » Chaque tragédie peut être lue en effet comme illustrant cette hiérarchie des genres. Mais faut-il pour autant n’y voir que l’oppression masculine ? N’est-il pas dangereux de mettre à ce point l’accent sur le fossé qui sépare les genres ? C’est dans ce sens que Froma Zeitlin, dans un long compte rendu du livre de Nancy Rabinowitz, affirmait son attachement à la valeur heuristique du gender, tout en refusant une rupture radicale et un repli sur une position féministe exclusive20.

  • 21 Lardinois et Mcclure 2001.
  • 22 Griffith 2001.

13La problématique ouverte par Froma Zeitlin marque bien des recherches entreprises dans les dernières années sur l’ambiguïté du discours des femmes dans la tragédie du ve siècle. On la retrouve, revendiquée parmi d’autres, dans le volume publié par André Lardinois et Laura McClure21, où sont convoquées diverses méthodologies (de la sociolinguistique à l’anthropologie comparative et à l’ethnographie) au service d’une analyse des discours féminins. À propos de la parole attribuée aux femmes dans la tragédie, Michael Griffith22 montre que certains types de discours sont plus fréquemment ceux des femmes : expression lyrique, prières, formules rituelles telles que prophétie, malédiction, supplication et chants. Mais le déficit de parole est encore la marque la plus flagrante de leur comportement, encore que plusieurs tragédies portent sur des femmes qui empruntent le discours des hommes pour commettre des actes monstrueux. Il finit par conclure, après avoir analysé l’exemple d’Antigone et des personnages féminins de la tragédie de Sophocle, que la voix des femmes n’est pas isolable en tant que telle et que des personnages féminins du théâtre, il n’est pas possible de dégager une image de la femme grecque en face de l’homme grec. Il n’y a pas « un » discours féminin, mais, comme pour les personnages masculins, autant de types de discours que de catégories, sociales et familiales.

Les corps et rituels

  • 23 Dillon 2002 affirme l’importance des rôles féminins dans les cultes et s’attache à montrer cette i (...)

14On a reconnu depuis longtemps que, vouées au silence, les femmes grecques n’accédaient à la visibilité que dans le cadre de leurs fonctions religieuses, et que ces fonctions étaient de nature à rendre les femmes indispensables à la cité en tant que communauté à la fois civique et politique. Aussi la dimension religieuse de leur histoire a-t-elle été souvent étudiée23.

  • 24 Arrigoni 1985.
  • 25 Schmitt Pantel 1991.
  • 26 Loraux 1991.
  • 27 Bruit Zaidman 1991.
  • 28 Scheid 1991.

15Dans son livre Le Donne in Grecia, Giampierra Arrigoni24 consacrait sept chapitres sur treize à la vie religieuse des jeunes, garçons et filles, des épouses et des prêtresses. Cette présence et cette parole rituelle des femmes, une fois identifiées et analysées, posent le problème de la définition et de l’interprétation de la participation des femmes aux rituels de la cité. Cette participation va-t-elle de soi ? Comment la situer par rapport à la dimension politique du religieux ? Dans l’Histoire des femmes en Occident25, l’interrogation sur la notion de genre appliquée au divin26 précédait l’étude des rôles religieux des femmes, en Grèce27 et à Rome28.

  • 29 Detienne 1979.
  • 30 Detienne 1979, p. 184.
  • 31 Detienne 1979, p. 187.
  • 32 Detienne 1979, p. 207.

16Dans un chapitre devenu fameux de La cuisine du sacrifice, « Violentes Eugénies », Marcel Detienne29 se proposait de « définir le statut des femmes dans le champ sacrificiel » et le partage, dans ce domaine, entre le féminin et le masculin. Il repérait dans le culte des Thesmophores « les contradictions d’une société et d’un système de pensée qui relègue délibérément l’espèce féminine aux confins de l’espace politico-religieux, mais se voit entraîné, par certaines contraintes internes à ses propres valeurs, à confier aux femmes un rôle déterminant dans la reproduction du système tout entier. […] De même que les femmes sont privées des droits politiques réservés aux citoyens de sexe mâle, elles sont tenues à l’écart des autels de la viande et du sang30 ». Il ajoutait cependant : « Tenues à distance de la viande, les femmes grecques ne sont pas pour autant exclues du champ sacrificiel31. » Ce qui leur est interdit, c’est de verser le sang : « Le système grec ne permet pas de penser la femme comme boucher et sacrificateur32. » S’agit-il de conjurer une angoisse qui ferait de la « cité des femmes » aux Thesmophories une cité adverse de la cité des hommes, l’incarnation d’une menace confusément perçue à l’occasion de ce rituel et relayée par divers mythes montrant les femmes couvertes de sang s’emparant du pouvoir par l’éviction des hommes ?

  • 33 Osborne 1993.
  • 34 Sfameni Gasparro 1986 ; Sfameni Gasparro 1991.

17La contestation de cette analyse est venue de plusieurs horizons. Des historiens d’abord, et on retiendra ici deux positions distinctes : d’une part l’étude de Robin Osborne33 et d’autre part celles de Giulia Sfameni Gasparro34. Robin Osborne affirme fortement la « capacité sacrificielle des femmes grecques » et refuse l’homologie entre exclusion du politique et exclusion du sacrifice sanglant. À ses yeux, « les femmes ne sont pas systématiquement exclues de la viande sacrificielle » et il récuse une interprétation qui lui paraît « faire la part trop belle au politique » pour la définition de la place des femmes dans le sacrifice. Giulia Sfameni Gasparro fait porter sa discussion sur les compétences comparées des prêtres et des prêtresses à propos du sacrifice, cœur, à ses yeux, de la fonction sacerdotale, et elle affirme la capacité de la femme à manier, en tant que prêtresse, le couteau sacrificiel ; il n’y aurait pas d’incompatibilité constitutive dans l’horizon religieux grec entre la femme et le sacrifice sanglant.

  • 35 Kron 1992.
  • 36 Bookidis et alii 1999.

18La difficulté vient de ce que tous les documents appelés en renfort peuvent être discutés, voire retournés. Les documents iconographiques ne sont pas des « preuves », mais des représentations, au même titre que les textes littéraires. De son côté Uta Kron, à partir de sources archéologiques, étudie les pratiques cultuelles des femmes dans le sanctuaire de Déméter à Bitalemi (au viie siècle). Elle a retrouvé, entre autres instruments, des couteaux sacrificiels en grand nombre qui, selon elle, ont pu être utilisés pour la mise à mort et la découpe de victimes animales consommées ensuite dans le sanctuaire35. Autre dossier archéologique, celui des sanctuaires de Déméter et Coré sur l’Acrocorinthe36. Une série de salles de banquet confirme l’existence de repas de femmes en contexte cultuel. Les dédicaces retrouvées semblent en effet confirmer la présence d’une majorité de femmes. Mais le fait que des restes d’animaux (os brûlés et non brûlés) aient été retrouvés et paraissent attester la consommation de viande ne dit rien sur l’identité du sacrificateur…

  • 37 King 1998, p. 75-98. Voir aussi King 1983.
  • 38 Bodiou 1999.
  • 39 Bonnard 2004.
  • 40 Bonnard 2004, p. 115.

19Reprenant cette question sous un angle résolument anthropologique, Helen King37 rappelle que le rapport au sang est un élément classificatoire fondamental dans la répartition des rôles masculin et féminin, qu’on peut résumer par la formule : « Les hommes versent le sang des autres, les femmes saignent. » Dans les sociétés qui pratiquent ce système de classification des sexes, les femmes n’accomplissent pas les actes qui impliquent de verser le sang, elles sont exclues du sacrifice comme elles sont exclues de la guerre. Helen King montre comment ce système s’étend à la description de l’anatomie et de la physiologie féminines. La femme saigne « naturellement comme une victime sacrificielle » (Aristote). Il faudra se reporter notamment sur ce sujet du sang des femmes et de leur physiologie vue par les philosophes grecs et les médecins au livre de Lydie Bodiou38. Sur le même sujet, on peut aussi renvoyer au livre de Jean-Baptiste Bonnard, Le complexe de Zeus39, qui examine le « discours grec sur la paternité tel qu’il se donne à voir sous les aspects du mythe et du discours biologique ». L’originalité de cette étude réside à la fois dans le point de vue choisi et dans l’exploration d’un double corpus. L’auteur aborde en effet l’histoire des genres du côté du masculin et aboutit ainsi à éclairer l’étude de la domination masculine par l’analyse de la représentation de la paternité. D’autre part, il rapproche deux domaines apparemment très éloignés : l’analyse des mythes et l’histoire des sciences. Il montre ainsi comment, de l’utopie de la reproduction solitaire qu’évoquent ou développent les mythes relatifs à la paternité, aux théories biologiques et médicales qui traitent de la place des femmes et des hommes dans la reproduction, on retrouve, sur le fond, la même dépréciation de la fonction maternelle. Le rapprochement met en évidence la continuité, d’un mode de discours à l’autre, d’un modèle de représentation du masculin et du féminin nourri par le même « imaginaire social ». La survalorisation de la paternité, « à l’image d’un monde peuplé de pères et de fils, comme l’est, dans l’ordre du réel, le corps politique40 », traverse les périodes archaïque et classique.

  • 41 Cole 2004.

20Le livre de Susan Guettel Cole41 touche lui aussi aux deux domaines de la religion et du corps. Deux chapitres concernent directement le gender (« Le corps rituel » et « Le fléau de la stérilité ») et deux autres, sur « Les paysages d’Artémis » et « Artémis domestiquée », l’abordent indirectement. La démarche de Susan Guettel Cole est novatrice, elle regroupe en effet le témoignage de sources et de thèmes que l’on a l’habitude de traiter séparément, pour éclairer différemment ce que l’on croit savoir de la présence masculine et féminine dans les rituels. Les inscriptions forment le corpus de la première étude, qui dresse l’inventaire des rituels, des fêtes, des offrandes, des espaces sacrés, des fonctions (comme les prêtrises) où hommes et femmes se côtoient ou dont ils sont au contraire exclus. « Ni femmes, ni chiens, ni mouches », dit une prescription d’un sanctuaire de Kronos ; Susan Guettel Cole mène une étude serrée des exclusions et, constatant que les femmes font plus souvent l’objet d’interdits que les hommes, elle avance pour raison principale la nature du corps féminin. C’est ce qu’explore l’autre étude qui fait appel au corpus hippocratique et aux tragédies, mais aussi aux ex-voto et aux oracles. Une démonstration très fine, qu’il est impossible de résumer, dessine peu à peu, autour de la peur des hommes de ne pas pouvoir se reproduire, le « paysage » du corps féminin, et plus particulièrement de l’utérus, qui, à l’image du paysage agricole, a besoin d’être fertilisé, tant par des rituels que par des soins médicaux et bien sûr aussi par le sperme de l’homme. Tous les thèmes que l’on trouve dans les ouvrages déjà cités de Helen King, Lydie Bodiou, Jean-Baptiste Bonnard (entre autres) sont ici reformulés de façon originale et devraient convaincre si besoin est que, pour qui écrit l’histoire du genre, les frontières entre les domaines habituels de l’histoire doivent être traversées, voire effacées.

  • 42 Héritier 1996, p. 231.
  • 43 Héritier 1996, p. 234.
  • 44 Sur la question du sacrifice volontaire des filles et sa valeur exemplaire, voir Sebillotte Cuchet(...)

21Françoise Héritier, dans un chapitre où elle définit ce qu’elle appelle les « deux pivots de l’inégalité sexuelle, à savoir : le contrôle social de la fécondité des femmes et la division du travail entre les sexes42 », écrit : « Ce qui est valorisé par l’homme, du côté de l’homme, est sans doute qu’il peut faire couler son sang, risquer sa vie, prendre celle des autres, par décision de son libre-arbitre ; la femme “voit” couler son sang hors de son corps […] et elle donne la vie (et meurt parfois ce faisant) sans nécessairement le vouloir ni pouvoir l’empêcher. Là est peut-être dans cette différence le ressort fondamental de tout le travail symbolique greffé aux origines sur le rapport des sexes43. » On peut rapprocher de cette analyse les multiples récits de sacrifices de jeunes vierges qui montrent un père offrant sur l’autel le sang de leur fille pour répondre à l’exigence d’un dieu et sauver la cité. Le paradigme de ces récits, c’est l’histoire d’Iphigénie, sauvée au dernier moment par la déesse Artémis qui lui substitue une biche. Dans d’autres récits, c’est la jeune fille qui se donne volontairement la mort, gagnant ainsi la gloire tout en épargnant à la cité et à son roi la responsabilité d’une mise à mort que réprouve la conscience grecque ; dans tous ces cas, le parallèle est explicite ou sous-entendu avec le jeune guerrier qui risque la mort au combat, la lance ou l’épée à la main ; ce parallèle souligne ce qui sépare radicalement les jeunes filles des jeunes gens : les jeunes filles, dans le rôle passif qui leur est reconnu, et même quand elles paraissent retourner ce rôle en s’offrant au sacrifice, n’offrent jamais que leur propre sang, comme l’animal sans tache du sacrifice immolé sur l’autel44.

22Mais l’exclusion des femmes de l’acte sanglant du sacrifice, la mise à mort, ne signifie pas qu’elles soient exclues de toute participation aux contextes dans lesquels se pratiquent les sacrifices et qui contribuent à définir la communauté civique, comme nous l’avons vu, moins encore qu’elles soient végétariennes, comme le suggère malignement Robin Osborne, poussant jusqu’à l’absurde les positions qu’il entreprend de critiquer. De plus, selon que l’on met l’accent sur la dépendance politique, juridique et économique des femmes ou sur leur communauté temporaire mais régulièrement renouvelée lors des célébrations rituelles qui leur sont réservées, en l’honneur de Déméter ou de Dionysos notamment, on peut construire deux lectures fort différentes. La question est de savoir s’il faut les opposer.

  • 45 Foxhall 1995.

23Lin Foxhall45 voit précisément, dans les réunions de femmes à l’occasion des Thesmophories (mais aussi d’autres fêtes de femmes moins bien documentées) la constitution d’un groupe social et politique. Elle souligne que les Thesmophories sont une occasion pour les épouses, notamment les jeunes mariées, de renouer régulièrement des liens avec leur famille maternelle, mère et sœurs, dont elles sont séparées par le changement de maison qu’entraîne leur mariage et qui peut les conduire dans un autre dème. La fête des Thesmophories valorise d’ailleurs le lien mère-fille, puisque le mythe de référence raconte comment Déméter a parcouru le monde à la recherche de sa fille Coré, enlevée par son oncle Hadès, et que la fête athénienne célèbre précisément les retrouvailles de la mère et de la fille. Déméter d’ailleurs n’est pas seulement la déesse des céréales, la nourriture des hommes civilisés, elle est aussi celle qui préside aux principes des lois (thesmoi) de la vie en cité.

  • 46 Patera et Zografou 2001.

24Les fêtes entre femmes grecques, la « collectivité des femmes », les formes de leur sociabilité, la convivialité sont au cœur du numéro que la revue Clio a consacré aux Festins de femmes, où Ioanna Patera et Athanassia Zografou étudient, à travers une analyse serrée de textes fragmentaires et difficiles, les rares données dont nous disposons sur les Haloa, elles aussi consacrées à Déméter et à Coré, et rassemblant les femmes entre elles, à l’occasion d’une fête publique à Éleusis46. Au cœur de la célébration, un repas de femmes, qui a servi de prétexte, au cours des siècles, à l’imagination des commentateurs pour interpréter, à partir d’une scholie aux Dialogues des Hétaïres de Lucien, les actions rituelles supposées licencieuses des femmes réunies loin du regard des hommes.

  • 47 Georgoudi 1993.
  • 48 L’interdiction de banquets communs aux hommes et aux femmes semble davantage concerner la sphère p (...)

25Présider en tant que prêtresse à un sacrifice47, partager, dans un contexte rituel, un repas à l’issue d’un sacrifice en tant que célébrante d’une cérémonie sacrée, autant de pratiques « politiques » dans la mesure où elles concernent la survie même de la cité et requièrent la participation active des femmes des citoyens, même si elles ne sont pas elles-mêmes citoyennes48.

26De l’accent mis sur la discrimination dont les femmes sont l’objet à la reconnaissance de leur existence en tant que groupe chargé de fonctions décisives pour la cité tout entière, le problème est de saisir les limites de cette « autonomie » temporaire et périodique dans une société patriarcale où la position sociale subordonnée des femmes doit toujours être prise en compte.

  • 49 Blundell et Williamson 1998.
  • 50 Blundell et Williamson 1998, p. 9.
  • 51 Larson 2001 explore les ambiguïtés du motif de la rencontre sexuelle entre les mortels et les Nymp (...)

27Sue Blundell49 et Margaret Williamson constatent à leur tour le rôle central pour la cité des pratiques rituelles des femmes : « Women’s marginality, even invisibility, in every day public life, did not render their activities marginal to the publicly self-defining city, even when these activities were performed in public space or in secret50. » La troisième partie notamment explore la nature et la signification de la division des genres dans les pratiques funéraires à Athènes, et leurs implications au niveau du privé et du public. Là encore, il faut dépasser l’opposition simpliste entre les deux pour considérer que les pratiques féminines accomplies dans la sphère privée concernent en même temps la cité tout entière. La tragédie rappelle une fois de plus la rencontre et la place centrale du sacré et du féminin dans la culture grecque en même temps que les liens entre identité individuelle, pratiques rituelles et prospérité de la communauté dans son ensemble51.

  • 52 Lardinois et McClure 2001.
  • 53 O’Higgins 2001.

28La construction de l’identité féminine dans la cité grecque est au cœur des études regroupées dans Making Silence Speak. Women’s Voices in Greek Literature and Society52. Les auteurs se proposent d’explorer à la fois la représentation du discours féminin dans les textes d’auteurs masculins, de quelque nature qu’ils soient (littéraire, rhétorique, juridique), et les voix « purement » féminines, dans la mesure où certains éléments peuvent en être restitués. Ils se proposent d’étudier les caractéristiques verbales du discours féminin et de celui qui est prêté aux femmes par les uns et les autres, reflet des rapports de pouvoir dans la cité réelle, expression de la peur des hommes et du pouvoir de subversion du discours masculin dominant par la parole des femmes, supposée ou réelle. On en prendra pour exemple l’analyse par D. M. O’Higgins de l’aischrologia53, cette forme d’obscénité rituelle pratiquée par les femmes à l’occasion de certaines fêtes de Déméter, et de son pouvoir de subversion, dans la mesure où elle contribue à créer, dans le cadre de la célébration religieuse, un monde parallèle, échappant aux règles du monde quotidien ou les renversant.

  • 54 Montepaone 1999.

29Pour Claudia Montepaone54, l’histoire des femmes grecques ne peut être saisie que dans le contexte de la société dans laquelle elles se meuvent. Autrement dit, on ne peut rien dire des femmes si on n’en parle pas en prenant en compte en même temps les hommes qui définissent le monde social, politique et idéologique dans lequel elles évoluent, et à travers le discours desquels nous saisissons leur reflet. Claudia Montepaone rejoint par-là les propositions de l’histoire du genre, comme histoire de l’étroite relation entre le féminin et le masculin. Elle le montre notamment dans l’étude de la paideia initiatique féminine dans ses rapports avec celle des garçons, sous le signe d’Artémis, la déesse qui préside à l’intégration dans la société adulte, à partir des marges de la cité.

  • 55 Goff 2004.

30Barbara Goff55, quant à elle, propose une étude détaillée de l’ensemble des activités rituelles des femmes grecques dans l’Antiquité, en les considérant sous le double aspect de sujets et d’objets de ces rituels. Sa perspective est celle de l’analyse de la construction de genre qui produit et confirme les femmes comme sujets « genrés ». Elle prend comme exemples les rituels prémaritaux qui placent les jeunes filles sous le regard des hommes dans des situations qui doivent leur enseigner à s’accepter comme objets de désir (performances chorales, processions, courses). Ou encore la fonction didactique des rituels de femmes adultes qui les placent dans diverses positions symboliques, de la chasteté à la licence (des Thesmophories aux Haloa ou aux Adonies). Il s’agit de produire, à travers le discours rituel, des femmes adaptées à une culture dominée par les mâles en les poussant à intérioriser une conception de l’identité féminine en accord avec cette culture. Elle montre comment la pratique rituelle des femmes les engage dans le domaine public et leur donne une part active dans la perpétuation de la cité, tout en reconduisant leur statut de dépendance. La sphère rituelle est ainsi un espace de perpétuelle renégociation entre coopération et résistance vis-à-vis des idéologies qui définissent leur identité féminine. L’auteur vise à dégager une compréhension dialectique de la relation entre les femmes et leur activité rituelle. La sphère rituelle fournirait aux femmes une forme d’activité parapolitique qui remédierait en partie à leur exclusion de la cité politique. Elle pourrait être aussi le lieu et le moyen d’une forme de culture propre aux femmes, même s’il nous est difficile de la saisir autrement que par le truchement masculin. Le dernier chapitre du livre est consacré à une lecture de la représentation des femmes à travers leur implication dans le rituel mis en œuvre dans la tragédie : comment le discours dramatique sur la pratique rituelle des femmes a pu concourir à la formation de leur subjectivité en même temps qu’à la représentation que leurs compagnons s’en faisaient.

31La notion de « genre » est désormais intégrée par tous les travaux qui s’intéressent à la place des femmes dans la société et la culture des cités grecques. Si elle relaie parfois purement et simplement la notion d’« histoire des femmes », beaucoup d’études s’efforcent de lui donner un sens plus large et plus problématique, en se proposant de travailler sur les rapports de sexe et sur la liaison masculin/féminin, tels que l’anthropologie contribue à les éclairer, par la comparaison entre les sociétés et les cultures entre elles.

Les statuts

  • 56 Späth et Wagner-Hasel 2000.

32En guise de transition, citons tout d’abord un livre qui peut être considéré à la fois comme une synthèse et comme un « état des lieux » de l’histoire des femmes et des genres dans la recherche germanophone sur le monde antique, une histoire qui a désormais sa place dans la Begriffsgeschichte si développée en Allemagne56. C’est un recueil de contributions dont la charpente a été très fortement bâtie par Beate Wagner et Thomas Späth, les deux « éditeurs », qui replacent leur démarche dans l’historiographie à la fois des études sur l’Antiquité et des études sur l’histoire des femmes et du genre. Les thèmes, abordés sous forme de chapitres regroupant plusieurs articles, recouvrent tous les domaines : le mariage, les pratiques de culte, la production du savoir et de la tradition, le pouvoir et la politique, le monde du travail et la sociabilité féminine, l’érotique et la sexualité. Deux approches se juxtaposent et parfois se conjuguent : une approche classique d’« histoire des femmes », attentive à décrire et comprendre, derrière les documents, des éléments de la réalité de la condition et du statut des femmes, et une approche plus voisine d’une histoire du genre, qui repère, dans les sociétés antiques, les pratiques discursives qui construisent le masculin et le féminin, et imposent cette construction dans les pratiques sociales.

  • 57 Joshel et Murnaghan 1998.
  • 58 Vidal-Naquet 1981, p. 267-288.

33La comparaison entre plusieurs types d’oppression, à laquelle se livrent fréquemment les historiens d’époques moderne et contemporaine, a suscité un recueil d’articles qui étudient les liens étroits entre deux types de subordination : celle des femmes et celle des esclaves dans l’Antiquité57. Pour le monde grec, les études portent sur les textes d’Homère (l’Odyssée), sur les auteurs tragiques comme Eschyle (avec l’Orestie) et Euripide : dans ces textes, femmes et esclaves (et femmes esclaves surtout), qui sont privés d’expression dans la vie sociale, sortent du silence qui leur est normalement imparti, le temps d’une représentation sur la scène du théâtre. Il est difficile en revanche d’entendre leur voix dans le corpus hippocratique et chez les orateurs attiques qui témoignent d’une image classique de l’infériorité des deux catégories. Il faut scruter les silences de ce type de textes, comme il faut suppléer à l’absence de traces archéologiques les concernant (aucune maison d’esclaves, aucun quartier de femmes), en étudiant d’autres types de matériaux comme les poteries ou les dépôts sur le sol des maisons. L’invisible reste la règle. Et le constat sous-jacent est celui d’un discours et d’une pratique masculins qui effacent les traces des catégories subalternes. Il y a sans doute des différences dans la manière dont les esclaves et les femmes sont traités, mais elles apparaissent peu dans ce recueil. Il faut pour en mesurer toute la portée relire l’article de Pierre Vidal-Naquet sur « Esclave et gynécocratie » qui montre que, à Sparte comme dans l’utopie aristophanesque, l’alliance des femmes (libres) et des esclaves reste pour les Grecs impossible à penser58.

  • 59 Pomeroy 2002, p. 137.
  • 60 Le livre pionnier est paru à New York en 1975 : Pomeroy 1975.

34Le statut des femmes dans des cités particulières et à différentes époques reste un sujet souvent traité dans les études récentes. Sarah Pomeroy consacre un livre aux femmes spartiates, qu’elle conclut ainsi : « Because of her influence and authority as a whole, to study Spartan women is not only to learn women’s history, but also to have a more complete knowledge of Spartan history59. » Ceci peut paraître une évidence après trente ans d’études sur l’histoire des femmes dans l’Antiquité60. Mais faire entrer la question de la relation entre les sexes à l’intérieur des études d’histoire signifie aussi, comme nous l’avons déjà écrit, interroger différemment tous les domaines de l’histoire.

35Deux synthèses récentes offrent des perspectives nouvelles par l’angle de vue qu’elles adoptent. L’une porte sur Athènes à l’époque classique, l’autre sur le monde grec à l’époque hellénistique.

  • 61 Hartmann 2002.
  • 62 Pseudo-Démosthène LIX-122.

36L’originalité du livre de Elke Hartmann61 est en effet de traiter ensemble les trois statuts possibles des femmes à Athènes à l’époque classique : épouse, courtisane (hétaïre), concubine, et de les confronter sans cesse au monde masculin des citoyens. L’auteur prend comme point de départ cette fameuse phrase d’un orateur vers 340 avant J.-C. : « Les courtisanes (hetairai) nous les avons pour le plaisir, les concubines (pallakai) pour les soins du corps de tous les jours, les épouses (gunaikes) pour avoir une descendance légitime et une gardienne fidèle du foyer62. » Elle s’intéresse aux liens et aux différences entre les trois types de « partenaires » dans les domaines juridiques, économique, social, et dans la vie quotidienne voire la vie intime.

37Après avoir présenté successivement dans des chapitres séparés les différentes compagnes des Athéniens, Elke Hartmann les regroupe autour de thèmes qui permettent de comparer leur statut et leur position sociale. C’est l’aspect le plus neuf de la démarche. Elle examine d’abord la manière dont les partenaires, un terme que Elke Hartmann privilégie, s’assemblent en fonction des catégories d’âge. Les hommes se marient autour de trente ans, avant cet âge ils ont des relations avec des courtisanes et, quand ils sont plus âgés et veufs, on les imagine vivre avec des concubines. Les trois statuts de femmes auraient donc un certain rapport avec les classes d’âge. On peut objecter que les frontières sont perméables et que les relations avec les hétaïres par exemple ne s’arrêtent pas au seuil du mariage. Une seconde remarque concerne les cadres social, temporel et spatial du choix des partenaires. Si le mariage est un rituel contrôlé par la cité (nous dirions plutôt que la légitimation des naissances l’est), la vie avec une courtisane est aussi sous une forme de contrôle, qui n’est plus civique mais bien social. C’est toute la question du savoir-vivre en société, et les remarques d’Elke Hartmann sont dans ce domaine particulièrement intéressantes. On ne saurait faire de la fréquentation des courtisanes dans la cité athénienne une affaire totalement individuelle, le symposion est le lieu d’apprentissage de différentes formes de sociabilité, et les relations qui se nouent avec les hétaïres font partie du processus de socialisation des jeunes. En revanche, pour l’auteur, la relation d’un homme marié avec une courtisane risque de déranger le bon ordre du ménage si l’homme veut vivre avec elle, l’installer chez lui, ou encore s’il entretient plusieurs « maisons ». Sur ce point et faute de documents mettant en scène la rivalité entre épouse et courtisane, nous serions plus réservées. L’auteur compare aussi les facteurs de stabilité et d’instabilité qu’offrent les trois formes de compagnonnage : aucune n’en sort gagnante. Un homme peut en effet se marier plusieurs fois, soit à la mort de sa femme, soit parce qu’il l’a répudiée, le mariage n’est donc pas gage de stabilité. Les relations avec une courtisane sont en principe très temporaires mais certaines se transforment en une liaison durable ; quant à la vie avec une concubine, elle peut être stable ou pas. On a l’impression dans tous les cas que l’inclination, les goûts, voire les sentiments sont plus déterminants pour la stabilité des couples que le statut de l’union. Épouse, courtisane, concubine, chacune a sa fonction sociale (voire son utilité), et si les rapports de pouvoir et de dépendance sont plus marqués dans le cas de personnes de condition différente (une femme esclave n’aura jamais aucun droit), ils existent bien entre hommes et femmes quel que soit le type de couple : une épouse dépend entièrement de son époux qui est son maître (kurios), autant qu’une concubine de celui qui la fait vivre sous son toit et plus peut-être qu’une courtisane, libre de choisir son amant. Bref, les catégories se brouillent dans la vie réelle. Mais les distinctions strictes entre les fonctions de l’épouse, de la courtisane et de la concubine sont essentielles pour construire l’identité du citoyen et, au-delà, de la cité démocratique.

38Cette synthèse sur les trois statuts des femmes athéniennes débouche sur une comparaison neuve qui permet de regarder différemment à la fois l’épouse, la courtisane et la concubine. En situant constamment la vie de ces femmes en regard de celle des hommes dont elles dépendent, elle pose la question essentielle de la construction du discours identitaire de la cité athénienne dans le domaine particulier mais combien politique de la différence des sexes.

  • 63 Bielman 2002. Voir aussi Frei-Stolba et alii 2003.

39Anne Bielman63 fait un bilan de la participation à la vie publique des femmes à l’époque hellénistique et, en s’interrogeant sur la frontière entre l’espace public et l’espace privé, frontière différente selon les sexes, elle veut dépasser la stricte histoire des femmes pour s’inscrire dans une problématique d’histoire du genre. Si la position publique des femmes (soit des quelques centaines de femmes qui, dans les sources, ont survécu à l’oubli) trace un champ d’activité au premier abord varié, cette vision est trompeuse. Les documents mettent en lumière des actions, des attitudes, des comportements nettement différenciés selon que leur auteur était une femme ou un homme. L’espace public était gendered, c’est-à-dire vécu et perçu différemment selon le sexe de chacun(e).

  • 64 Savalli-Lestrade 1993. Voir aussi Van Bremen 1996.

40La sphère religieuse est de façon attendue la plus investie par les femmes. Des fonctions religieuses assurées par les femmes sont devenues des liturgies (au sens grec : des sortes de magistratures) et les femmes des élites civiques peuvent jouer un rôle à l’époque hellénistique en étant prêtresses. Leur place dans la sphère politique est plus ambiguë. En effet, Anne Bielman montre que les femmes sont utilisées comme instruments de légitimation ou d’affirmation de la puissance d’une famille quand elles accomplissent des charges civiques. Une innovation toutefois de l’époque hellénistique : les femmes sont enregistrées comme citoyennes ou bénéficiant de la citoyenneté à titre honorifique. Dans le domaine économique et juridique, la famille est omniprésente. Les activités des femmes se conçoivent essentiellement dans le cadre de l’oikos, la maisonnée, et les actes publics relèvent toujours du chef de l’oikos. Si les femmes agissent dans ce type d’actes, c’est parce qu’elles sont veuves (nombreux exemples) ou seules héritières. Même l’évergétisme dont elles font preuve ne peut être pris comme un signe d’une plus grande indépendance64. Les femmes grecques investissent rarement physiquement l’espace public, et uniquement dans des occasions exceptionnelles. Leur lieu attitré reste l’oikos. Dans des lieux comme le théâtre ou le stade, la séparation des hommes et des femmes est la règle. Les « vertus » publiques des femmes restent fortement teintées de qualités dites féminines (tendresse, sollicitude, honorabilité). Bref, les femmes qui apparaissent dans le monde public n’agissent jamais seules. Selon l’image qu’utilise l’auteur, des familles et des hommes étaient embusqués derrière ces femmes en vue. Ce livre, en faisant un bilan très précis, qui repose pour l’essentiel sur la documentation épigraphique, de la place dans la sphère publique des femmes dans le monde hellénistique, indique les limites de toute démarche qui verrait un réel changement vers plus d’indépendance. Il témoigne que, à cette époque encore, accéder à la sphère publique ne signifie pas la même chose pour un homme et pour une femme.

41Le dernier exemple ne sera pas un livre mais une série d’études dont la cohérence forme la matière d’un livre. Les travaux de Claudine Leduc placent le genre au carrefour de la parenté et du politique. Depuis des années, cette historienne tisse les relations entre le monde féminin et le monde masculin en les situant résolument au cœur du fonctionnement politique des cités, comme Nicole Loraux et différemment à la fois. En effet Claudine Leduc, tout en étant attentive aux formes de discours des sources qu’elle utilise, travaille plus particulièrement sur le matériau juridique et sur les institutions politiques.

  • 65 Leduc 1991.
  • 66 Leduc 1994-1995.
  • 67 Leduc 1998b.
  • 68 Leduc 1998a.
  • 69 Leduc 2003a : à Athènes on peut épouser sa sœur consanguine et non sa sœur utérine, et c’est l’inv (...)
  • 70 Leduc 2000-2001. Voir aussi Leduc 2005.

42Depuis son article « Comment la donner en mariage »65, où elle établissait une corrélation entre le choix du système matrimonial des cités et celui du système politique, et permettait de sortir de l’enlisement des études comparées sur les femmes spartiates et les femmes athéniennes, Claudine Leduc traque la construction des rapports entre les sexes, entre parenté et politique de multiples manières : en étudiant le décret de 451, dit de Périclès, sur la définition de la citoyenneté à Athènes66, ou l’intégration du politique dans le domestique selon Aristote67, ou l’adoption, à propos de laquelle elle montre que l’« établissement de la “filiation élective” qui paraît destiné à combler un désir d’enfant commun à tous les individus dans toutes les sociétés du monde est étroitement lié à l’organisation du groupe social qui le met en place, à son histoire et à son idéologie68 », ou encore en cherchant pourquoi la prohibition du mariage entre frères et sœurs de lits différents suit des règles opposées à Athènes et à Sparte69. « Mère et fils dans la cité démocratique des Athéniens » analyse un paradoxe : depuis 451, le statut de la femme athénienne (fille de citoyen) conditionne l’accès de ses fils à la citoyenneté, elle jouit donc d’une certaine reconnaissance « politique », mais au sein de la parenté la femme athénienne en tant que personne n’est rien, elle continue à être identifiée à sa dot. « Cette Athénienne bicéphale », selon le mot de Claudine Leduc, met au jour les stratégies divergentes d’une communauté politique qui s’engage vers la démocratie et d’un système de transmission des biens au sein de la parenté générateur d’inégalités70. Les relations entre les sexes sont étroitement dépendantes de la façon dont la parenté et le politique ont été articulés, elles varient donc selon les cités et selon les époques à l’intérieur d’une même cité, et s’expliquent dans le cadre plus général de l’organisation du groupe social tout entier.

43Le travail de Claudine Leduc, qui devrait aboutir à une vaste synthèse sur la place du féminin et du masculin entre la parenté et la citoyenneté, prouve que tout secteur de l’histoire est éclairé d’une nouvelle manière par une problématique articulée sur la question du genre, problématique qui, dans le cas de Claudine Leduc, est solidement adossée à une démarche anthropologique.

Les images

  • 71 Voir l’article critique à cet égard de F. Frontisi-Ducroux : Frontisi-Ducroux 2004.

44L’inflation des études sur l’iconographie grecque a bien sûr touché le domaine de la représentation des femmes et, de façon beaucoup plus marginale, celui du « genre ». Comme dans le cas des textes littéraires (telle la tragédie), ces images ne permettent d’appréhender qu’un discours sur les relations entre les sexes, celui d’un peintre particulier ou d’un atelier, à l’intérieur d’un domaine très codifié, celui de la peinture sur vases. Il s’agit donc de représentations mentales et non de la reproduction du réel, mais presque tout le monde en est maintenant convaincu. L’iconographie du genre est autant, et même plus que d’autres, sujette à interprétations diverses de la part des modernes, interprétations qui sont parfois le reflet de préoccupations très contemporaines, comme celle de trouver une certaine autonomie au monde des femmes71. En effet les images, comme peut-être les pratiques religieuses et les rituels, sont des lieux privilégiés pour celles et ceux qui souhaitent souligner l’importance de cette « moitié du ciel ». Parmi les nombreux ouvrages récents, plusieurs sont des ouvrages collectifs intéressants par la diversité des approches, mais sans unité réelle de méthode, et dont il est donc impossible de rendre compte ici de manière condensée.

  • 72 Frontisi-Ducroux 1998. Le genre est aussi, nous semble-t-il, en filigrane derrière le livre que Fr (...)
  • 73 Frontisi-Ducroux 1997.

45Françoise Frontisi-Ducroux, dans plusieurs essais, s’interroge sur le genre72. Dans « L’œil et le miroir »73, un des fils directeurs est une comparaison entre le féminin et le masculin, le miroir servant de guide. Le miroir est un objet caractéristique du monde féminin dont il rappelle le caractère d’artifice, il est banni du monde des hommes qu’il féminiserait. Les images de miroir sur les vases – la céramique attique du ve siècle offrant un corpus iconographique homogène – montrent des scènes de femmes entre elles, de femmes à la toilette, de mariages, de courtisanes, des femmes réceptacles passifs, comme le miroir en son boîtier. À l’opposé, le seul miroir digne d’un homme est l’œil d’un autre homme qui peut lui donner une identité, bien loin du personnage de Narcisse qui, en se regardant, se ferme sur lui-même et s’aliène dans l’assimilation à un reflet.

  • 74 Schmitt Pantel 2003.
  • 75 Lissarrague 1991, p. 234.

46Il faut ainsi rappeler que, dans les images comme dans d’autres types de documents, il n’est pas possible d’étudier comme des isolats le monde masculin ou le monde féminin, c’est dans la comparaison et la confrontation des scènes qui les concernent que se lit la spécificité du discours grec sur chacun des genres74. C’est déjà ce que remarquait François Lissarrague à propos des scènes de rencontres et d’échanges entre hommes d’une part et entre hommes et femmes de l’autre : « On ne peut isoler l’imagerie des femmes comme un ensemble autonome à l’intérieur de l’iconographie attique75. »

  • 76 Lewis 2002.

47Le livre de Sian Lewis76 sur l’iconographie athénienne concernant les femmes remet en cause également un certain nombre d’idées reçues en faisant un réexamen systématique des corpus d’images. Quelques exemples. Le fait que le mariage soit une des scènes les plus souvent représentées tient plus à la conservation d’un certain type de vases, dans ce cas les loutrophores, qu’à l’importance de ce moment dans la vie des femmes ; les images ne semblent guère « montrer » la réclusion des femmes, aucun gynécée n’est repérable sur les images, les femmes sont plus souvent en groupes qu’isolées. L’opposition toujours faite entre hétaïre et épouse ne repose sur aucun indice iconographique sûr. Il y a derrière ce livre prudent mais novateur des pistes à explorer qui pourraient faire penser que les images des femmes sur les vases proposent un tableau de la place des femmes plus nuancé et surtout plus divers que celui que l’on trace traditionnellement.

  • 77 Ferrari 2002.

48Gloria Ferrari de son côté mène une enquête sur les représentations figurées où les deux sexes ont leur place77. L’idée la plus neuve de ce livre est celle du changement de « nature » de l’homme grec qui, pour acquérir l’andreia et au-delà l’identité masculine, doit se débarrasser d’une peau féminine : le garçon change de genre. Le port du manteau sur les images est mis en parallèle avec la notion d’aidos dans les textes, rejeter son manteau pour le jeune homme signifie la sortie de l’indistinction entre le féminin et le masculin, et l’affirmation de la virilité. Les femmes pour leur part ne connaissent pas un tel changement qui n’est pas seulement de statut mais bien de genre. Reste à comprendre la fonction de cet imaginaire dans une société aux règles très genrées. À force de se mettre à distance avec le réel, on oublie un peu trop peut-être le contexte historique de production de toutes ces constructions sophistiquées.

La sexualité78

  • 78 Sebillotte Cuchet 2004 fait le point sur ce thème et donne une bibliographie. Nous nous permettons (...)
  • 79 Dover 1978.
  • 80 Foucault 1976 ; Foucault 1984a et Foucault 1984b.
  • 81 Larmour et alii 1998.
  • 82 Halperin 1990.
  • 83 Winkler 1990.
  • 84 Richling 1991. Davidson 1997 est lui aussi très critique vis-à-vis de ceux qu’il appelle les « thé (...)
  • 85 Halperin et alii 1989. Cantarella 1988.

49Rappelons le rôle pionnier, pour le redémarrage il y a une trentaine d’année des études sur la sexualité dans le monde grec, des livres de Kenneth J. Dover79 et de Michel Foucault80, dont l’influence sur les études classiques a été considérable surtout aux États-Unis81. Elles ont été prolongées par les recherches de David M. Halperin82 et John I. Winkler83 entre autres. La place centrale donnée dans ces recherches à l’homosexualité masculine a suscité des réactions critiques, notamment en raison du peu d’attention portée à la sexualité des femmes84, mais d’autres livres abordent de façon très pondérée toutes les formes de sexualité et réfléchissent sur les limites du choix en matière de sexualité dans les sociétés antiques85.

  • 86 Gourevitch 1999.

50On a aussi eu la surprise de lire sous la plume de Danièle Gourevitch, en réponse à ces livres novateurs, une mise en cause radicale de l’étude de la sexualité par les historiens, entourée de jugements de valeur sur les pratiques sexuelles qui sont bien loin de l’objectivité et de la distance que l’on peut attendre d’une historienne qui nous avait habitués par ailleurs à des recherches de grande qualité, bien loin de ce ton polémique d’un autre âge86.

  • 87 Mcclure 2002. Voir le compte rendu détaillé qu’en fait Sebillotte Cuchet 2003b.
  • 88 Pour le monde grec, les articles de K. J. Dover, J. J. Winkler, H. King et F. Zeitlin.
  • 89 Par exemple, l’article de J. J. Winkler qui porte principalement sur Sappho est suivi de deux poèm (...)
  • 90 McClure 2002, p. 1.

51Le livre de Laura K. McClure qui a une finalité pédagogique est un état des lieux fiable de l’histoire des recherches dans le domaine de la sexualité87. Il regroupe en effet des essais sur ce thème parus de 1968 à 1997 qui sont des « classiques88 », les accompagne d’une ou plusieurs sources antiques89 et les met en perspective dans une introduction courte, à la fois historiographique et méthodologique, qui démontre le caractère incontournable des études sur la sexualité pour qui travaille sur le gender. Dans ce livre utile, on retrouve toute l’ambiguïté qui nous gêne depuis le début : l’éditrice, tout en rappelant qu’il faut considérer le « genre et la sexualité comme des catégories culturellement déterminées et socialement construites90 », traite les thèmes divers de la sexualité, des femmes, du féminin et du masculin sans les insérer dans une problématique de genre.

  • 91 Davidson 1997. Voir le compte rendu de Leduc 2003b.

52Peut-être faut-il sortir de ce type d’études où les deux sexes sont pris isolément comme objets premiers d’histoire, pour interroger ensemble et de façon parallèle les pratiques sexuelles masculines et féminines en les replaçant dans le contexte plus large de comportements sociaux, comme le fait James N. Davidson91. Il étudie des comportements sociaux qui englobent plusieurs pratiques : gastronomiques, sexuelles, vestimentaires…, et définissent le champ des plaisirs grecs. Cette mise en relation de différents domaines de la « consommation » permet de sortir le domaine de la « sexualité » de son isolement pour l’insérer dans une histoire culturelle globale.

53Autour du concept de « genre », deux approches, qui ne s’excluent pas, se proposent d’éclairer les rapports sociaux de sexe en pays grec. L’une met l’accent sur les représentations à travers les différentes formes de discours et l’idéologie qu’elles véhiculent sur la division des sexes. L’autre étudie davantage des institutions et des pratiques sociales, et conduit à l’analyse des stratégies et des dispositifs institués par les cités qui déterminent la place des femmes par rapport aux hommes.

  • 92 Bruit Zaidman 2004.

54La difficulté propre au monde antique, qui tient à la rareté, voire à l’absence des sources directes sur les femmes grecques, conduit les chercheurs à des stratégies diverses pour interroger les documents à leur disposition : discours masculins sur les femmes, déchiffrement et interprétation des sources juridiques, des textes de loi et des règles de parenté. Les travaux récents s’interrogent sur la place de l’élément féminin dans le fonctionnement d’ensemble de la société, dans tous les domaines et sur tous les plans. Si les institutions proprement politiques sont en effet fermées aux femmes, dans le domaine religieux par exemple, on a depuis longtemps observé que leur rôle était décisif dans la construction de l’identité civique et le maintien de l’intégrité de la cité. Sous la protection de divinités majeures qui président non seulement au renouvellement des forces de vie mais aussi à la définition politique de la cité (Déméter, Athéna, Héra, Artémis mais aussi Dionysos…), l’autorité des femmes s’exerce dans la sphère publique même par leurs fonctions spécifiques (prêtresses) et par l’occupation périodique de l’espace civique (célébrations solennelles)92. Mais cela n’empêche pas la dissymétrie fondamentale entre les sexes et la dépendance des statuts féminins, pérennisée notamment par l’organisation de la parenté, voire renforcée par l’« émergence du politique » dans les cités démocratiques.

  • 93 Gherchanoc 2003.

55Un moyen de mesurer cette dissymétrie entre les sexes de façon peut-être plus fine consiste à reprendre et critiquer les idées reçues sur la division des sexes (c’est ce que font plusieurs des études que nous avons citées), et en même temps à étudier précisément des domaines où le masculin et le féminin sont juxtaposés, confrontés et semblent parfois brouillés. Travailler sur la parure guerrière et d’une manière plus générale les atours féminins des hommes93, la présence des femmes et des hommes au banquet, la voix des hérauts et plus largement les modalités de la prise de parole, la répartition sexuée des maladies, par exemple, permet de passer d’une lecture dichotomique un peu trop tranchée à un tableau plus nuancé des jeux possibles, car le clivage ne passe pas toujours de façon simple entre le féminin et le masculin. La construction du genre est indissociable d’autres formes de construction identitaire, et son étude est indispensable si l’on veut réfléchir à la constitution globale de l’identité politique grecque.

Notes

1 Plusieurs bilans des recherches sur les femmes et le gender ont été faits à intervalles réguliers. Voir Schmitt Pantel 1984 ; Schmitt Pantel 1991b ; Schmitt Pantel 1994-1995 ; Scheer 2000. Un chapitre est consacré aux recherches sur le gender par Demand 2002. N. Demand se limite à la production en langue anglaise, comme c’est souvent le cas dans les recherches publiées aux USA. Notre recension est loin d’être exhaustive. Nous laissons en particulier de côté les livres posant la question du genre dans le domaine philosophique, comme l’étude importante de Pechriggl 2000 ou la collection d’essais : Nussbaum et Sihvola 2002.

2 Scott 1986.

3 Scott 1988, p. 144.

4 Thébaud 1991-1992, dans l’édition de 2002, p. 40-42.

5 Loraux 1989, p. 7.

6 Loraux 1989, p. 22.

7 Loraux 1989, p. 53. Claudine Leduc, après avoir présenté la pensée de Nicole Loraux sur l’idéologie démocratique et la division des sexes, conclut : « Il me semble que l’analyse que Nicole Loraux a faite du discours athénien sur la citoyenneté permet d’aborder désormais autrement les réalités de l’organisation de la politeia, de Solon à la fin du ve siècle », dans Leduc 1998c, p. 106.

8 Ainsi Synnøve Des Bouvrie (Des Bouvrie 1990) faisait de ce décalage entre la personnalité des femmes dans la tragédie et leur invisibilité dans la vie publique le point de départ de son étude.

9 Lecture qui avait commencé avec Les enfants d’Athéna, au sous-titre explicite : Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes (Loraux 1981a), et s’est poursuivie dans Loraux 1989, Loraux 1990 et Loraux 1999.

10 Loraux 1985b, p. 13.

11 Zeitlin 1996a.

12 Foley 1985.

13 Foley 2001.

14 Mcclure 1999.

15 Parmi d’autres approches des rapports entre genre et discours, on pourrait renvoyer par exemple à Goldhill 1984 et Goldhill 1992 ; et aussi à Segal 1993.

16 Mendelsohn 2002.

17 Rabinowitz 1993.

18 Rubin 1975.

19 Rubin 1975 (trad. fr., p. 5-6).

20 Zeitlin 1994.

21 Lardinois et Mcclure 2001.

22 Griffith 2001.

23 Dillon 2002 affirme l’importance des rôles féminins dans les cultes et s’attache à montrer cette implication à travers un matériel iconographique abondant et ses relations avec les documents littéraires et épigraphiques.

24 Arrigoni 1985.

25 Schmitt Pantel 1991.

26 Loraux 1991.

27 Bruit Zaidman 1991.

28 Scheid 1991.

29 Detienne 1979.

30 Detienne 1979, p. 184.

31 Detienne 1979, p. 187.

32 Detienne 1979, p. 207.

33 Osborne 1993.

34 Sfameni Gasparro 1986 ; Sfameni Gasparro 1991.

35 Kron 1992.

36 Bookidis et alii 1999.

37 King 1998, p. 75-98. Voir aussi King 1983.

38 Bodiou 1999.

39 Bonnard 2004.

40 Bonnard 2004, p. 115.

41 Cole 2004.

42 Héritier 1996, p. 231.

43 Héritier 1996, p. 234.

44 Sur la question du sacrifice volontaire des filles et sa valeur exemplaire, voir Sebillotte Cuchet 2004.

45 Foxhall 1995.

46 Patera et Zografou 2001.

47 Georgoudi 1993.

48 L’interdiction de banquets communs aux hommes et aux femmes semble davantage concerner la sphère publique que le domaine privé : Schmitt Pantel 2001. Sur la présence de femmes que l’on appelle « courtisanes » au banquet, voir Schmitt Pantel 2003.

49 Blundell et Williamson 1998.

50 Blundell et Williamson 1998, p. 9.

51 Larson 2001 explore les ambiguïtés du motif de la rencontre sexuelle entre les mortels et les Nymphes. Elle s’attache aussi à éclairer les valeurs du mot « nymphe » lui-même, tantôt appliqué à la jeune mariée, tantôt à la Nymphe, comme celle qui aide à passer du statut de jeune épousée à celui de mère. Là encore ce sont les interférences entre mythe, cultes et codes sociaux qui sont au cœur de l’enquête.

52 Lardinois et McClure 2001.

53 O’Higgins 2001.

54 Montepaone 1999.

55 Goff 2004.

56 Späth et Wagner-Hasel 2000.

57 Joshel et Murnaghan 1998.

58 Vidal-Naquet 1981, p. 267-288.

59 Pomeroy 2002, p. 137.

60 Le livre pionnier est paru à New York en 1975 : Pomeroy 1975.

61 Hartmann 2002.

62 Pseudo-Démosthène LIX-122.

63 Bielman 2002. Voir aussi Frei-Stolba et alii 2003.

64 Savalli-Lestrade 1993. Voir aussi Van Bremen 1996.

65 Leduc 1991.

66 Leduc 1994-1995.

67 Leduc 1998b.

68 Leduc 1998a.

69 Leduc 2003a : à Athènes on peut épouser sa sœur consanguine et non sa sœur utérine, et c’est l’inverse à Sparte. Voir également Wilgaux 2000 ; Bonnard 2001.

70 Leduc 2000-2001. Voir aussi Leduc 2005.

71 Voir l’article critique à cet égard de F. Frontisi-Ducroux : Frontisi-Ducroux 2004.

72 Frontisi-Ducroux 1998. Le genre est aussi, nous semble-t-il, en filigrane derrière le livre que Françoise Frontisi-Ducroux a consacré aux figures grecques de la métamorphose : Frontisi-Ducroux 2003, en particulier dans le chapitre intitulé « Procné et Arachné. Les malheurs de la tisserande », même si la notion de genre n’est pas utilisée de façon explicite.

73 Frontisi-Ducroux 1997.

74 Schmitt Pantel 2003.

75 Lissarrague 1991, p. 234.

76 Lewis 2002.

77 Ferrari 2002.

78 Sebillotte Cuchet 2004 fait le point sur ce thème et donne une bibliographie. Nous nous permettons d’y renvoyer ainsi qu’au bilan précédent tracé par Arthur-Katz 1989.

79 Dover 1978.

80 Foucault 1976 ; Foucault 1984a et Foucault 1984b.

81 Larmour et alii 1998.

82 Halperin 1990.

83 Winkler 1990.

84 Richling 1991. Davidson 1997 est lui aussi très critique vis-à-vis de ceux qu’il appelle les « théoriciens du rôle du phallus ».

85 Halperin et alii 1989. Cantarella 1988.

86 Gourevitch 1999.

87 Mcclure 2002. Voir le compte rendu détaillé qu’en fait Sebillotte Cuchet 2003b.

88 Pour le monde grec, les articles de K. J. Dover, J. J. Winkler, H. King et F. Zeitlin.

89 Par exemple, l’article de J. J. Winkler qui porte principalement sur Sappho est suivi de deux poèmes de Sappho, d’un texte de l’Iliade et d’un texte de l’Odyssée d’Homère.

90 McClure 2002, p. 1.

91 Davidson 1997. Voir le compte rendu de Leduc 2003b.

92 Bruit Zaidman 2004.

93 Gherchanoc 2003.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search