Mœurs et politique, entre Clisthène et Lycurgue : la face cachée du politique
p. 295-305
Texte intégral
1J’aborderai ici la réflexion sur le politique selon trois voies différentes, mais finalement liées. La première est le rappel du contexte intellectuel des recherches sur le politique au moment où Clisthène l’Athénien, le livre de Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet, paraît. La seconde est de situer les mesures prêtées à Lycurgue par rapport à la construction du champ du politique à l’époque classique. La troisième est un exemple de déplacement (ou décentrement) de l’étude du politique avec le thème des epitêdeumata.
Clisthène l’Athénien et ses conséquences
2Dans les années 1970-1980, le modèle prégnant que nous avions sous les yeux pour expliquer le passage de l’époque archaïque à l’époque classique était celui que venaient de mettre en place Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet : Jean-Pierre Vernant dans Les origines de la pensée grecque1, mais aussi dans différents articles et comptes rendus dont celui du livre de Pierre Vidal-Naquet et Pierre Lévêque2, et ces deux derniers historiens dans Clisthène l’Athénien3. En rédigeant La cité au banquet4, je n’ai pas du tout remis en cause le fondement de leur analyse : une lente marche vers l’abstraction, voire vers la raison, accompagnerait l’autonomisation du politique en quelques institutions. J’étais d’accord avec ce fil directeur qui allait de pair, sans doute davantage chez Pierre Vidal-Naquet et Pierre Lévêque que chez Jean-Pierre Vernant, avec l’accent mis sur la rupture que représentaient les réformes de Clisthène, même si les auteurs les replaçaient dans une évolution qui prenait ses racines bien avant la fin du vie siècle. Ce qui me paraissait en revanche insuffisant était la réflexion sur les pratiques communautaires qui avaient conduit au surgissement de cette notion de koinon, domaine commun du politique. Marcel Detienne avait bien mis en avant certaines d’entre elles dans Les maîtres de vérité5 et dans plusieurs articles : partage du butin, répartition des parts du sacrifice, participation à la phalange hoplitique, mais l’inventeur de la réflexion en ce domaine avait été bien sûr Louis Gernet6. En tentant de comprendre ce qui changeait dans les pratiques de commensalité entre les cités de type archaïque et les cités de type classique, j’ai donc apporté de l’eau au moulin de l’idée d’un changement décisif orchestré par la réforme clisthénienne.
3Si la commensalité archaïque, telle que les images et les textes de cette époque la décrivaient, avait contribué, avec d’autres conduites communautaires, à délimiter le champ de la citoyenneté par le biais de la participation à l’époque archaïque, elle avait ensuite perdu ce rôle au profit d’autres pratiques telles que l’inscription sur le registre du dème, la participation à l’assemblée, au conseil, aux magistratures et aux tribunaux, ceci du moins dans les cités – en fait, à Athènes – où le politique s’était dégagé de la gangue des gestes communautaires pour s’inscrire dans des lieux qui étaient entre temps devenus les charnières de l’action politique. Le contre-exemple de Sparte et des cités crétoises dans ce traitement des repas communs cadrait bien avec l’évolution contrastée des systèmes politiques de différents types de cités. Il permettait même de souligner le caractère novateur de la réforme de Clisthène. C’était donc en termes de survivances (ou presque !) que j’analysais le poids que continuait à avoir la pratique du repas commun dans le quotidien des magistratures (archai), dans les grands rituels, ou dans l’octroi d’honneurs et de récompenses civiques. La réforme de Clisthène était, je n’en doutais pas, passée par là. Il y avait un avant et un après Clisthène. Et je n’ai jamais mis en cause frontalement ce modèle, faute sans doute de disposer d’un modèle alternatif qui soit aussi séduisant.
4Toutefois, sur la lancée de l’idée d’un politique multiface et multifonction qui serait caractéristique des systèmes archaïques, j’ai, en marge de ce « modèle clisthénien », petit à petit mené l’enquête sur le devenir à l’époque classique de ces activités collectives repérables à l’époque archaïque. À propos de la sociabilité7 – le discours de Cléocritos en 404 est à cet égard incontournable8 –, de la pertinence de la séparation entre public et privé9 – un modèle qui sous-tendait d’une certaine manière celui du changement entre le vie et le ve siècle –, de la relation entre patron et client10, de proche en proche cette recherche m’a conduite à m’intéresser aux epitêdeumata (manières de se comporter) non plus des groupes seulement mais aussi des individus11. J’avais en fait rencontré la question de l’articulation entre les manières de se comporter et le portrait politique dès La cité au banquet quand j’avais étudié la générosité épulaire des hommes politiques athéniens. L’aspect très idéologique du récit de leurs bienfaits m’avait frappée, mais je ne pensais pas encore que l’on puisse classer ces comportements dans le domaine politique. Je voyais là, à la suite des analyses de Moses Finley et de Claude Mossé, des traits relevant de l’analyse sociale et économique, perspective de lecture bien entendu indissociable de l’analyse politique. Très respectueuse d’une idée traditionnelle du politique à l’époque classique et par voie de conséquence du découpage traditionnel entre les histoires sociale, économique, politique, j’avais en somme du mal à sauter le pas.
5Pendant plusieurs années, j’ai laissé sommeiller cette hypothèse, et les recherches menées dans cet entre-deux m’ont certainement aidée à préciser les questions que je voulais poser. Ces recherches portaient sur l’histoire des femmes et du genre, et sur l’histoire de la religion. En effet, dans ces deux domaines, le politique apparaissait clairement enchâssé (selon l’expression de Finley, embedded) dans des pratiques et des discours beaucoup plus larges et diversifiés que ceux des institutions. La lecture de Jean-Pierre Vernant pour les multiples facettes du religieux, de Nicole Loraux autour de l’opérateur féminin ont bien sûr eu leur importance. Ce détour fut donc salutaire. Mais il n’explique pas tout.
6L’autre volet est surtout lié à mon enseignement. Dans les années 1980, l’anthropologie historique avait le vent en poupe dans l’enseignement de l’histoire à l’université, et sur les traces de la « Nouvelle Histoire », j’ai fait des cours d’histoire générale sur la plupart des domaines que cette approche englobait. Puis je suis passée naturellement de la lecture et de l’explication des monographies qui étaient alors publiées (essentiellement en histoire médiévale, moderne et, dans une moindre mesure, contemporaine) au domaine grec où presque aucune synthèse n’était alors disponible. Ce cours qui m’a occupée pendant des années (depuis 1980) s’est appelé « histoire des mœurs en Grèce ancienne », d’abord à Paris 7 Jussieu puis à l’université de Picardie à Amiens. Systématiquement, de la naissance à la mort, des aliments aux types de consommation, de la description du corps à sa connaissance médicale, des formes de sexualité aux pratiques matrimoniales, de la nudité aux vêtements, j’ai exploré tout ce qui me semblait relever d’une démarche d’anthropologie historique. Munie de ce bagage forgé par la didactique, je me suis sentie mieux préparée pour réfléchir à l’articulation entre les mœurs et le politique. J’ai sauté le pas et j’ai décidé tout simplement de faire une enquête sur la place et la fonction des epitêdeumata au ve siècle à Athènes, parce que c’était me transporter dans le haut lieu, voire le sanctuaire, du politique et à une époque où la définition du politique paraissait être sans appel, de Christian Meier à Mogens Hansen, en passant par « Clisthène l’Athénien12 ».
7Depuis le livre de Pierre Vidal-Naquet et Pierre Lévêque, d’autres approches et d’autres lectures permettent aujourd’hui de se poser différemment la question du changement et du contenu de la notion de politique (les deux étant liés)13. L’effacement de la figure du législateur Clisthène14 va de pair avec une nouvelle description du processus d’élaboration de l’identité civique, processus dans lequel les associations ont une part importante, comme la contribution de Paulin Ismard à ce recueil le montre. Ce processus passe, en un temps où le politique n’est pas institué comme un domaine spécifique de la vie en commun, par la constitution d’une force collective puis l’élaboration d’une réforme, dont l’enjeu est de créer des formes de circulation entre différentes structures communautaires, dont certaines sont peut-être réorganisées, comme les phratries. La réforme vise ainsi moins à instaurer une forme de centralité civique qu’à égaliser entre elles les différentes parties du territoire. Le politique n’est désormais plus pensé sur le mode de l’attachement inconditionnel à une totalité civique15 mais réside dans les médiations et les articulations entre différentes communautés qui sont hiérarchisées16 : de la révolution à la médiation !
8Déplaçons quelque peu le curseur et, au lieu de regarder les communautés et leur organisation, comme le fait Paulin Ismard, observons les pratiques collectives (epitêdeumata) des groupes avant et après la réforme clisthénienne. Pas grand-chose ne semble en réalité changer. La chasse, la participation au combat hoplitique, les sacrifices et les repas, les funérailles, les fêtes et les concours constituent les lieux d'expression de la communauté, et se déploient aussi bien à un échelon local, voire régional, que civique. En d’autres termes, c’est la continuité qui frappe plus que la transformation de leur rôle au sein des communautés. La hiérarchie que je croyais pouvoir établir entre ces conduites collectives en fonction de leur plus ou moins grande proximité avec la définition de la citoyenneté et leur utilisation dans la reconnaissance du statut de citoyen s’estompe. Cette hiérarchie est de plus à géométrie variable, se modifiant selon les circonstances. Au cœur de la guerre civile, pour appeler les citoyens à un sursaut d’unité, le fait d’avoir fréquenté les mêmes sanctuaires est aussi important que celui d’être inscrit sur le même registre de dème – au moins est-il mis sur le même plan dans le discours, si l’on pense par exemple à celui que Xénophon fait tenir à Cléocritos au moment de la tyrannie des Trente à Athènes17. Les pratiques collectives sont le terreau de la koinônia. C’est la raison pour laquelle on ne peut éviter d’en tenir compte quand on essaye de repenser un modèle de communauté.
9L’insertion des individus dans ces pratiques collectives, c’est ce que mettent en scène les epitêdeumata, les manières de vivre. Autrement dit, les manières de vivre sont en rapport étroit dans la cité grecque classique avec la définition de la koinônia. Les manières de vivre, bien loin d’être des attitudes qui qualifient et caractérisent l’individu en tant que tel, sont l’expression des normes sociales partagées par la communauté18. Ces normes, dans leur diversité, concourent à la définition d’un domaine politique19 ; c’est pourquoi les textes classiques les décrivent comme faisant partie de l’identité civique. Peut-on articuler une nouvelle manière de lire le politique comme un réseau de relations tissées entre des communautés et la présence récurrente de pratiques collectives à l’intérieur de toutes ces communautés ? La réponse à mon sens est positive. Il conviendrait dès lors d'intégrer dans l’analyse de l’importance des réseaux entre ces communautés la dimension des rapports sociaux qui se tissent à l’intérieur des groupes, la dimension cultuelle (les rapports aux dieux : types de dévotion, gestes du culte) et sociable (les formes multiples de l’expression communautaire). C'est ainsi que l’on pourra voir si « les manières de faire et les manières de dire », comme disent les anthropologues, présentent des configurations qui sont spécifiques à ce moment de l’histoire de la cité athénienne. Cela a bien sûr des conséquences sur la définition du politique. La proposition de Paulin Ismard de repérer un lieu à l’invention du politique dans les intervalles qui séparent et associent les communautés conviendrait à une définition large du politique (à l’intersection des institutions et des pratiques sociales), à condition de préciser le contenu de ce qui est nommé « les pratiques sociales20 ».
Lycurgue et la construction du champ du politique
10Faisons un saut dans le temps et regardons l’image du réformateur Lycurgue à l’autre extrémité de l’époque classique. Patrice Brun nous avertit : cet homme n’est pas un législateur, ni même un réformateur, tout juste un gestionnaire des affaires, plus doué pour la communication que son contemporain Démade21 ! La postérité de la figure de Lycurgue témoignerait de la volonté grecque (remontant au ive siècle) d’identifier les mesures législatives avec une personne, depuis les législateurs archaïques en passant par Thémistocle et Périclès, jusqu’à Lycurgue lui-même, et contribuer ainsi à bâtir la figure de grands hommes (d’Aristote à Plutarque).
11Le débat autour de la nature de l’action de Lycurgue n’est pas clos. J’adopterai pour ma part volontiers l’analyse de Patrice Brun qui fait de l’image de Lycurgue législateur une construction de la période du rétablissement de la démocratie à Athènes (307/306) après la tyrannie de Démétrios de Phalère, l’homme-orchestre étant Stratoklès, celui qui a proposé le fameux décret qui finalement « authentifie » une partie de l’œuvre de Lycurgue. Je ne m’intéresserai ici ni au fait que Lycurgue en personne ait prise telle ou telle mesure qui lui a été attribuée, ni au contenu de ces mesures. En revanche, le décret de Stratoklès, aussi bien sous sa forme épigraphique, que dans sa version, plus longue, transmise en annexe de la Vie de Lycurgue et qui constitue sans doute un texte préparatoire au vote du décret, ainsi que le récit présenté par cette même Vie, constituent autant de discours qui donnent des indications sur ce qui devait faire partie de la panoplie des actes de l’homme politique à la fin du ive siècle22. En déplaçant quelque peu la discussion de l’historicité des mesures du législateur à la construction du politique dont elles témoignent, il est dès lors possible d’observer quels sont le contenu et les contours du domaine politique ainsi définis.
12La confrontation entre, d’un côté, les deux versions du décret de Stratoklès, la version épigraphique et la version littéraire (transmise avec la Vie), et, de l’autre, le texte de la Vie permet de mesurer le travail fait par le récit biographique à partir du document d’archives, comme l’a bien montré Michele Faraguna23. On a déjà comparé le décret de Stratoklès et la Vie de Lycurgue pour conclure au caractère fidèle et fiable de la Vie. Si l’on fait un tableau précis comparant les thèmes des trois textes, le texte de la Vie, qui est beaucoup plus long, paraît d’une part développer certains traits mentionnés par le décret et le mémoire, et d’autre part en ajouter d’autres. Cette double modification est intéressante à regarder de près. On peut penser qu’elle est dictée par l’état de conservation des documents (l’inscription a plusieurs lacunes) et par le genre des documents : un décret est forcément plus ramassé et va droit à l’essentiel, un mémoire peut être plus détaillé pour convaincre. Un récit de Vie obéit aux lois de genre et doit suivre selon une trame chronologique les actions du personnage, de la naissance à la mort. Il doit aussi mettre en scène les moments clé de sa vie et, dans la mesure du possible, tracer un portrait moral qui s’appuie sur le rappel de comportements et de manières d’être. Du point de vue qui me préoccupe, celui de la construction du politique, les trois textes se complètent sans se contredire nullement : ils traitent des mêmes thèmes.
13Le premier thème est celui des origines familiales, de la parenté. Le décret insiste sur la tradition de dévouement héritée des ancêtres (eunoia) et sur les honneurs déjà décernés aux ancêtres de leur vivant et après leur mort – notamment la sépulture publique (dêmosias taphas) au Céramique. La Vie précise le rôle du père de Lycurgue (Lykophron) et de son grand-père Lycurgue, mis à mort par les Trente, ce qui éclaire la remarque sur l’eunoia envers le dêmos qui se trouve dans le décret. Le second thème est celui de l’activité de législateur : les lois qu’il fit voter. Qualifiées de « belles » (kaloi) par le décret mais sans précision, elles sont détaillées par la Vie qui énumère toute une série de mesures de nature différente. Le troisième thème sur lequel le mémoire insiste davantage est son action comme trésorier (tamias) durant trois pentétérides ; la Vie se contente de donner plus de détails sur la gestion et sur l’enrichissement d’Athènes. Quand il s’agit de son action comme administrateur de la guerre et bâtisseur, il n’y a pas non plus de différence de fond entre les textes. Le refus de la cité de livrer Lycurgue à Alexandre est commun à tous les textes. Mais l’action de Lycurgue contre Alexandre est plus détaillée dans le décret que dans le mémoire et la Vie. Son caractère intègre apparaît dans les trois textes : les redditions de compte (euthunai) sont citées dans le décret et le mémoire. La Vie est moins précise dans sa terminologie et parle de son souci de justice. Enfin, toutes les « décisions », au sens institutionnel du terme, du décret et du mémoire, sont reprises dans la Vie.
14Ainsi l’essentiel du contenu du décret et du mémoire se retrouve dans la Vie. Mais la Vie développe des thèmes particuliers. Certains d’entre eux structurent le schéma narratif du Bios comme le récit de la mort, la généalogie des descendants, le sort des enfants. D’autres nous laissent percevoir la réflexion éthique qui s’attache à la conduite, d’autres enfin précisent le domaine élargi du politique déjà à l’œuvre dans le décret et le mémoire, et également dans les Politeiai, depuis le Pseudo-Xénophon au moins et peut-être avant24.
15Quels sont les éléments ajoutés par la Vie ? Le thème de l’éducation tout d’abord. Il est absent du décret et du mémoire, mais développé dans la Vie, comme il est d’usage : Lycurgue a été élève de Platon, puis d’Isocrate. L’éducation à la parole et à l’action prépare à l’entrée dans la vie politique (epoliteusato). Les préoccupations intellectuelles et de conservation du patrimoine ensuite. Les mesures qui constituent des formes de « lois somptuaires » ont aussi été rappelées, comme l’interdiction faite aux femmes de se rendre sur des chars aux fêtes d’Éleusis. Les traits de caractère du personnage apparaissent en outre très divers : son austérité vestimentaire, sa passion pour l’étude nuit et jour, sa liberté de langage très aristocratique, son intégrité sa vie durant jusqu’à la veille de sa mort au Metrôon. Il est aussi impliqué dans l’exercice des cultes, détenteur par exemple de la prêtrise de Poséidon Érechthée. Un thème nouveau apparaît enfin dans la Vie : son exercice de la police, la lutte contre les malfaiteurs ou, plus exactement, les kakourgoi à coups d’accusations et de discours. Le talent d’orateur et d’accusateur est d’ailleurs évoqué avec les quinze plaidoyers, les accusations et mises en jugement, les condamnations (à mort) et les procès en reddition de compte.
16Lycurgue et sa famille ont inscrit leur mémoire au sein de la communauté civique dans deux hauts lieux de la cité : le sanctuaire le plus ancien, qui marque les premiers temps politiques d’Athènes (l’Acropole), et le lieu de paideia et de sociabilité, très fréquenté à la fin du ive siècle : le gymnase. Ils sont aussi objets de mémoire de trois façons. La généalogie des prêtres de Poséidon, sculptée par Isménias de Chalcis, représente des membres de sa famille. Cette plaque a été consacrée par Habron, fils de Lycurgue. Habron y est représenté passant le trident, insigne de la prêtrise, à son frère Lykophron. Elle est exposée dans l’Erechtheion. Lycurgue et ses trois fils, Habron, Lycurgue et Lykophron, ont des statues de bois, œuvres de Timarque et Képhisodote, les fils de Praxitèle, également dans l’Erechtheion. Enfin, Lycurgue a fait graver sur une stèle un exposé général de son administration et l’a fait dresser devant la palestre.
17Cette rapide comparaison entre les trois documents permet quelques remarques. La première est qu’il n’y a pas vraiment de différence de contenu qualitatif entre les trois documents. Le décret, qui date de 307-306, contient déjà la description d’un domaine d’intervention du citoyen Lycurgue très étendu et très divers. Tous les secteurs de la vie en cité sont concernés, avec toutefois deux bémols : l’intervention pour transformer les institutions politiques et l’action comme chef militaire ne sont pas mentionnées. On sait par d’autres documents que Lycurgue a aussi tenu un rôle dans le domaine législatif, mais il n’est rappelé ni dans le décret, ni dans le mémoire, ni dans la Vie. L’homme politique incarne l’idéal du bon citoyen qui, sans compétence particulière, est capable d’occuper n’importe quelle charge dans une cité.
18La seconde remarque porte sur le degré de nouveauté d’une telle description englobante de l’action politique du dirigeant. Bien des hommes politiques ont couvert les mêmes domaines d’intervention aux ve et ive siècles. Ce qui pourrait paraître plus neuf, ce sont les ajouts de la Vie. Mais nous allons le voir, ces ajouts, à l’exception peut-être de certains de ceux qui concernent la construction de la mémoire de Lycurgue et de sa famille, appartiennent à un registre traditionnel. Ainsi à la lecture des types d’actions prêtées à Lycurgue, on ne peut discerner de changement dans la manière de construire le domaine politique25.
19Les traits ajoutés par la Vie appartiennent pour certains d’entre eux au registre des epitêdeumata, des manières de vivre : éducation, culture, art de la persuasion (talents d’orateur), austérité de la vie quotidienne. Est-ce une nouveauté ? L’action de Lycurgue marquerait-elle un changement dans ce domaine ? Serait-elle dans le droit-fil de la redéfinition du politique telle qu’on la trouve dans les œuvres d’Isocrate et Xénophon ? Ces auteurs en effet, Vincent Azoulay l’a montré après Jacqueline Bordes, ont promu dans leurs écrits une définition de la politeia où les manières de vivre jouent un rôle plus important que les règles institutionnelles26. Concernant Lycurgue, la prise en compte d’autres textes, comme le Contre Léocrate, permettrait sans doute de retrouver davantage le thème des manières de vivre.
20Je ne pense pas que ce soit une nouveauté : les epitêdeumata ont déjà une place dans la configuration du politique élaborée au ve siècle. En écrivant cela, je ne nie pas l’aspect novateur de la redéfinition théorique du politique élaborée par les auteurs du ive siècle, mais je m’interroge sur la manière dont se construisait le politique déjà au ve siècle et au début du ive siècle. Sans que soit dessinée à l’horizon la figure de l’homme providentiel, du monarque ou de l’évergète, les auteurs du ve siècle ont petit à petit mis en place une configuration du politique qui octroie une place aux epitêdeumata, d’Hérodote au Pseudo-Xénophon en passant par tous les auteurs dont les textes perdus ont été les sources des œuvres ultérieures. Il faut donc remonter dans le temps et poser au cœur du ve siècle la question de l’existence d’une conception large du politique autour du dossier des epitêdeumata, des manières de se comporter des dirigeants politiques.
Mœurs et politique
21La Vie de Lycurgue est beaucoup moins développée que les Vies que Plutarque consacre aux hommes politiques. Si on y retrouve tous les ingrédients qui sont nécessaires à la construction d’une figure d’homme politique, les habitudes de vie (les epitêdeumata) du personnage sont à peine esquissées. Or les mœurs des dirigeants d’Athènes participent à la construction du politique au sens large, voulue par les Grecs de l’époque classique. C’est l’hypothèse que j’ai proposée dans un livre sur les mœurs des hommes politiques athéniens du ve siècle, ceux pour lesquels Plutarque a écrit un Bios : Aristide, Thémistocle, Cimon, Périclès, Nicias, Alcibiade27.
22Les manières de se comporter de ces six personnages sont très étroitement insérées dans le récit de leur carrière politique. Les thèmes obligés sont la parenté, l’éducation, l’entrée dans la vie publique, la participation comme jeune soldat à la guerre, l’attitude vis-à-vis du dêmos, la richesse et la générosité, l’observance des rituels, les relations entretenues avec les hommes et les femmes (une politique du genre), la mort et la mémoire. Je ne vais pas reprendre ici le détail des démonstrations mais seulement les conclusions auxquelles j’aboutis, la première étant que ma source principale, Plutarque, n’a été, dans le domaine des epitêdeumata, que le porte-parole fidèle de sources diverses qui remontent à l’époque classique. Une étude précise des sources de l'écrivain et des récits qualifiés d’anecdotes par les modernes permet de le démontrer28. Plutarque a tout au plus exercé son regard d’homme d’une autre époque et son jugement de moraliste pour mettre en perspective à sa manière certains de ces comportements.
23J’ai pris dans ce livre des exemples dans différents domaines des manières de vivre en relevant pour chaque exemple en quoi la description des epitêdeumata s’explique par le contexte de l’époque classique. Par leur étude précise, j’ai cru pouvoir montrer que la construction de l’image des hommes politiques athéniens passe, entre autres, par la mise en scène publique de leurs pratiques religieuses, de leurs aventures amoureuses, de leur manque de paideia et donc de civilité, de leurs dépenses somptuaires, de leurs gestes désinvoltes vis-à-vis du dêmos, de leurs larmes parfois et de leur mort. Les habitudes de vie, les mœurs sont intégrées au discours politique athénien à l’époque classique de façon constante, naturelle. L’identité politique, notion sur laquelle nous avons collectivement réfléchi dans un séminaire et dans une publication29, est une manière de nommer ce mixte, ce mélange, défini toujours de façon précaire, entre les statuts social et institutionnel et les manières de vivre de l’individu dans une communauté. Pour moi, l’usage de la notion d’« identité politique » reflète une double préoccupation de méthode : donner au politique une acception plus large, et en même temps construire une histoire anthropologique des epitêdeumata qui ne soit pas statique et close, mais qui soit pensée en constant rapport avec le contexte historique.
***
24Le retour, en forme d’autocritique, sur les insuffisances d’une explication historique en termes de « révolution » à propos de la réforme de Clisthène et l’insistance sur le lien entre les pratiques collectives et les manières de vivre, normes reconnues par la cité à un moment donné, la constatation que la nature des mesures prêtées à Lycurgue dans trois documents au moins ne faisait que prolonger une acception du domaine politique déjà ancienne, le rappel enfin que les manières de vivre, les epitêdeumata, font partie de la configuration de l’identité politique dès le ve siècle à Athènes sont les trois points que j’ai traités. La proposition des organisateurs du colloque d’« étudier les articulations changeantes entre la politique au sens étroit du terme (les institutions et la vie politique) et le politique au sens large, l’ensemble des pratiques sociales définissant la vie en cité », a quelque chose d’irénique puisqu’elle réconcilierait la cité des juristes et des législateurs et celle des anthropologues. C’est une tâche difficile, peut-être parce que chaque historien moderne a dans la tête son modèle de cité préféré ou plus exactement celui que le contexte intellectuel et politique dans lequel il s’est formé et vit le conduit à privilégier. L’importance de l’historiographie est à nouveau soulignée dans ce livre, et Oswyn Murray il y a quelques années avait tracé un portrait des « cités grecques modernes » selon les héritages culturels européens, qui garde toute son actualité30. Mais aux traditions des « nations », il faut ajouter celles des générations. Cité de la philia ou cité des réseaux, cité des ruptures ou cité des échelles et des hiérarchies, faire le point aujourd’hui ne préjuge pas de ce que demain inventera.
Notes de bas de page
1 Vernant 1962.
2 Vernant, « Espace et organisation politique en Grèce ancienne », repris dans Vernant 1965, t. 1, p. 207-229.
3 Lévêque et Vidal-Naquet 1964.
4 Schmitt Pantel 1992b.
5 Detienne 1967.
6 Voir plusieurs de ses articles repris dans Gernet 1968.
7 Schmitt Pantel 1992a.
8 Xénophon, Helléniques, II, 4, 20-21.
9 Schmitt Pantel 1998.
10 Schmitt Pantel 1987-1989.
11 Voir maintenant Schmitt Pantel 2009.
12 Meier 1995 ; Hansen 1993.
13 Voir la mise au point historiographique de Azoulay et Ismard 2007.
14 C’est un peu dur pour une génération clisthénienne… Je dirai juste, non pas pour sauver Clisthène l'Athénien mais pour le remettre dans son contexte d’élaboration, que quiconque à entendu pendant un an (en 1965-1966) « chanter » « Clisthène l’Athénien » par Pierre Vidal-Naquet, transformé pour l’occasion sur l’estrade d’un amphithéâtre de l’université de Lyon en aède inspiré, sait à quel point ce Clisthène est « imaginaire ».
15 Ainsi Meier 1995 voyait la politique comme l'avènement d'un nouveau centre de gravité dans la cité, alors que M. Rausch et G. Anderson en ont fait un moment de rupture décisif dans l’histoire de la centralisation de la cité-État athénienne : voir Rausch 1999 et Anderson 2003.
16 Voir Ismard 2010.
17 Xénophon, Helléniques, II, 4, 20-21.
18 Demeulenaere 2006.
19 Pour une démonstration plus détaillée, voir Schmitt Pantel 2009.
20 Ismard 2010.
21 Brun 2005a.
22 Le texte du décret de Stratoklès (307-306) est une inscription en trois fragments : IG II2 457 + 513 ; je citerai la traduction de Brun 2005b, no 108 A. Le mémoire, hupomnêma, document sur lequel on s’appuya peut-être pour voter le décret, dans lequel étaient enregistrées les raisons pour lesquelles le personnage était honoré, est conservé à la suite de la Vie des dix orateurs. Pour la Vie de Lycurgue extraite de la Vie des dix orateurs, on dispose de deux éditions françaises, celle de F. Durrbach (CUF 1932) dans son édition des œuvres de Lycurgue, et celle de M. Cuvigny, dans Plutarque, Œuvres morales, tome XII-1 (CUF 1981), Vies des dix orateurs, Lycurgue. Cet ensemble de Vies est très composite. Il aurait été bâti à partir d’ouvrages de seconde main. La Vie de Lycurgue eut peut-être (Durrbach est plus affirmatif que Cuvigny) pour source principale une Vie de Lycurgue écrite par Philiskos, disciple d’Isocrate, peu après la mort de Lycurgue. Plusieurs éditeurs songent comme rédacteur principal à Caecilius de Calé-Acté qui vécut à l’époque d’Auguste, en raison de l’arrêt de la liste des descendants de Lycurgue à la fin du ier siècle av. J.-C. Ami de Denys d’Halicarnasse (auteur d’un traité Sur les anciens orateurs), il est l’auteur d’une Vie des dix orateurs perdue.
23 Faraguna 2003.
24 Voir Bordes 1982.
25 Je l’ai dit depuis le début : je ne m’intéresse pas ici au contenu des mesures elles-mêmes, d’autres historiens l’ont fait et le font avec compétence, mais à l’image globale donnée de la définition du domaine politique.
26 Azoulay 2004.
27 Schmitt Pantel 2009.
28 Schmitt Pantel 2008 et Schmitt Pantel 2009.
29 Voir le dossier publié dans la Revue des études anciennes (2006).
30 Murray 1992.
Auteur
-
Pauline Schmitt Pantel
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
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XLe Congrès de la SHMESP (Nice, 4-7 juin 2009)
Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public (dir.)
2010
Une histoire provinciale
La Gaule narbonnaise de la fin du IIe siècle av. J.-C. au IIIe siècle ap. J.-C.
Michel Christol
2010
