1Dans une étude précédente, j’avais abordé la question des tribus clisthéniennes en m’interrogeant sur les liens éventuels entre les traits particuliers de l’une ou l’autre tribu et la personnalité légendaire de son héros éponyme1. L’exemple choisi était celui de la tribu Aiantis, à laquelle une configuration territoriale aux frontières ou limites de l’Attique et plusieurs activités religieuses prenant place sur ces limites semblent conférer un rôle particulier dans la représentation des relations de la cité avec l’extérieur, bien en harmonie avec l’origine « étrangère » et le caractère périphérique qui distinguent nettement Ajax de Salamine d’autres héros éponymes comme Cécrops, Érechthée, Égée ou Pandion. S’interroger sur une possible analogie fonctionnelle entre la tribu et son éponyme, tout en essayant de discerner ce qui pouvait remonter au contexte historique de la fin de l’archaïsme de ce qui pouvait résulter de réélaborations largement postérieures, signifie évidemment poser à nouveau la question de la portée et de la signification de la création des tribus et du rôle de Clisthène dans ce processus. En effet, si on admet que des accointances sont perceptibles très tôt entre la configuration spatiale des tribus et la répartition des éponymes, la distribution du corps civique perd une partie du caractère abstrait et « délocalisé », de rationalité géométrique que les analyses de Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet et Marcel Detienne avaient mis en avant dans les années 1960-1970 en s’appuyant sur les convergences entre courants philosophiques ioniens et conceptions politiques de la fin de l’archaïsme, autour des concepts de meson et d’isonomie2. Dans cette perspective, loin d’être une opération aléatoire confiée au seul arbitraire de l’oracle delphique, comme le laisse entendre la Constitution des Athéniens (21, 4) du Pseudo-Aristote, le choix des éponymes supposerait une volonté réfléchie et organisatrice qui contribua à redéfinir l’identité athénienne3.

Deux tribus frontalières

2Il paraît donc nécessaire d’élargir l’enquête pour tester et approfondir l’analyse. On relève tout de suite que, à côté d’Ajax, la liste des éponymes tribaux comporte une autre figure sinon étrangère, du moins marginale par rapport aux héros associés à Athènes même : il s’agit d’Hippothon, natif d’Éleusis et éponyme d’une tribu dont la configuration spatiale est elle aussi très orientée vers les limites de l’Attique. Sa trittye urbaine était en effet formée principalement par le Pirée, avec l’adjonction de deux petits dèmes voisins (Thymatiadai et Korydalos) ainsi que d’un quartier d’Athènes (Koilé, à l’ouest de la Pnyx) ; sa trittye côtière incluait Éleusis et, au nord-ouest, le dème d’Oinoé, constituant ainsi un ensemble au contact des frontières de l’Attique aussi bien avec la Mégaride qu’avec la Béotie centrale (par la passe d’Eleuthères) ; la trittye intérieure regroupait les dèmes de Décélie et Oion Decelikon, au pied du Parnès4. Elle offre ainsi un parallèle et un complément intéressant à la tribu Aiantis : à elles deux en effet, ces tribus intégraient tout l’ensemble portuaires d’Athènes – le Phalère et le Pirée – dans leur composante « urbaine » ; leurs trittyes intérieures (canton d’Aphidna et canton de Décélie), contiguës, jalonnaient le parcours d’Athènes à la Béotie orientale qui contournait le massif du Parnès par l’est ; leurs deux trittyes côtières étaient situées aux deux extrémités opposées de l’Attique, au nord-est pour Aiantis (région de Marathon), à l’ouest et au nord-ouest pour Hippothontis.

3Le parallélisme s’étend aussi aux héros dont elles portent le nom. Souverain de Salamine, Ajax est aussi marginal dans l’histoire légendaire d’Athènes que son île l’était par rapport au territoire athénien – possession athénienne, mais non intégrée dans le système de répartition tribal et habitée par des Athéniens qui se rattachaient à d’autres dèmes, donc à différentes tribus5. De façon révélatrice, Ajax est présent dans la cité de manière toujours indirecte ou limitrophe, par l’intermédiaire de parentés en partie inventées par les Athéniens : son demi-frère Teucros, auquel le genos des Salaminiens offrait un sacrifice en même temps qu’aux pilotes Phaiax et Nauseiros (ceux-là mêmes que le roi Sciros de Salamine aurait prêtés à Thésée en partance pour la Crète), l’associe aux cultes du Phalère liés à la navigation et intégrés dans l’ensemble narratif et cultuel constitué autour de la geste théséenne ; son fils supposé Philaios, éponyme du dème des Philaides, le relie à un secteur côtier de l’Attique orientale ; et c’est sous l’invocation d’Eurysakès, le « large bouclier », un terme qui était peut-être une façon indirecte de désigner le héros à l’origine, mais qui était devenu le nom de son autre fils supposé, comme le montre l’Ajax de Sophocle, qu’étaient placés le sanctuaire commun à la tribu Aiantis et l’association cultuelle des Salaminiens, dans le dème urbain de Mélité6. Il n’y avait pas d’Aiakeion à proprement parler à Athènes7. De la même manière, la légende et le culte d’Hippothon restent très centrés sur Éleusis et ne « mordent » pas sur le reste de l’Attique. Cette implantation strictement éleusinienne apparaît dès le premier témoignage littéraire, un fragment de poème archaïque où Hippothon est mentionné avec Eumolpos « au grand cœur » et Dolichos, deux figures bien connues des légendes et cultes éleusiniens8. Les sources ultérieures explicitent sa légende. Par sa mère Alopè, Hippothon est en effet le petit-fils de Cercyon, le célèbre roi d’Éleusis qui défiait à la lutte les voyageurs de passage et les mettait à mort après les avoir vaincus, jusqu’à ce que Thésée le mette hors d’état de nuire. Sa mère avait conçu Hippothon de Poséidon. Exposé à sa naissance sur ordre de Cercyon (qui fait aussi mettre à mort Alopè), l’enfant avait été sauvé par une cavale qui le nourrissait de son lait, manifestant ainsi la protection du dieu ; c’est de là qu’il tirait son nom9. Avec d’autres figures du pourtour du golfe Saronique, de Trézène à Éleusis, dont Sinis, Sciron, Eumolpos et Thésée lui-même par certains aspects de sa légende, Hippothon faisait donc partie d’un « circuit » ou d’un « réseau » légendaire très lié à Poséidon et largement étranger à la cité d’Athéna et à ses dynasties.

Hippothon et la médiation théséenne

4Néanmoins, la légende d’Hippothon semble avoir tenu une place importante à Athènes dès la fin de l’époque archaïque, voire aux lendemains de la réforme clisthénienne, puisque Choirilos, un des premiers tragiques athéniens, avait composé une Alopè où Cercyon et Triptolème, respectivement fils de Poséidon et de Rharos, étaient présentés comme demi-frères par leur mère commune10. Cette parenté permettait de mettre un peu d’ordre dans les histoires éleusiennes en inscrivant dans une même généalogie les traditions relatives d’une part à Eumolpos, Triptolème et l’instauration des Mystères, d’autre part à Cercyon et Alopè ; simultanément, la distinction entre la paternité de Rharos, éponyme de la plaine rharienne, et celle de Poséidon signifiait l’opposition entre Triptolème, figure bénéfique vouée à la célébration du don de Déméter, et Cercyon, figure tyrannique. Mais comme souvent, c’est essentiellement par le biais de la légende de Thésée et de son « atticisation » que s’effectua l’intégration de la légende de Cercyon et Hippothon dans une perspective athénienne. Le rôle que joue le héros d’exterminateur des brigands et rois abusifs qui infestaient la route du Péloponnèse et tout particulièrement la Mégaride (Sciron), Éleusis (Cercyon) et ses environs (Procrastès/Polypémon) était bien fixé dans l’Athènes de la première moitié du v^e siècle, comme en témoignent le dithyrambe Thésée que Bacchylide composa pour les Athéniens et le drame satyrique Cercyon d’Eschyle11. Il n’est pas sûr que Thésée ait toujours été présenté sous son meilleur jour dans toutes les œuvres traitant de ses exploits : comme pour tout personnage, la controverse politique ou la dérision comique étaient possibles et certains auteurs ont gardé la trace de récits où le héros, après avoir tué Sinis et Cercyon, abuse de leurs filles12. Mais on ne peut douter de l’existence d’un processus de familiarisation des Athéniens avec une vision très valorisante de l’intervention de Thésée dans l’histoire d’Éleusis, et plus particulièrement dans l’histoire d’Hippothon, dont la version la plus achevée est donnée par l’Alopè d’Euripide. En effet, dans cette tragédie perdue mais dont le contenu peut être restitué à partir de sources tardives comme Hygin, Thésée, après avoir tué Cercyon, offre la souveraineté sur Éleusis au jeune Hippothon, laissant ainsi à la cité son autonomie mais concluant avec son prince un pacte moral d’amitié et d’entente. Éleusis, un peu à la façon de la Salamine d’Ajax, est ainsi placée à la fois dans et en dehors de l’espace athénien, intimement liée à la cité et à son souverain sans être totalement absorbée, disposant d’une identité politique autonome grâce à son propre roi.

5Or, on retrouve ce tropisme athénien de la figure d’Hippothon dans la transcription spatiale de la légende. On sait par Pausanias (I, 39, 3) que les monuments liés à l’histoire de Cercyon et d’Alopè se trouvaient sur la route qui sortait d’Éleusis en direction de Mégare : après les tombes des chefs argiens tombés devant Thèbes, on montrait la tombe d’Alopè et, à proximité immédiate, la « Palestre de Cercyon » où le roi forçait les voyageurs à se mesurer à lui13. Mais l’hérôon d’Hippothon, sanctuaire de la tribu Hippothontis qui y honorait son éponyme et y affichait ses décrets, se trouvait de l’autre côté, sur la route d’Éleusis à Athènes : Pausanias, venant d’Athènes, le mentionne juste avant de traverser le Céphise éleusinien et d’entrer à Éleusis même (I, 38, 4)14. À l’inverse de Cercyon et d’Alopè, maintenus vers l’extérieur, du côté où arrivaient les voyageurs venant du Péloponnèse, Hippothon a donc bien été installé sur le versant intérieur, athénien, de la topographie éleusinienne, et symbolise ainsi sinon le rattachement complet, du moins l’association intime d’Éleusis à Athènes par la médiation de Thésée. En outre, comme cela a été souligné à plusieurs reprises, le choix d’Hippothon comme éponyme et la localisation de son sanctuaire à Éleusis font de cette dernière le véritable centre de la tribu, qui se différencie ainsi nettement des autres tribus dont les sanctuaires semblent généralement avoir été situés à Athènes même15. À travers Hippothon, c’est donc bien la représentation de la place particulière d’Éleusis dans la cité athénienne qui est en jeu. Il est donc intéressant de comparer le sort d’Hippothon à celui des autres héros éleusiniens comme Eumolpos ou Triptolème. Si Eumolpos, Dolichos et le fils d’Alopè sont bien mentionnés ensemble dans le fragment de poésie archaïque évoqué plus haut, Hippothon en revanche est absent de l’Hymne homérique à Déméter. Cette singularité mérite d’être relevée. Même si l’hymne, si on suit la démonstration de Kevin Clinton, ne constitue peut-être pas à proprement parler un récit de fondation des mystères d’Éleusis16, on a là l’indice d’une différenciation entre les héros de plus en plus étroitement associés à Déméter et au culte éleusinien, comme Eumolpos et Triptolème, et Hippothon dont la relation à la fonction religieuse d’Éleusis paraît plus fluctuante. Non qu’il soit totalement absent de toute manifestation ou évocation religieuse : un certain nombre de vases attiques de la première moitié du v^e siècle le montrent ainsi, sous forme d’un personnage barbu muni d’un sceptre, assistant au départ de Triptolème, généralement en compagnie d’autres héros éleusiniens (en particulier Dioclès)17. Mais la distinction introduite par Choirilos entre la lignée de Triptolème et celle de Cercyon, Alopè et Hippothon montre bien ce qui tout à la fois rapproche et différencie ce dernier des autres héros éleusiniens. Plus encore, l’intervention de Thésée dans la restitution au héros de la souveraineté sur Éleusis est de nature exclusivement politique et laisse de côté la spécificité religieuse du lieu. L’efficacité de la figure légendaire d’Hippothon joua donc davantage sur le plan politique que sur le plan religieux, à l’inverse de ce qui s’est passé pour Triptolème ou Eumolpos, devenus les symboles de la spécialisation religieuse de plus en plus marquée d’Éleusis dans l’espace et dans l’identité d’Athènes18.

6Bien qu’il soit difficile de savoir exactement ce que représentait Hippothon pour les Athéniens de l’époque de Clisthène, le choix du héros comme éponyme a de toute évidence permis de traiter la relation entre Athènes et Éleusis sur un plan où le culte de Démeter et Coré et les mystères ne jouaient pas un rôle de premier plan. Mais Éleusis ne se trouva pas pour autant reléguée au même rang que les autres bourgades attiques, aussi anciennes et illustres qu’elles aient été. Le développement des mystères lui avait d’ores et déjà conféré une place à part. C’est ce que semble traduire l’implantation du sanctuaire de la tribu : en choisissant comme éponyme un ancien souverain éleusinien dont le culte soit était déjà existant à Éleusis même, soit pouvait y être créé sans difficulté, Clisthène conservait à la cité une part de souveraineté symbolique qui rappelait sur le plan politique l’espèce de souveraineté symbolique qu’elle exerçait dans le domaine religieux. Tout en introduisant une distinction entre le traitement d’Éleusis comme centre religieux, siège de la célébration des mystères, et comme centre civique, siège d’une tribu clisthénienne, le choix d’Hippothon instaurait aussi un parallèle entre les dimensions politique et cultuelle et leur importance respective. Il est évidemment impossible de déterminer avec précision jusqu’à quel point la légende de Thésée avait permis de donner une dimension proprement athénienne à la légende du héros avant même qu’il ait été choisi comme éponyme de la tribu, ou dans quelle mesure ce choix a contribué à développer l’infléchissement athénien de son histoire. Il s’agit très vraisemblablement d’un processus d’interaction dont les œuvres poétiques et tragiques mentionnées plus haut fournissent quelques jalons depuis la fin de l’époque archaïque. Il demeure que le choix d’Hippothon était parfaitement pertinent et significatif dans le cadre d’un processus d’intégration civique, territoriale et politique, où il ne pouvait s’agir de mettre en relief la place singulière que sa spécialisation religieuse donnait à Éleusis dans l’espace athénien, comme pouvaient le faire les figures d’un Eumolpos ou d’un Triptolème, mais où il fallait trouver le moyen de représenter l’identité particulière d’Éleusis dans l’espace politique cohérent de la cité, grâce à la médiation théséenne.

La logique spatiale de l’accueil

7Si la figure d’Hippothon révèle assez clairement toute l’importance et les particularités du traitement d’Éleusis dans la construction de l’espace civique, au point de faire de ce dème le siège de la tribu, il convient de se demander si ce choix pouvait signifier aussi quelque chose par rapport aux autres composantes de la tribu : la trittye urbaine centrée sur Le Pirée et la trittye de l’intérieur formée par les dèmes de Décélie et Oion Décélikon. Là encore, le parallèle avec la tribu Aiantis est instructif. Tous les lieux associés à cette dernière étaient d’une façon ou d’une autre représentatifs de certains types de relations avec le monde au-delà des frontières : l’ouverture vers les espaces extérieurs, qu’il s’agisse de l’espace égéen (Phalère, Marathon) ou des régions voisines (la tribu étant chargée de représenter la cité dans des cultes pratiqués en Béotie) ; l’accueil de populations venant d’autres régions (les Géphyréens à Aphidna, ou les « Salaminiens » supposés, quelles qu’aient été leurs origines réelles) ; les représentations légendaires de l’hospitalité accordée aux réfugiés (les Héraclides protégés par les fils de Thésée à Marathon, dans les Héraclides d’Euripide)19. C’est l’ensemble de ces relations que la figure d’Ajax et la position de Salamine pouvaient symboliser. Or, plusieurs éléments légendaires ou données historiques confèrent un rôle analogue aux espaces associés à la tribu Hippothontis, à commencer par Éleusis, située à un triodos particulièrement important, point de rencontre des routes d’Athènes, de Thèbes et du Péloponnèse. Les légendes éleusiniennes prennent toutes en compte cette situation privilégiée en mettant l’accent sur l’accueil réservé aux voyageurs et étrangers de passage. C’est évidemment le cas de celle de Cercyon et Thésée, où le premier incarne l’antithèse de l’hospitalité à laquelle il substitue le défi et la mise à mort, et en est puni par le fils d’Égée ; mais c’est aussi le cas de l’Hymne homérique à Déméter, qui met au contraire l’accent sur le thème de l’hospitalité accordée à la déesse errante et sur les bienfaits qu’en retirent les Éleusiniens. L’histoire des funérailles accordées à Éleusis aux chefs argiens tombés devant Thèbes, traitée par Eschyle dans les Éleusiniens et par Euripide dans les Suppliantes, fait également intervenir Thésée dans un rôle de protecteur des femmes d’Argos venues à Éleusis pour lui demander secours, et renforce ainsi la perception de la cité comme lieu spécialement voué à l’accueil de l’étranger – et tout particulièrement de l’étranger venant du Péloponnèse. Or, ce même trait et cette même orientation caractérisent les deux autres principaux dèmes des trittyes intérieure et urbaine de la tribu : Décélie et le Pirée. Selon la légende bien connue rapportée par Hérodote (IX, 73), les Décéliens, voire leur éponyme Décélos lui-même, auraient révélé à Castor et Polydeucès, venus en Attique reprendre Hélène enlevée par Thésée, que leur sœur avait été cachée à Aphidna (le canton voisin et, rappelons-le, intégré à la tribu Aiantis). Les Décéliens auraient depuis lors joui de la proédrie et de l’atélie à Sparte ; ce lien particulier aurait même préservé Décélie de la destruction par les armées spartiates qui s’en servirent au contraire de lieu de retranchement pendant la guerre du Péloponnèse. Le dème et avec lui la trittye intérieure de la tribu se trouvent ainsi distingués par un lien étroit avec une cité extérieure, péloponnésienne qui plus est20.

8Le Pirée, bien entendu, se prête particulièrement bien à la fonction de lieu d’accueil de tout ce qui pouvait arriver par voie de mer. Mais il existe un épisode qui attire particulièrement l’attention car il mobilise des acteurs et des espaces qui, sans se confondre avec ceux de l’institution tribale, s’y superposent remarquablement bien : il s’agit de l’arrivée d’Asclépios depuis Épidaure et de son installation en 42021. L’accueil du dieu, là encore venu du Péloponnèse, se fit au Pirée et un premier sanctuaire y fut fondé. On sait qu’ensuite le dieu « monta » vers la ville et fut accueilli dans l’Éleusinion urbain, auprès duquel un Asclépieion fut ensuite établi. Dans la foulée, un sanctuaire fut également créé à Éleusis22. D’autres indices tendent à montrer que la « connexion éleusienne » a pu jouer un rôle déterminant dans l’initiative de faire venir le dieu et d’établir son culte à Athènes : la fête du dieu, les Epidauria, fut insérée dans un jour « creux » des célébrations préparatoires aux mystères à Athènes, entre le jour de la descente des mystes au Phalère pour le bain rituel dans la mer et le jour de la procession vers Éleusis ; Télémachos, qui prit en 419 l’initiative d’installer à titre privé un autre sanctuaire d’Asclépios au sud de l’acropole, près du théâtre de Dionysos, eut des démêlés (dont on ignore la nature) avec les Kerykes, qui retardèrent d’un an l’édification du sanctuaire ; enfin le prêtre Euthydémos qui, dans la première moitié (sans doute le second quart) du iv^e siècle, énonça des règles cultuelles pour l’Asclépieion du Pirée, appartenait vraisemblablement à une famille membre des Kerykes, dont d’autres représentants furent actifs à Éleusis au iv^e siècle, aussi bien au niveau du dème ou de la tribu que dans la célébration des mystères23. Tout en étant effectués dans l’espace public, l’accueil du dieu et l’installation de son culte à Athènes relevaient d’initiatives privées, ses sanctuaires restèrent sous gestion privée pendant la première moitié du iv^e siècle, et Kevin Clinton a émis l’hypothèse que des membres des Kerykes par ailleurs très influents dans la cité, comme le dadouque Callias, ont pu prendre une part déterminante dans l’ensemble du processus d’introduction du dieu.

9Bien entendu, tout ceci ne se passe pas au niveau de la tribu, et mobilise plutôt d’un côté des groupements sacerdotaux comme celui des Kerykes, voire des individus comme Callias ou Télémachos, de l’autre la cité qui, sans gérer directement ces cultes et sanctuaires, peut être amenée à valider ces initiatives ou arbitrer entre elles. De plus, l’affaire concerne surtout la dimension religieuse d’Éleusis, même si le culte d’Asclépios, comme celui d’Amphiaraos introduit simultanément en Oropie – donc à proximité immédiate des cantons frontaliers appartenant aux trittyes d’Aiantis, autre parallèle entre les deux tribus –, avait des implications idéologiques et politiques fortes au lendemain de la guerre d’Archidamos24. Néanmoins, le triangle formé par Le Pirée, l’astu et Éleusis articule autour de la ville (et plus précisément de son Éleusinion) deux des espaces assignés à la tribu Hipponthontis, tous deux caractérisés par un imaginaire ou des fonctions réelles d’accueil de l’étranger. La différence de niveau institutionnel ne masque pas complètement la cohérence fonctionnelle, comme dans le cas de la tribu Aiantis qui, au iv^e siècle en tout cas, affichait ses décrets dans un sanctuaire partagé avec le genos des Salaminiens. La perception de l’espace et de ses valeurs ne se résume pas à ce qui peut être déduit d’un seul ordre de réalité, car un même lieu peut, selon les circonstances, le contexte, être pris dans différents réseaux de pratiques et de significations qui ne sont ni purement cumulatifs, ni mutuellement exclusifs. Plus qu’une totale adéquation qui permettrait de rabattre un niveau de signification ou de pratique sur un autre, de manière à instaurer une cohérence parfaite (généralement en vain, sinon de manière forcée), ce sont les phénomènes de recoupement, de proximité de sens, d’écho et d’articulation entre des pratiques et des évocations variées mais convergeant en un même espace qui construisent celui-ci en tant que lieu signifiant.

Retour à Delphes

10Un dernier élément confirme l’intérêt du rapprochement des tribus d’Ajax et d’Hippothon : il s’agit de la célèbre base athénienne commémorant la victoire de Marathon à Delphes. Cette base, où Miltiade était représenté entre Athéna et Apollon, portait de part et d’autre de ce groupe les statues de dix héros, dont sept des éponymes tribaux, et trois autres : Thésée, Codros et Philaios qui avaient pris la place qu’auraient dû occuper Ajax, Hippothon et Oineus, absents du monument (Pausanias, X, 10, 1-2). Cette substitution a depuis longtemps retenu l’attention des historiens et suscité diverses explications, sur lesquelles je ne reviendrai pas ici25. La présence de Thésée, héros « marathonien » fortement impliqué dans la politique de Cimon, à la place d’Ajax, héros « salaminien », est aisément compréhensible sur un monument qui exalte Miltiade et la cité des « marathonomaques ». Ajax restait cependant évoqué à travers la figure de son fils Philaios, ancêtre présumé de Miltiade l’Ancien26. La relation entre Hippothon et Codros est moins évidente, et les explications qu’en avait donné Pierre Vidal-Naquet trahissent un embarras certain27. Ni une proximité spatiale dans le déploiement de leurs légendes ou de leurs cultes, ni une accointance généalogique n’établissent en effet de lien entre les deux héros. Certes, tous deux partagent une forme de marginalité par rapport à Athènes : Hippothon du fait de son enracinement éleusinien, Codros en raison de son origine pylienne – il était descendant de Nélée et son père Mélanthos avait mené les Pyliens chassés par le retour des Héraclides et venus se réfugier à Athènes. On peut cependant aller plus loin. Il est évident que Codros, qui s’était sacrifié pour sauver Athènes de l’invasion des Doriens, était une figure plus efficace qu’Hippothon pour évoquer les grands épisodes de la défense de l’Attique sur un monument commémorant la victoire sur les Perses. Mais il est significatif que le héros qui a laissé sa place à Codros, réfugié pylien à Athènes, soit précisément l’éponyme d’une tribu dont les composantes sont marquées par des récits, traditions et pratiques d’accueil et d’hospitalité envers les héros et dieux venant du Péloponnèse. Cela pourrait indiquer que cette orientation, cette spécificité de la tribu Hippothontis étaient bien identifiées dès la première moitié du v^e siècle, et par conséquent qu’elles avaient bien pu jouer un rôle dans la constitution même de la tribu.

***

11Une forme de cohérence semble donc bien exister entre le héros Hippothon, du moins tel que nous le connaissons à partir de nos sources postérieures à la réforme clisthénienne, la configuration territoriale de la tribu, et des épisodes ou représentations qui, dans chacune de ses trittyes, mettent l’accent sur la fonction d’accueil et d’intégration à la cité d’éléments venus de l’extérieur, en particulier du Péloponnèse. On peut supposer, comme dans le cas d’Aiantis, que certains aspects de cette cohérence étaient déjà perceptibles à la fin de l’archaïsme, en particulier pour les légendes éleusiennes, et que la constitution de la tribu portant le nom d’Hippothon a pu contribuer à en renforcer d’autres. Mais l’essentiel, si on admet cette cohérence, est que le principe organisateur des tribus, du choix et de la distribution des éponymes apparaît fondé sur des identités locales beaucoup plus développées et intégrées que ne le laisse penser une vision totalement abstraite ou strictement pragmatique de la réforme clisthénienne. Celle-ci, loin d’ignorer ou de briser les fondements de l’organisation sociale et territoriale antérieure, tendrait plutôt à les utiliser en les remodelant pour les intégrer dans une nouvelle logique. C’est du moins ce qui ressort de l’examen des tribus dont les éponymes étaient des héros « marginaux ». Cette conclusion ne peut être étendue à l’ensemble des tribus clisthéniennes sans d’abord poursuivre l’enquête. Toutefois, si elle était avérée dans d’autres cas, la création clisthénienne apparaîtrait moins comme une rupture radicale que comme une refonte certes décisive, mais prenant appui sur des réalités fortement inscrites dans les pratiques et représentations antérieures. Cela ne diminuerait en rien l’importance de l’action de Clisthène, bien au contraire. Car si son rôle exact dans les événements qui aboutirent à la retraite de Cléomène de Sparte et à la défaite du clan d’Isagoras, voire dans une partie des réformes qui suivirent, peut être débattu, la mise en place du système des tribus et le choix de leurs éponymes n’ont guère pu s’effectuer sans lui : qui mieux que lui en effet, mettant à profit les liens étroits que les Alcméonides avait tissés avec l’oracle de Delphes, pouvait obtenir la sanction d’Apollon sur ce choix, quel qu’ait été le procédé adopté ? Mais c’est alors d’une harmonie entre des réalités locales soigneusement définies et une vision globale, et non d’un schéma purement abstrait ou de considérations strictement arithmétiques, que procéderait la mise en place des tribus athéniennes.