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Le banquet de Pauline Schmitt Pantel

 | 
Vincent Azoulay
, 
Florence Gherchanoc
, 
Sophie Lalanne

Banquets et sociabilité alimentaire

Le banquet grec à l’époque impériale : les femmes et le christianisme

Robin Nadeau

Texte intégral

  • 1 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome et (...)

1Il est difficile de se démarquer de l’œuvre de Pauline Schmitt Pantel, d’Oswyn Murray ou de François Lissarrague lorsqu’on étudie le banquet grec. Il est possible, en revanche, de reprendre le dossier du banquet et des pratiques alimentaires là où Pauline Schmitt a clos le sien, c’est-à-dire chez Plutarque, ou plutôt, dans le cas présent, chez le frère de Plutarque. En effet, la discussion sur le koinon et l’idion dans les Propos de table qui constitue la dernière partie de l’ultime chapitre de La cité au banquet1 a permis à Pauline Schmitt d’évoquer rapidement l’évolution de la communauté civique à l’époque impériale, en relation avec les pratiques de commensalité. Or, ce processus a-t-il eu des conséquences sur la commensalité féminine ?

  • 2 Pour un relevé : P. Schmitt Pantel, « Festins de femmes », dans Aithra et Pandora, Femmes, Genre e (...)
  • 3 R. Nadeau, « Les pratiques sympotiques à l’époque impériale. Des exemples de transferts culturels  (...)

2Je prendrai pour postulat de départ que la femme grecque, l’épouse, a sa place au banquet, et pas seulement dans le cadre de certaines fêtes civico-religieuses qui lui sont réservées ou à l’occasion d’un repas de mariage2. L’épouse semble être la bienvenue au banquet chez Plutarque au nom d’une éducation éthique et intellectuelle de la femme. Cette position de Plutarque évoque non seulement celle de Platon, qui prônait une formation civique pour les femmes, mais fait aussi écho à la présence de disciples féminins dans les écoles de philosophie athéniennes, ainsi qu’au fait que le banquet, plus précisément le sumposion de tradition socratique, était dans le monde grec le lieu par excellence de l’enseignement civique et intellectuel, de l’acquisition de la connaissance et de la sagesse3. Mais Plutarque évoque-t-il des pratiques réelles ou s’agit-il d’une projection de la présence féminine sur le banquet grec du début de l’époque impériale ? Pour en avoir le cœur net, il conviendrait de confronter le témoignage de Plutarque à la documentation disponible à la même époque.

3Traditionnellement, les hellénistes distinguent les corpus documentaires chrétiens et païens, mais à la lumière de la littérature secondaire récente d’exégètes du Nouveau Testament sur la relative similitude des pratiques sympotiques à l’époque impériale autour du bassin méditerranéen, je me demande si la présence de la femme grecque au banquet est une pratique bel et bien acquise à cette époque.

4Cette contribution a donc pour but d’observer comment les témoignages littéraires des deux premiers siècles de notre ère attestent l’évolution des mœurs et des pratiques sympotiques, notamment la présence féminine au banquet. Après avoir évoqué plusieurs parallèles littéraires entre les banquets grecs chrétiens et païens, je propose d’analyser les témoignages littéraires confirmant la présence de la femme grecque au banquet, dans les deux premiers siècles de notre ère.

Le banquet chrétien, un banquet gréco-romain

  • 4 D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, Minneapolis, 2003, p. 14 et 175 ; D. E. Smith et H. E. T (...)
  • 5 Cf. K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 147 ; D. E. Aune, « Septem Sapientium (...)

5Le banquet chrétien, comme l’ont indiqué des exégètes du Nouveau Testament, est tributaire de la tradition « gréco-méditerranéenne » du banquet et n’en diffère point dans son essence, même si des variantes locales peuvent apparaître à l’occasion4. Il a été récemment démontré que les premiers auteurs chrétiens étaient imprégnés de la tradition littéraire du banquet et utilisaient fréquemment ses codes littéraires et comportementaux, qu’il s’agisse des Évangiles, particulièrement celui de Matthieu, des témoignages de Luc et de Paul, ou des Pères de l’Église comme Clément d’Alexandrie5.

  • 6 Paul, I Corinthiens, XIV, 40 (les traductions modifiées du Nouveau Testament proviennent de La Bib (...)

6En fait, il est intéressant de constater à quel point le banquet est partie prenante des fêtes religieuses et communautaires, à la fois chez les chrétiens et les païens. Paul de Tarse, par exemple, au même titre que Plutarque, enseigne à ses commensaux l’importance de l’ordre en expliquant que le banquet doit être synonyme d’agrément et de partage. Selon Paul, il importe « que tout se fasse avec décence et en ordre6 ». Il se fait ainsi l’apôtre de l’eutaxia :

  • 7 Paul, I Corinthiens, XIV, 23, 27-35.

« Imaginez qu’une fois l’assemblée tout entière réunie en un même lieu, tous bavardent en plusieurs langues, entrent alors de simples gens ou des incroyants, ne diront-ils pas que vous êtes en plein délire ? […] Et si on se met à bavarder avec véhémence, à deux ou trois, tout au plus, et à tour de rôle, et qu’il n’y ait qu’un seul interprète, mais s’il n’y a pas d’interprète, qu’on se taise dans l’assemblée, qu’on se parle à soi-même et à Dieu. Les prophètes ? Qu’ils soient deux ou trois à parler et que les autres jugent leurs propos. Si quelque chose a été divulguée à quelqu’un quand il est assis, cette personne doit se taire. Oui, vous pouvez tous prophétiser, un par un, pour instruire tout le monde et encourager tout le monde. […] Car Dieu n’est pas un Dieu de désordre mais un Dieu de paix. Comme dans toutes les assemblées des saints, que les femmes se taisent dans les assemblées. Non, elles n’ont pas le droit de bavarder ; elles doivent rester soumises comme la loi le dit. Et si elles sont prêtes à être informées en quoi que ce soit, qu’elles interrogent chez elles leurs propres maris, car une femme doit avoir honte de bavarder dans une assemblée7. »

7En fait, à la lecture de Plutarque, on comprend mieux les propos de Paul, car un banquet peut rapidement devenir cacophonique si tous y parlent en même temps :

  • 8 Plutarque, Propos de table, V, 5, 1, 678C-D (traduction F. Fuhrmann).

« […] car à chaque fois se trouvaient invitées un grand nombre de personnes dont on pensait qu’elles étaient peu ou prou de mes relations, de sorte que le banquet devenait un rassemblement tumultueux qui d’ailleurs se séparait rapidement. Mais lorsque le médecin Onèsicrate reçut pour son dîner, non pas une foule de gens, mais seulement mes amis intimes et mes parents les plus proches, j’eus l’impression que ce que Platon dit d’une ville qui s’accroît pouvait également s’appliquer au banquet : “car un banquet a aussi sa taille appropriée, aussi longtemps qu’il veut se maintenir comme tel” ; lorsque le nombre de participants fait qu’il dépasse cette limite, au point que ceux-ci sont hors d’état de converser ensemble, de se donner des témoignages mutuels d’amitié et même de se connaître, ce n’est plus un banquet. Car il ne faut pas qu’on ait à y recourir à des agents de liaison, comme dans une armée, ou à des maîtres de manœuvre, comme sur une trière, c’est directement que les convives doivent communiquer entre eux, afin que le banquet soit comme un chœur, dont le dernier des figurants puisse suivre le coryphée8. »

8Le partage du verbe doit se faire chez ces deux auteurs dans l’ordre, la taxis.

9Dans la Première lettre aux Corinthiens également, Paul disserte sur l’importance du partage :

  • 9 Paul, I Corinthiens, XI, 18-34. La règle du partage est également exposée dans les Propos de table(...)

« Oui, premièrement quand vous vous réunissez en assemblée, on me dit qu’il existe des divisions entre vous, et je le crois en partie. […] Vous êtes donc réunis en un même lieu et vous ne mangez pas le repas du Seigneur [Jésus], oui, chacun prend son propre souper au préalable, au moment de manger, l’un est affamé, l’autre est ivre. Mais n’avez-vous pas des maisons pour manger et boire ? Ou méprisez-vous l’assemblée de Dieu, et faites-vous honte à ceux qui n’ont rien ? Que vous dire ? Vous féliciter ? Non, là je ne vous félicite pas. Oui, moi j’ai reçu du Seigneur ce que je vous ai aussi transmis, que le Seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré, prit du pain, et après avoir remercié, il le brisa et dit : “Ceci est mon corps pour vous. Faites cela pour me rappeler à vous.” Et de même avec la coupe, après avoir soupé, en disant : “Cette coupe nouvelle alliance dans mon sang. Faites cela chaque fois que vous boirez pour me rappeler à vous.” […] Aussi quiconque mange le pain ou boit la coupe du Seigneur de façon indigne sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur. Que l’être humain s’éprouve lui-même, et qu’il mange alors de ce pain et qu’il boive de cette coupe, car celui qui mange et boit, mange et boit sa propre condamnation s’il n’a pas pris en considération le corps [du Christ]. […] Oui, mes frères, une fois réunis pour manger, attendez-vous les uns les autres. Si quelqu’un a faim qu’il mange à la maison pour que vous ne vous réunissiez pas pour votre condamnation9. »

  • 10 Cf. Xénophon, Mémorables, III, 14, 1.
  • 11 R. J. Collins, First Corinthians, Collegeville, 1999, p. 418.
  • 12 G. Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity : Essays on Corinth, traduction J. H. Schu (...)
  • 13 Cf. Plutarque, Propos de table, VIII, 2, 719B-C.
  • 14 D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, op. cit., p. 193-200.

10Les conseils de Paul s’expliquent par les réalités socio-politiques d’alors. Le repas en question est peut-être de type eranos, c’est-à-dire que les gens mangent et boivent ce qu’ils apportent avec eux dans un panier-repas chez la personne qui invite10, sa maison servant pour l’occasion de lieu de culte11. Ici, toutefois, Paul s’oppose à un type de distribution alimentaire qui reproduit les hiérarchies sociales en vigueur dans la cité, car les rangs des chrétiens se composaient de gens de toutes les conditions sociales, riches et pauvres, citoyens, affranchis et esclaves, hommes, femmes et enfants, et parce que le christianisme se voulait fondé sur une égalité des êtres humains devant Dieu12. Ce commentaire indique que le principe d’égalité des convives du sumposion de jadis, de la cité isonomique de l’époque classique, ne s’applique plus à Corinthe dans ce contexte : le banquet reproduit les hiérarchies de la cité, et chaque groupe socio-politique a droit à sa nourriture et à son vin caractéristique. Le statut socio-politique des participants correspondrait donc au type de nourriture auquel ils ont accès13. Bref, les inégalités inhérentes à la vie de cité vont à l’encontre des principes à la base de la nouvelle communauté chrétienne selon Paul. « Tous étant égaux devant Dieu », hommes et femmes, libres et esclaves, adultes et enfants, il propose plutôt de partager l’eucharistie. Pour Paul, le partage du pain et du vin soude la communauté14. Si nourriture et vin ne peuvent être partagés équitablement, mieux vaut alors ne pas manger et boire ensemble, mais bien individuellement à la maison avant l’assemblée. De cette manière, les inégalités entre les membres de l’assemblée seront dissimulées.

  • 15 Cf. K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 176, concernant l’évangile de Matthieu (...)
  • 16 Marc, II, 15-17 ; Matthieu, IX, 10-13 ; Luc, V, 29-32. Dans les évangiles de Luc (VII, 44) et de J (...)
  • 17 Il est à noter que les évangélistes présentent les repas, idéalisés, auxquels participe Jésus, sou (...)

11Par ailleurs, le rituel de la dernière cène rappelle le banquet grec en deux parties, le deipnon et le sumposion. C’est aussi le modèle de l’agape chrétienne, dans le partage égalitaire et la philia15, tous les participants étant égaux autour du prophète. Dans les Évangiles, Jésus lui-même fait bon usage de l’hospitalité en invitant à sa table parias, exclus, pécheurs et percepteurs d’impôt16. De la même manière, Paul propose de remédier aux inégalités qui divisent la communauté et qui sapent les fondements de l’agapê idéale17.

12Or les condisciples de Paul habitant les cités grecques suivent habituellement des pratiques alimentaires d’origine païenne :

  • 18 Paul, I Corinthiens, VIII, 4 ; 7-10. Aussi : Lettre aux Romains, XIV ; Actes des apôtres, X, 11-15

« À propos de la consommation des viandes sacrifiées aux idoles, nous savons qu’il n’y a aucune idole dans le cosmos et qu’il n’y a aucun dieu sinon l’Un. […] Mais tous n’ont pas la connaissance, et certains, en raison de la pratique idolâtre, tout récemment encore, pensent manger des viandes sacrifiées aux idoles, et leur faible conscience en est altérée. Un aliment ne nous rapprochera pas de Dieu. Ne pas en manger ne nous fait rien manquer ni en manger ne nous comble. Méfiez-vous de ce que votre liberté ne devienne pas une occasion de chute pour les gens influençables. Oui, si on te voit, toi qui as la connaissance, étendu au repas dans un lieu de sacrifices aux idoles, ce spectacle ne risque-t-il pas d’entraîner les gens influençables à manger des viandes sacrifiées aux idoles18 ? »

  • 19 D. E. Smith, H. E. Taussin, Many Tables, op. cit., p. 24. Le sanctuaire de Déméter et Korè à Corin (...)
  • 20 Paul, Lettre aux Galates, II, 11-14. Cf. Origène, Commentaire de Matthieu, XI, 11-12.
  • 21 Actes des apôtres, X, 11-15 et 28-29 ; Paul, Romains, XIV. Cf. D. E. Smith, From Symposion to Euch (...)

13Ce passage a été maintes fois commenté et semble indiquer que les salles de banquet dans les sanctuaires païens étaient des pièces polyvalentes pouvant être utilisées en plusieurs occasions, et donc pas uniquement lors des fêtes liées au calendrier religieux dudit sanctuaire19. Paul n’interdit pas la participation au repas des païens, car, selon lui, la viande issue du sacrifice est un aliment neutre qui ne dispose d’aucun pouvoir particulier. Il indique aux croyants à la foi inflexible la nécessité de ne pas montrer le mauvais exemple aux nouveaux convertis à la résolution moins affirmée, qui pourraient s’engager dans des rituels païens et perdre leur foi chrétienne. En revanche, il considère comme inutile d’éviter la compagnie des païens pour des raisons hygiéniques ou religieuses (dues à l’origine des aliments). À ce sujet, il fait implicitement allusion aux restrictions hygiéniques des chrétiens d’origine juive20. Le propos de Paul invite donc au dialogue entre les chrétiens et les autres membres de la communauté civique, mais aussi entre chrétiens d’origine juive et chrétiens d’origine païenne au sujet des pratiques et des tabous alimentaires de la loi hébraïque. Le banquet doit demeurer avant tout un lieu de philia et d’hospitalité. Selon Paul, juif hellénisé, il est plus important de partager le repas que de se soucier de l’origine des aliments partagés21.

14En somme, ces éléments indiquent à quel point l’agape chrétienne des premiers siècles diverge peu du banquet païen traditionnel, régi par les mêmes principes théoriques et idylliques d’hospitalité et de partage, mais également, de manière contradictoire, par des considérations pratiques de distinction sociale. Paul privilégie le dialogue entre des individus aux statuts et aux croyances diverses, même si certaines communautés, comme la communauté juive, préfèrent respecter les règles alimentaires traditionnelles qui excluent de la table ceux qui ne partagent pas les mêmes pratiques.

Les femmes au banquet

15Un autre élément, me semble-t-il, indique cette similitude des pratiques chrétiennes et païennes dans les deux premiers siècles de notre ère : c’est la présence des femmes au banquet.

  • 22 C. Badel, « “La femme couchée” : sur la place de la femme dans les banquets romains », dans La mai (...)
  • 23 P. Schmitt Pantel, « Festins de femmes », op. cit., p. 141-143 ; B. Egger, « Woman as Heroine and (...)
  • 24 Clément d’Alexandrie, Le pédagogue, II, 2, 7, 54. Un contre-exemple : Lucien, Le banquet ou les La (...)

16Précisons, tout d’abord, certains points : les femmes romaines participent bien au banquet22. En Grèce, toutefois, la tradition littéraire est très claire au sujet de l’exclusion des épouses des sumposia23, en somme, de la vue des hommes étrangers, aux époques pré-impériales (à l’exclusion des femmes de l’Odyssée). Quant à la femme chrétienne, nous allons le voir, elle doit faire preuve de décence dans les banquets et, selon Clément d’Alexandrie, les hommes sont tenus de faire preuve de probité eux aussi en leur présence24. Les épouses, autant sinon plus que les hommes, sont priées de se plier aux règles de la décence et de la retenue.

  • 25 Plutarque, Préceptes de mariage, 15, 140A (traduction Klaerr) : « Ceux qui n’éprouvent pas de plai (...)
  • 26 Paul, Épître aux Galates, III, 28.
  • 27 D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, op. cit., p. 173-217.

17Les écrits de Plutarque et de Clément d’Alexandrie permettent d’affirmer que la femme libre a sa place au banquet à l’époque impériale25. Paul de Tarse, quant à lui, fait la promotion de l’égalité des statuts dans la foi chrétienne : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni mâle ni femelle, car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus26. » Parce que l’agape chrétienne est le lieu par excellence du culte chrétien dans l’Église primitive27 – à l’instar des cultes païens –, Paul accorde une place aux femmes, aux affranchis et aux esclaves. Il est intéressant de noter que ces trois catégories sont mises sur le même plan.

  • 28 Cette question fort épineuse est notamment au centre des débats initiés par l’historiographie fémi (...)
  • 29 Cf. Paul, Éphésiens, V, 22-24 ; I Timothée, II, 12-15 ; I Pierre, III, 1-7, mais aussi Clément d’A (...)

18L’intégration de la femme au banquet à l’époque impériale a fait couler beaucoup d’encre28. Toutefois, cette acceptation est conditionnelle, et l’exclusion de jadis aurait été remplacée par des marques de subordination, notamment un accoutrement décent et le silence29. À ce sujet, Paul affirme :

  • 30 Paul, I Corinthiens, XI, 6-15. Sur l’authenticité de ce passage, cf. R. J. Collins, First Corinthi (...)

« Oui, si une femme ne se couvre pas, qu’elle se tonde, mais si c’est honteux pour une femme d’être tondue ou d’être rasée, qu’elle se couvre. Non, un homme n’est pas tenu de se couvrir la tête, étant image et gloire de Dieu – mais la femme est la gloire de l’homme. L’homme n’a pas été tiré de la femme mais la femme à cause de l’homme. La femme est donc tenue de porter sur la tête un signe d’autorité, à cause des anges. En tout cas, dans le Seigneur, jamais la femme sans l’homme ni l’homme sans la femme, oui, comme la femme est tirée de l’homme, l’homme l’est aussi de la femme, et tout l’est de Dieu. Jugez-en par vous-mêmes : est-il convenable qu’une femme prie Dieu sans être couverte ? La nature elle-même vous apprend bien qu’il est déshonorant pour un homme d’avoir les cheveux longs mais qu’une femme se glorifie de sa longue chevelure. On lui a donné sa longue chevelure en guise de châle30. »

19Paul évoque ainsi la doxa et ne fait que réitérer une pratique courante dans la culture grecque, à en croire le témoignage de Plutarque :

  • 31 Plutarque, Questions romaines, 267A-B (traduction Boulogne). Cf. Dion de Pruse, Discours, XXXIII, (...)

« Ou bien l’inhabituel est-il approprié au deuil, l’habitude voulant assez couramment que les femmes aillent dans les lieux publics la tête cachée dans un voile, mais les hommes la tête découverte ? De fait, en Grèce, chaque fois qu’il arrive un malheur, les femmes se coupent les cheveux, alors que les hommes se les laissent pousser, parce que l’habitude veut que les seconds se coupent les cheveux et que les premières se les laissent pousser31. »

20Plutarque confirme donc cette conception grecque d’une apparence physique normée et genrée.

  • 32 Cf. K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 43-44.

21D’autres exégètes ont mentionné le silence qui leur est imposé comme preuve de la subordination des femmes au banquet32. Ce passage de Luc est souvent cité comme élément du débat :

  • 33 Luc, X, 38-42. Sur les femmes chrétiennes évergètes : P. Perkins, « Women in the Bible and Its Wor (...)

« Au cours du voyage, [Jésus] entra dans un village. Là, une femme nommée Marthe le reçoit. Elle a une sœur nommée Marie qui, assise aux pieds du Seigneur, l’écoute. Marthe est très occupée à servir. Elle s’approche et dit : “Seigneur, est-ce que cela ne te dérange pas que ma sœur me laisse servir ? Dis-lui de venir m’aider.” Le Seigneur lui répond : “Marthe, Marthe, tu t’inquiètes et te tourmentes à propos de trop de choses. Alors qu’une seule chose est nécessaire. Marie a choisi la bonne part, elle ne lui sera pas enlevée”33. »

  • 34 Plutarque, Comment écouter, VIII, 42A ; Plutarque, Lycurgue, XII, 6-8.
  • 35 Seules des femmes silencieuses apparaissent chez Plutarque. Cf. K. E. Corley, Private Women, Publi (...)
  • 36 K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 176 ; P. Perkins, « Women in the Bible and (...)
  • 37 D. E. Smith et H. E. Taussin, Many Tables, op. cit., p. 54-56 ; D. E. Aune, « Septem Sapientium Co (...)

22Ce silence attentif de Marie peut faire songer à Plutarque chez qui les jeunes gens présents au banquet doivent écouter les Anciens pour recevoir un enseignement, soit à l’école de philosophie, soit aux syssities34. Par ailleurs, dans le Banquet des sept sages, Eumétis est silencieuse, faisant preuve de bonnes manières et de mesure et se montrant attentive aux propos des Sept sages35. En fait, le banquet est un lieu de paideia dans les sociétés hellénisées du bassin méditerranéen. Jésus de Nazareth et ses disciples ne font pas exception à cela36. Les exégètes du Nouveau Testament s’accordent à dire que ses auteurs connaissaient souvent très bien la littérature de banquet, ainsi que la visée éducative de cette pratique de sociabilité. À l’image du philosophe, le prophète, personnage littéraire autant qu’historique, enseigne sa doctrine dans le cadre de banquets, partageant verbe et nourriture37.

23Paul, à l’instar de Jésus, fait de la table un lieu de paideia :

  • 38 Actes des Apôtres, XX, 7-11.

« Le premier jour de la semaine, nous nous sommes réunis pour partager le pain. Paul, qui devait partir le lendemain, s’est entretenu avec eux. Il a prolongé son discours jusqu’au milieu de la nuit. Il y avait de nombreuses lampes à l’étage supérieur où nous étions réunis. Un jeune homme, Eutychès, était assis à la fenêtre. Paul parlait ; le jeune homme s’endormit d’un profond sommeil et glissa du troisième étage. Il était mort quand on l’a recueilli. Paul est descendu. Il s’est précipité sur lui et l’a pris dans ses bras. Il leur a dit : “Inutile de vous inquiéter : sa vie est en lui.” Il est remonté, a partagé le pain et a mangé. Il a parlé abondamment jusqu’au lever du jour. Puis il est parti38. »

  • 39 Cf. I Timothée, II, 11-12.
  • 40 Dans le Lexiphane de Lucien (14), les philosophes abusent des plaisirs de la chère et bavardent, l (...)
  • 41 Cf. W. O. Walker, « I Corinthians 11, 2-16 and Paul’s Views Regarding Women », Journal of Biblical (...)

24À la lumière de ce passage faisant du banquet un lieu d’enseignement et d’apprentissage, nous pouvons revenir sur les directives de Paul concernant le silence imposé aux femmes (I Corinthiens, XIV, 34-35, citées en première partie)39. Les exégètes ont traditionnellement considéré ce passage comme le signe d’une sujétion des femmes dans l’Église primitive. Toutefois, l’usage du verbe lalein, « bavarder », suggère plutôt que les femmes sont reconnues pour être bavardes et pour s’adonner au commérage, à un moment où il s’agit de discuter de choses relatives au culte40. Les femmes peuvent donc être présentes, à condition de respecter la règle, le nomos, et de ne pas troubler l’ordre en bavardant, comme les autres participants qui doivent prendre la parole à tour de rôle (I Corinthiens, XIV, 23-35). En fait, selon Paul, s’il faut faire respecter l’ordre, c’est que sans lui, le banquet-assemblée devient vite cacophonique. Il est peut-être impropre de déceler de la misogynie dans ce seul passage, quoiqu’il attribue le penchant du bavardage aux femmes en particulier41.

25Chez Clément d’Alexandrie, la présence féminine est également attestée :

  • 42 Clément d’Alexandrie, Le pédagogue, II, 2, 7, 54 (traduction C. Mondésert).

« C’est une bonne recommandation que celle de la Sagesse : “Ne t’assieds pas ordinairement auprès d’une femme mariée, et ne t’étends pas accoudé à côté d’elle.” C’est-à-dire : ne dîne pas avec elle trop souvent, ne mange pas en sa compagnie. C’est pourquoi on ajoute aussi : “Ne fixe pas des rendez-vous pour boire avec elle, de peur que ton cœur ne penche vers elle et que, entraîné par la passion, tu ne glisses à ta perte” ; car la liberté de l’ivresse est dangereuse : elle peut faire perdre la tête ; il [l’auteur de l’Ecclésiastique] a nommé la femme mariée parce que le danger est plus grave pour celui qui est tenté de rompre les liens de la vie commune. Et si une nécessité se présente qui oblige à être là, que les femmes mariées voilent entièrement d’une robe leur corps et de pudeur leur âme ; quant à celles qui ne sont pas mariées, c’est la plus grave occasion d’être calomniées que d’assister à une réunion d’hommes qui boivent, et qui même sont pris de vin42. »

26La femme est bel et bien là, quoique des principes de décences doivent être respectés selon l’auteur : il faut éviter la promiscuité, les tenues « provocatrices » et les excès dus à la consommation d’alcool.

  • 43 Par souci d’économie, je renvoie le lecteur à R. Nadeau, « Les pratiques sympotiques à l’époque im (...)
  • 44 Dion Chrysostome, VII, 64-77.
  • 45 Dans l’évangile selon Matthieu, lorsque Jésus de Nazareth nourrit, lors d’un pique-nique improvisé (...)

27Si les femmes chrétiennes semblent participer aux agapes, la femme païenne semble être présente au banquet, selon la littérature des deux premiers siècles de notre ère43. Dion de Pruse rapporte, alors qu’il avait été invité à un dîner chez un pêcheur de l’Eubée44, qu’il partagea le repas du mari en compagnie de sa femme, assise, servis par leur fille en âge d’être mariée. Ce passage peut être mis en parallèle avec le roman d’Achille Tatius, Leucippé et Clitophon, auteur sensiblement contemporain, peut-être également d’origine alexandrine. Des banquets sont donnés régulièrement dans ce roman lors desquels des femmes, épouses et parthenoi, sont présentes. Au cours de l’un de ces banquets, les femmes participent au deipnon, allongées sur les lits du triclinium45 :

  • 46 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, I, 5, 1-3 et I, 6, 1 (traduction J.-P. Garnaud)

« C’est ainsi qu’elles [sa tante et sa cousine] descendirent chez nous. Mon père, après avoir fait attribuer une partie de la maison, fit préparer le repas. Lorsque ce fut l’heure, nous dînâmes ensemble, partageant les lits deux à deux – c’est ainsi qu’en avait décidé mon père : lui et moi occupions celui du milieu, les deux mères celui de gauche, les jeunes filles celui de droite. Moi, lorsque j’eus connaissance de cette heureuse disposition, je faillis aller embrasser mon père : c’était devant mes yeux qu’il avait fait s’étendre la jeune fille. Ce que je mangeais, par les dieux, je n’en savais rien : je ressemblais à ceux qui mangent en rêve. Accoudé sur mon lit et en me penchant, je regardais de tous mes yeux la jeune fille, tout en essayant de dissimuler mon regard : voilà ce que fut mon dîner. […] Quand ce fut le soir, les femmes s’en allèrent dormir les premières et, peu après, ce fut notre tour46. »

28Il convient toutefois de souligner que les deux invitées sont la tante de Clitophon venant de Byzance et sa fille, en compagnie de sa mère et de sa demi-sœur – le lien de parenté pouvant expliquer que soit tolérée cette promiscuité des genres. Dans un autre passage, le vin coule à flots et Leucippé demeure en compagnie des hommes jusqu’à la fin du banquet appelé deipnon :

  • 47 Ibid., II, 1, 3-II, 3, 1 ; II, 10, 1-4.

« Ils célèbrent, ce jour-là, une fête en l’honneur de ce dieu [Dionysos]. Mon père donc, tout heureux, avait fait faire des préparatifs particulièrement somptueux pour le dîner et, entre autres, avait fait placer un cratère consacré à Dionysos, le second en beauté après celui de Glaucos de Chios. […] Comme le banquet s’avançait, je fixais les yeux sur Leucippé sans pudeur : Éros et Dionysos, deux puissants dieux, une fois qu’ils se sont emparés d’une âme, la rendent folle jusqu’à l’impudence […]47. »

  • 48 Ibid., V, 12, 3, 5-V, 12, 3, 7 et lors d’un mariage, Longus, Daphnis et Chloé, IV, 34.
  • 49 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, I, 5-6 ; II, 3 ; V, 3 ; V, 12-15 (deipnon et re (...)
  • 50 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, VIII, 4-5 et 8.

29Autre exemple, au livre V, le héros, Clitophon, est convié chez Mélité, qui, se croyant veuve, l’invite à un repas, un deipnon48. Mélité organise plusieurs repas49. Dans le dernier livre se déroule un repas dans le sanctuaire d’Artémis, où le prêtre invite Leucippé et Clitophon à partager nourriture, vin et discussions50. Dans ce roman, il est donc rare que les femmes soient exclues des repas.

  • 51 D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, op. cit., p. 209.

30Ainsi, nous l’avons vu, la femme apparaît au banquet dans certains textes littéraires rédigés en langue grecque d’époque impériale. Cela signifie-t-il que soient apparues de nouvelles pratiques de commensalité féminine ? L’agape chrétienne étant au centre du rituel religieux, la femme se devait d’être présente aux assemblées qui, dans les premières communautés chrétiennes, étaient l’équivalent des sumposia51. Or, ces pratiques évoquentelles une réelle modification des mentalités à l’égard des femmes, grecques ou chrétiennes, notamment à cette époque ?

  • 52 À ce sujet, l’exégète Kathleen Corley indique que les Romains, particulièrement à l’époque des réf (...)
  • 53 Cf. par exemple, K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 60 ; R. Nadeau, « Les pra (...)

31On peut s’interroger à juste titre sur la fidélité des représentations offertes par la littérature ancienne concernant une pratique sociale comme le banquet. Il n’est pas interdit de penser que le statut polémique de certains écrits dépeignant la « débauche féminine » voile en partie la réalité52. Faut-il lire sans esprit critique les descriptions d’auteurs connus pour leur conservatisme comme des indicateurs de chasteté ou de décadence53 ? Si les descriptions de pornai et de courtisanes au banquet sont encore d’actualité dans les littératures grecque et romaine de l’époque impériale, notamment chez Lucien ou chez Alciphron, en tant que stéréotypes littéraires fort populaires, un citoyen ordinaire pouvait probablement faire la différence entre des présentations stéréotypées de femmes aux bonnes et aux mauvaises mœurs, à l’intérieur et à l’extérieur du banquet. Mais les auteurs, comiques et satiristes notamment, aimaient bien s’amuser au détriment des femmes, à toutes époques.

  • 54 R. Nadeau, op. cit., p. 11-14 ; M. B. Roller, « Horizontal Women », op. cit., p. 49-52.

32Il a été démontré au sujet des femmes romaines que les discours conservateurs de certains auteurs latins faussaient notre perception des realia54. Mais qu’en est-il des femmes grecques ? Le banquet peut bien demeurer associé aux figures des prostituées et des concubines dans la pensée populaire comme dans les représentations littéraires et artistiques, sans que cela implique qu’une épouse légitime en soit exclue. En somme, en Grèce ancienne et dans le monde romain, les témoignages littéraires sont fortement imprégnés d’idéologies conservatrices. Il y a une distinction à faire entre discours et pratiques. Le développement du christianisme mais également l’influence romaine et d’autres forces sociales ont pu entraîner une évolution des mœurs en Grèce ancienne. L’intégration de la femme au banquet a bien pu se faire de façon progressive en Grèce sur plusieurs siècles, ce qui est malheureusement impossible à prouver, faute de documentation. Quoi qu’il en soit, les femmes semblent présentes au banquet chez Paul de Tarse, Clément d’Alexandrie, mais également chez Plutarque, Dion de Pruse et Achille Tatius.

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  • 55 Plutarque, Préceptes de mariage, 16, 140A-B.

33Le banquet et ses représentations ont donc évolué au gré des changements sociopolitiques et culturels, Pauline Schmitt Pantel, mieux que quiconque, l’a bien montré. Or, si les femmes romaines et chrétiennes sont admises au banquet à l’époque impériale, pourquoi pas les femmes grecques païennes ? D’un côté, le banquet de Paul de Tarse ou de Plutarque de Chéronée n’est pas le sumposion de l’époque classique ; d’un autre côté, rien n’indique que les prostituées et les courtisanes aient disparu du banquet au profit des épouses, au contraire ; Plutarque indique que les époux voulant s’adonner à des activités sexuelles extra-conjugales devaient faire sortir leurs épouses de la salle du banquet pour les préserver de ce type de licence55.

34Somme toute, il ne faut pas concevoir le banquet comme une pratique figée. Le protocole a évolué. Les femmes grecques, les épouses, semblent ainsi de plus en plus présentes au banquet dans la documentation de l’époque impériale, tant dans les milieux païens que chrétiens. Comment peut-on alors expliquer cette présence féminine ? La cité grecque de Paul et de Plutarque est une cité de notables. Dans la société démocratique athénienne classique, la cité des citoyens égaux, l’épouse ne pouvait prétendre avoir une place au sumposion, mais, dans une société de notables où le statut de la famille prend le pas sur celui du seul citoyen, femmes et épouses peuvent prendre part aux pratiques du banquet. Leur sujétion sociale est alors marquée autrement. Elles doivent notamment se comporter d’une manière conforme à leur statut et respecter les principes de la décence, énoncés par certains auteurs. La femme semble donc bel et bien présente, tant dans le monde romain que dans le monde hellénique, qu’elle soit de confession chrétienne ou adepte d’une religion polythéiste.

Notes

1 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome et Paris, 1992, p. 471-482.

2 Pour un relevé : P. Schmitt Pantel, « Festins de femmes », dans Aithra et Pandora, Femmes, Genre et Cité dans la Grèce antique, Paris, 2009, p. 123-143 ; J. Burton, « Women’s Commensality in the Ancient Greek World », Greece & Rome, 45 (1998), p. 143-165.

3 R. Nadeau, « Les pratiques sympotiques à l’époque impériale. Des exemples de transferts culturels », Ktèma, 35 (2010), p. 11-20. Cf C. J. Castner, « Epicurean Hetairai as Dedicants to healing Deities ? », GRBS, 23 (1982), p. 55-56 ; K. E. Corley, Private Women, Public Meals, Peabody, 1993, p. 63-66.

4 D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, Minneapolis, 2003, p. 14 et 175 ; D. E. Smith et H. E. Taussin, Many Tables, Londres et Philadelphie, 1990, p. 37-38 et 43-44 ; M. Klinghardt, Gemeindschaftsmahl und Mahlgemeindschaft, Tübingen, 1996, p. 23-27 ; D. E. Aune, « Septem Sapientium Convivium », dans Plutarch’s Ethical Writings and Early Christian Literature, H. D. Betz dir., Leyde, 1978, p. 60 et 71. Cf. aussi P. Erdkamp, « Pagans, Jews and Christians at the Dinner Table », dans Competition and Religion in Antiquity, D. Engels et P. Van Nuffelen éd., à paraître.

5 Cf. K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 147 ; D. E. Aune, « Septem Sapientium Convivium », op. cit., p. 69-70.

6 Paul, I Corinthiens, XIV, 40 (les traductions modifiées du Nouveau Testament proviennent de La Bible, Nouvelle traduction, Paris, Montréal, 2001). D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, op. cit., p. 206.

7 Paul, I Corinthiens, XIV, 23, 27-35.

8 Plutarque, Propos de table, V, 5, 1, 678C-D (traduction F. Fuhrmann).

9 Paul, I Corinthiens, XI, 18-34. La règle du partage est également exposée dans les Propos de table de Plutarque, I, 1, 5, 614E.

10 Cf. Xénophon, Mémorables, III, 14, 1.

11 R. J. Collins, First Corinthians, Collegeville, 1999, p. 418.

12 G. Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity : Essays on Corinth, traduction J. H. Schuetz, Philadelphie, 1982, p. 146 et suiv. ; D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, op. cit., p. 214 : Indeed, as we have seen, Paul set about to define the proper meal according to popular morality, but with a uniquely Christian definition. He did not change the institution of the formal meal, but adopted and adapted it as the basis of his sense of community.

13 Cf. Plutarque, Propos de table, VIII, 2, 719B-C.

14 D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, op. cit., p. 193-200.

15 Cf. K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 176, concernant l’évangile de Matthieu, notamment XXIII, 8-12.

16 Marc, II, 15-17 ; Matthieu, IX, 10-13 ; Luc, V, 29-32. Dans les évangiles de Luc (VII, 44) et de Jean (XIII, 1-11), il est même question d’entorses au protocole de la table.

17 Il est à noter que les évangélistes présentent les repas, idéalisés, auxquels participe Jésus, sous une forme respectant des pratiques sociales hiérarchiques et distinctives. Dans l’évangile de Luc, une parabole sur les places au banquet non seulement indique que le repas chrétien reprend la structure hiérarchique du banquet païen, mais défend surtout l’idée de la modestie, de l’humilité (XIV, 7-11). Cet enseignement apparaît également chez Plutarque : voir R. Nadeau, Les manières de table dans le monde gréco-romain, Rennes, 2010, p. 319. En fait, le banquet devient la métaphore littéraire d’une égalité judéo-chrétienne, notamment dans les évangiles de Marc et de Luc. Si Paul tente de trouver des solutions concrètes à des problèmes concrets, au sujet des hiérarchies du banquet, les évangélistes utilisent la symbolique du banquet à des fins dogmatiques, à savoir l’égalité entre fidèles.

18 Paul, I Corinthiens, VIII, 4 ; 7-10. Aussi : Lettre aux Romains, XIV ; Actes des apôtres, X, 11-15.

19 D. E. Smith, H. E. Taussin, Many Tables, op. cit., p. 24. Le sanctuaire de Déméter et Korè à Corinthe ou le temple d’Asclépios comportaient des salles à manger à la disposition de tous les citoyens de Corinthe : R. J. Collins, First Corinthians, op. cit., p. 322-323.

20 Paul, Lettre aux Galates, II, 11-14. Cf. Origène, Commentaire de Matthieu, XI, 11-12.

21 Actes des apôtres, X, 11-15 et 28-29 ; Paul, Romains, XIV. Cf. D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, op. cit., p. 215 ; P. Erdkamp, « Pagans, Jews and Christians at the Dinner Table », op. cit.

22 C. Badel, « “La femme couchée” : sur la place de la femme dans les banquets romains », dans La maison, lieu de sociabilité dans les communautés urbaines de l’Antiquité à nos jours, F. Gherchanoc dir., Paris, 2006, p. 259-280 ; M. B. Roller, Dining Posture in Ancient Rome, Bodies, Values and Status, Princeton et Oxford, 2006.

23 P. Schmitt Pantel, « Festins de femmes », op. cit., p. 141-143 ; B. Egger, « Woman as Heroine and Reader », dans Oxford Readings in the Greek Novel, S. Swain dir., Oxford et New York, 1999, p. 131 et suiv.

24 Clément d’Alexandrie, Le pédagogue, II, 2, 7, 54. Un contre-exemple : Lucien, Le banquet ou les Lapithes, 16.

25 Plutarque, Préceptes de mariage, 15, 140A (traduction Klaerr) : « Ceux qui n’éprouvent pas de plaisir à voir leur femme manger avec eux lui apprennent ainsi à se gaver quand elle est seule. De même, ceux qui ne montrent pas de gaieté avec leur femme, qui ne l’associent pas à leurs divertissements et à leurs rires, lui apprennent à se chercher des plaisirs personnels en dehors de leur présence » ; Propos de table, VII, 712E-F (traduction Sirinelli) : « Eh bien, dis-je, il y a des mimes qu’on appelle, les uns des fables, les autres des farces. Aucun de ces genres n’est adapté, je pense, au banquet […], [ces genres] ne sont même pas un spectacle pour les esclaves qui vous apportent vos sandales, si toutefois leurs maîtres ont leur bon sens ; mais la plupart, même, quand leurs femmes ou leurs enfants impubères sont à table, font représenter des imitations d’actions ou de discours qui mettent l’âme dans un état trouble pire que n’importe quelle ivresse » ; Clément d’Alexandrie, Le pédagogue, II, 2, 7, 54. Voir R. Nadeau, « Les pratiques sympotiques à l’époque impériale », op. cit., p. 11-20.

26 Paul, Épître aux Galates, III, 28.

27 D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, op. cit., p. 173-217.

28 Cette question fort épineuse est notamment au centre des débats initiés par l’historiographie féministe. Cf. K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 4-8, 43-44 ; P. Perkins, « Women in the Bible and Its World », Interpretation, 42 (1988), p. 33-44.

29 Cf. Paul, Éphésiens, V, 22-24 ; I Timothée, II, 12-15 ; I Pierre, III, 1-7, mais aussi Clément d’Alexandrie, Pédagogue, II, 2, 7, 54 ; II, 2, 33, 1-4.

30 Paul, I Corinthiens, XI, 6-15. Sur l’authenticité de ce passage, cf. R. J. Collins, First Corinthians, op. cit., p. 393-394. Certaines représentations de l’époque hellénistique dépeignent des femmes voilées : p. 401.

31 Plutarque, Questions romaines, 267A-B (traduction Boulogne). Cf. Dion de Pruse, Discours, XXXIII, 48 ; Clément d’Alexandrie, Le pédagogue, II, 2, 33, 4.

32 Cf. K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 43-44.

33 Luc, X, 38-42. Sur les femmes chrétiennes évergètes : P. Perkins, « Women in the Bible and Its World », op. cit., p. 36-37.

34 Plutarque, Comment écouter, VIII, 42A ; Plutarque, Lycurgue, XII, 6-8.

35 Seules des femmes silencieuses apparaissent chez Plutarque. Cf. K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 43-44.

36 K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 176 ; P. Perkins, « Women in the Bible and Its World », op. cit., p. 43 ; D. E. Smith et H. E. Taussin, Many Tables, op. cit., p. 47-48. L’après-repas est donc l’occasion de causeries, mais les philosophes, particulièrement de tradition platonicienne, privilégient les discours sur les divertissements. Dans L’Ecclésiastique, des préceptes similaires sont défendus devant la communauté juive de l’époque hellénistique : IX, 14-16.

37 D. E. Smith et H. E. Taussin, Many Tables, op. cit., p. 54-56 ; D. E. Aune, « Septem Sapientium Convivium », op. cit., p. 69-70.

38 Actes des Apôtres, XX, 7-11.

39 Cf. I Timothée, II, 11-12.

40 Dans le Lexiphane de Lucien (14), les philosophes abusent des plaisirs de la chère et bavardent, lalein, ce qui fait de cette œuvre un anti-Banquet de Platon, un contre-modèle (Cf. L. Romeri, Philosophes entre mots et mets, Grenoble, 2002, p. 37-38). Chez Platon, l’acte alimentaire est dénigré, les bavardages sans intérêt, les lalai, sont bannis, et le logos est porté aux nues. C’est selon le même principe que Paul interdit le bavardage en assemblée au profit du logos : R. J. Collins, First Corinthians, op. cit., p. 514 ; D. E. Aune, « Septem Sapientium Convivium », op. cit., p. 77 et 98.

41 Cf. W. O. Walker, « I Corinthians 11, 2-16 and Paul’s Views Regarding Women », Journal of Biblical Literature, 94 (1975), p. 94-110 ; E. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her : A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, New York, 1983, p. 229-233 ; R. J. Collins, First Corinthians, op. cit., p. 514-517.

42 Clément d’Alexandrie, Le pédagogue, II, 2, 7, 54 (traduction C. Mondésert).

43 Par souci d’économie, je renvoie le lecteur à R. Nadeau, « Les pratiques sympotiques à l’époque impériale », op. cit., p. 11-20.

44 Dion Chrysostome, VII, 64-77.

45 Dans l’évangile selon Matthieu, lorsque Jésus de Nazareth nourrit, lors d’un pique-nique improvisé en plein air, la foule des hommes, des femmes et des enfants venus écouter ses sermons, les femmes pique-niquent en position allongée (Matthieu, XIV, 13-21). Toutefois, cela ne prouve nullement, contrairement à l’affirmation de K. Corley, que les femmes banquètent toujours en position couchée : K. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 160-164. Cf. M. B. Roller, « Horizontal Women : Posture and Sex in the Roman Convivium », dans Roman Dining, B. K. Gold, J. F. Donahue dir., Baltimore, 2005, p. 87-89.

46 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, I, 5, 1-3 et I, 6, 1 (traduction J.-P. Garnaud).

47 Ibid., II, 1, 3-II, 3, 1 ; II, 10, 1-4.

48 Ibid., V, 12, 3, 5-V, 12, 3, 7 et lors d’un mariage, Longus, Daphnis et Chloé, IV, 34.

49 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, I, 5-6 ; II, 3 ; V, 3 ; V, 12-15 (deipnon et repas de mariage) ; V, 21 ; V, 23 ; VI, 5 (fête d’Artémis) ; VIII, 4-5 ; VIII, 8 ; Longus, Daphnis et Chloé, IV, 26.

50 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, VIII, 4-5 et 8.

51 D. E. Smith, From Symposion to Eucharist, op. cit., p. 209.

52 À ce sujet, l’exégète Kathleen Corley indique que les Romains, particulièrement à l’époque des réformes religieuses et morales d’Auguste, souhaitaient renvoyer les épouses à un rôle traditionnel de femme au foyer et voyaient d’un mauvais œil leur présence au banquet : K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 25 et 63. Elle cite, à titre d’exemple, Cicéron : Pour Caelius, XX, 48-49.

53 Cf. par exemple, K. E. Corley, Private Women, Public Meals, op. cit., p. 60 ; R. Nadeau, « Les pratiques sympotiques à l’époque impériale », op. cit., p. 11-12. Concernant les préjugés sur les pratiques de sociabilité des chrétiens, cf. Minucius Felix, Octavius, VIII, 4-12, 5.

54 R. Nadeau, op. cit., p. 11-14 ; M. B. Roller, « Horizontal Women », op. cit., p. 49-52.

55 Plutarque, Préceptes de mariage, 16, 140A-B.

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