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À la table des héros du roman grec ancien
p. 501-514
Texte intégral
1Il n’est pas de roman grec sans banquet et, dans ce genre littéraire, les occasions de banqueter sont nombreuses. Ces scènes ne dépeignent que rarement des banquets publics ; il s’agit bien plutôt de pratiques de commensalité qui se déroulent dans un cadre privé, ce qui n’est guère surprenant dans la mesure où le roman grec ancien est centré sur les comportements intimes et sociaux d’un jeune homme et d’une jeune fille qui tombent amoureux au premier regard. Les pratiques de commensalité décrites par les romanciers mettent en lumière des dynamiques structurelles typiques de la société grecque de l’époque impériale. Ce regard posé sur des pratiques alimentaires dont on peut retracer l’évolution1 permet de mieux appréhender le contexte social, religieux et culturel de l’époque des romanciers. En effet, ce genre littéraire semble couvrir deux siècles de l’histoire du monde grec à l’époque impériale2. Né entre le milieu du ier siècle de notre ère et le début du iie siècle au cœur des provinces orientales hellénophones de l’Empire romain, il s’est développé aux iie et iiie siècles, en même temps que la Seconde Sophistique, dont il porte la marque3. Pourtant, il est souvent souligné que les romanciers grecs ne font jamais aucune allusion à Rome ou à sa puissance4. Cela n’empêche évidemment pas de subtiles formes de contamination et d’influences réciproques.
2Le repas grec se compose donc de deux activités qui se succèdent : manger, par la prise d’une nourriture solide composée essentiellement de céréales et de viandes, et boire, par la consommation d’un vin préparé à l’avance5. Par définition, le mot grec sumposion, que l’on traduit par le mot « banquet », désigne le moment où un groupe, après s’être restauré sans boire lors d’un repas (deipnon), partage le plaisir de boire en discutant ou en regardant un spectacle6. Dans cette étude, nous considèrerons le deipnon et le sumposion, c’est-à-dire la prise de nourriture proprement dite et la consommation de boisson, comme étant deux phases complémentaires du banquet grec. Ainsi Héliodore, dépeignant le banquet sacrificiel offert en l’honneur d’Hermès au paragraphe V, 15, 3, sépare-t-il clairement les deux étapes du banquet.
3Dans le roman grec, les termes de sumposion et de deipnon reviennent de façon récurrente. On traduit généralement deipnon par « repas de l’après-midi », « repas du soir » ou « dîner ». Toutefois, sous la plume des romanciers, ces termes n’ont le plus souvent qu’un sens vague et ce que l’un des romanciers nommera deipnon, tel autre le qualifiera de sumposion7. Cependant, d’autres termes expriment aussi des qualités ou des valeurs et non pas simplement l’absorption d’une alimentation solide et liquide8 : l’euochia, « le repas où l’on est bien traité », évoque l’idée de bonne chère et d’abondance9 ; quant à l’hestiasis, « le repas offert auprès du foyer commun », elle souligne l’appartenance au même foyer10.
4Nous verrons donc comment, en mettant à table leurs héros et en s’appliquant à présenter les différentes pratiques alimentaires du banquet, les romanciers grecs, de Chariton à Héliodore, rendent compte des dynamiques sociales, religieuses et culturelles à l’œuvre parmi les élites urbaines de l’époque impériale, puisque le banquet sert alors de cadre à la représentation de ces élites. Ces « bien nés » (eugeneis)11 se reconnaissent dans la pratique commune de règles de convivialité et de sociabilité, dont le partage favorise l’expression d’un sentiment d’appartenance et que nous nous appliquerons à mettre en évidence. Dans un deuxième temps, il apparaîtra que le banquet est également le lieu de la création et de la transmission des liens religieux et sociaux. Enfin, si le banquet est un espace d’intégration, il peut également engendrer une forme d’exclusion. C’est ce que nous verrons dans un troisième temps en étudiant le cas où l’éthique des manières de table, c’est-à-dire l’ensemble des normes traditionnelles du banquet grec, n’est plus respectée12.
Le banquet comme représentation des élites urbaines
5On peut esquisser à partir des descriptions données par Longus et Achille Tatius le cadre dans lequel le banquet grec d’époque impériale prend place.
6Le récit de Longus, qui se déroule sur l’île de Lesbos, à proximité de Mytilène, décrit un banquet offert par Daphnis aux Nymphes pour les remercier d’avoir sauvé la jeune héroïne, Chloé, enlevée par des jeunes gens de Méthymne13. Le caractère champêtre de ce banquet est clairement affirmé : les participants s’étendent sur un lit de feuilles14, mangent, boivent et chantent en l’honneur des divinités, puis s’endorment à la belle étoile. Dans ce contexte pastoral, la pratique du banquet couché peut paraître surprenante car les convives sont les esclaves de Dionysophanès, un grand propriétaire terrien, alors que le banquet couché est traditionnellement perçu comme une forme de privilège liée à une dignité ou à une autorité particulières15. Cependant, il faut avoir à l’esprit que ce que présentent les Pastorales n’est qu’une image de la campagne décrite à travers le regard d’une élite urbaine et lettrée, à laquelle le roman est par ailleurs destiné16. Les « amusettes de bergers » (IV, 40, 3) imaginées par Longus, et que suggèrent ici les lits de feuillage, ne doivent pas faire illusion : Daphnis et Chloé, élevés à la campagne par de simples esclaves agricoles, ont en réalité pour parents de riches notables de la ville qu’ils retrouvent à la fin du roman. Le romancier nous présente donc la campagne à travers les yeux des citadins aisés et cultivés que sont les héros et leurs familles, ainsi que les lecteurs de roman, et sans doute aussi leurs auteurs17. On lit donc sous la plume de Longus une description de banquet champêtre conforme à des normes citadines, qui rappelle assez bien le goût de l’époque impériale pour les jardins et la nature domestiquée.
7Le cadre du banquet présenté par Achille Tatius est quelque peu différent. En effet, l’auteur met en scène plusieurs deipna18 organisés par le père du héros, Clitophon, pour l’arrivée de sa belle-sœur, accompagnée de sa fille Leucippé. Le premier banquet est particulièrement bien décrit parce qu’il constitue le point de départ de l’intrigue amoureuse19. Si les convives mangent couchés, comme dans le roman de Longus, ils sont installés dans une luxueuse salle de banquet composée de trois klinai ou lits de table.
« Lorsque ce fut l’heure, nous dînâmes ensemble, partageant les lits deux à deux – c’est ainsi qu’en avait décidé mon père – : lui et moi occupions celui du milieu, les deux mères celui de gauche, les jeunes filles celui de droite. Moi, lorsque j’eus connaissance de cette heureuse disposition, je faillis aller embrasser mon père : c’était devant mes yeux qu’il avait fait s’étendre la jeune fille […]. Accoudé sur mon lit et en me penchant, je regardais de tous mes yeux la jeune fille20. »
8En mettant en scène des banqueteurs allongés sur des klinai dans un triclinium, Achille Tatius montre que le banquet en territoire hellène a intégré des éléments du banquet romain. La configuration du triclinium21 offre, en effet, un avantage sur celle de l’andrôn, la salle à manger grecque, car la disposition des couches permet une plus grande proximité des banqueteurs, qui partagent souvent une seule et même table. Cette représentation littéraire d’un banquet aristocratique est corroborée par de nombreuses sources archéologiques22. En effet, la découverte de salles de banquet de type triclinium datées des ier et iie siècles après J.-C. à Corinthe et à Antioche, du iie siècle après J.-C. à Doura-Europos, du iiie siècle après J.-C. à Chalcis constituent autant de témoignages qui illustrent l’influence et la généralisation de l’architecture romaine dans la partie hellénophone de l’Empire romain. Il ne faut pas cependant conclure trop hâtivement à la disparition du modèle grec du banquet car « si les modes romaines ont pu naturellement être importées dans la partie orientale de l’Empire, elles n’ont pas entièrement fait disparaître les installations du banquet grec en matière de meubles23 ».
9Par ailleurs, dans leur fiction, les romanciers représentent le plus souvent un seul type de personnage au banquet : le citadin appartenant à l’élite grecque ou hellénisée. Chez Xénophon d’Éphèse, « les gens de la ville24 » viennent en grand nombre pour les noces d’Anthia et d’Habrocomès. Dans le roman de Chairéas et Callirhoé, lorsque Dionysios invite à sa table, il reçoit ses « concitoyens les plus éminents25 ». Il en va de même dans les Pastorales, puisque c’est « toute l’aristocratie de Mytilène26 » qui est conviée par le riche propriétaire Dionysophanès.
10Notons également dans le banquet du roman grec la présence de convives féminins. Dans le roman de Leucippé et Clitophon, des femmes mariées, des mères et des jeunes filles vierges (parthenoi) participent au deipnon27. En buvant du vin28, elles semblent adopter les pratiques sympotiques qui sont celles du banquet traditionnel masculin. Dans les Pastorales, l’héroïne est également associée aux scènes de banquet puisqu’elle participe avec sa famille à un copieux repas préparé par Daphnis. Le repas est alors suivi d’une veillée animée par un concert de syrinx et par le récit de la légende de la nymphe du même nom, rapporté par Lamon, le père adoptif du héros29. Il est intéressant de relever qu’en mimant le rôle de la nymphe Syrinx, elle est la seule femme à participer au spectacle30.
11Si Achille Tatius et Longus témoignent de la présence de femmes mariées et de jeunes filles lors de banquets privés, Héliodore apporte un éclairage différent. Dans les Éthiopiques, les femmes ne partagent pas avec les hommes le banquet qui suit le sacrifice public offert par le marchand Nausiclès en l’honneur d’Hermès, dieu du commerce :
« Ensuite eut lieu le banquet auquel il invita tous les assistants. Il fit manger les femmes à part dans l’enceinte du temple, et les hommes sur le parvis. Quand ils furent rassasiés de bonne chère, et que les coupes eurent succédé aux mets, les hommes firent des libations et entonnèrent le chant de départ en l’honneur de Dionysos, les femmes chantèrent en dansant un hymne d’actions de grâces à Déméter. Chariclée cependant, retirée à l’écart, s’occupait à prier les dieux de sauver Théagène et de le conserver31. »
12Dans ce passage, hommes et femmes banquettent séparément, à la différence de ce qui se constate dans les autres romans, ce qui peut s’expliquer par le fait que le roman d’Héliodore est le plus tardif des cinq romans complets. L’attitude de l’héroïne mérite par ailleurs d’attirer l’attention. Chariclée, servante d’Artémis à Delphes, est très pieuse et a décidé pour cette raison de se vouer à la virginité32. Or, la piété est une composante essentielle de ce personnage féminin et de l’action romanesque dans les Éthiopiques : Chariclée ne cesse d’invoquer les dieux, de les prier, de les bénir et d’espérer leur intervention. Cette dévotion liée au vœu de chasteté de la jeune femme est à mettre en relation avec le contexte social et religieux du milieu du iiie siècle. Il est, en effet, aujourd’hui bien établi que la société impériale constituait alors un terreau favorable au considérable développement des notions de chasteté et de virginité33, favorisé par l’influence du christianisme34. L’évolution des mentalités parmi les élites hellénophones pourrait expliquer la séparation des hommes et des femmes lors du banquet qu’Héliodore met en scène. Ainsi, l’évolution des cadres de la société grecque de l’époque impériale semble avoir eu des répercussions sur l’organisation des pratiques de commensalité, notamment concernant la place de la femme : s’il est attesté que des femmes banquettent aux côtés des hommes chez Achille Tatius ou Longus, Héliodore, quant à lui, décrit un banquet où les hommes et les femmes font table à part.
13Il n’en demeure pas moins que le groupe qui participe au banquet est un groupe culturel homogène, qui se reconnaît autour d’une identité alimentaire commune. Dans les Pastorales, un sacrifice à caractère privé est organisé en l’honneur de Dionysos, au cours de l’hiver, dans l’oikos de Dryas et Napé, les parents adoptifs de Chloé35. Cette petite fête familiale n’aurait dû comprendre que trois personnes, si Daphnis n’était arrivé in extremis. L’invitation du jeune adolescent, extérieur à la communauté familiale, est un geste d’hospitalité. Cette attention exprime l’appartenance de Daphnis à une communauté villageoise qui se reconnaît dans le cadre du rituel de la consommation collective de nourriture, dans l’oikos des parents de Chloé36. En partageant avec ses hôtes le produit de sa chasse, palombes et merles, ainsi que des friandises au miel37, Daphnis intègre donc l’espace civilisé de cet oikos. Cet échange social n’est donc autre que la manifestation d’un don et d’un contre-don. Il permet d’élargir momentanément la cellule familiale de base en introduisant un nouvel arrivant qui appartient cependant au même village. Dès lors s’instaure un rapport privilégié entre les différents convives participant au banquet puisqu’« il n’est de manières de table et de “manières de coupe” que socialisées38 ». Plus tard, le banquet de noces39 va cimenter l’alliance de ces deux familles (auxquelles s’ajouteront les deux familles naturelles de Daphnis et Chloé) et fonder durablement l’identité du nouveau groupe familial40. Ainsi, le cadre du banquet et ses participants fixent d’une part des pratiques de commensalité, et déterminent d’autre part l’appartenance à une communauté sociale dont les contours peuvent varier.
Le banquet, lieu de création et de transmission des liens religieux et sociaux
14Les pratiques alimentaires revêtent dans le monde grec une dimension sacrée : « L’absence de coupure entre le religieux et les autres domaines de la vie sociale est un trait fondamental de la vie grecque antique : tout “repas”, tout sumposion, donc tout banquet, a une dimension religieuse41. » Cette observation se vérifie dans le roman grec.
15En premier lieu, le vin n’est pas une boisson quelconque en Grèce ancienne. Il est lié au culte de Dionysos, qui en a fait don aux hommes et leur a enseigné comment le dompter en l’introduisant dans l’espace civilisé de la cité. Ainsi, seul Dionysos peut boire le vin non coupé d’eau ; les hommes ne peuvent, quant à eux, consommer le breuvage qu’en le domestiquant à travers un ensemble de règles qui définissent son bon usage, et dans le cadre d’une convivialité ritualisée42. La circulation collective du vin dans le cadre du banquet suit donc deux axes : d’une part, entre les hommes eux-mêmes puisque le rituel les rend solidaires par la consommation collective du même breuvage43, d’autre part des hommes aux dieux par l’offrande qui leur est faite. Si le motif du vin est si important dans le roman d’Achille Tatius avec, par exemple, le conte étiologique de la culture de la vigne ou la fameuse ekphrasis du cratère de Dionysos44, c’est sans doute pour souligner l’importance de la seconde partie du banquet, le sumposion.
16Dans les Pastorales, les scènes de banquet revêtent également une dimension sacrée45 et sont intégrées à un rituel en tant que phase ultime de la thusia, le sacrifice sanglant de type alimentaire. Car le banquet est aussi intimement lié à la pratique du sacrifice sanglant46. Au livre III des Pastorales, le romancier décrit le sacrifice d’un bélier d’un an en l’honneur de Dionysos47. Ce rite est effectué par le père de Chloé, qui joue le rôle du mageiros ou boucher-sacrificateur48. À l’immolation de l’animal succède la cuisson des chairs et du pain. Après avoir effectué une libation de vin à Dionysos, les villageois se mettent à table, la tête couronnée de lierre, à la fois parce qu’il s’agit de la plante symbolique de cette divinité, et parce que cette distinction les différencie du temps ordinaire et profane. À la fin du repas, les participants crient le nom de la divinité fêtée : « Iacchos », « Évohé ». Le banquet comprend donc chez Longus les actes de piété habituels : invocations, libations, prières et sacrifices.
17Le banquet peut être aussi l’occasion de remercier une divinité. Deux sacrifices consécutifs, suivis de deux banquets champêtres, sont ainsi offerts aux Nymphes et à Pan qui ont sauvé Chloé des griffes des Méthymniens49. Le sacrifice effectué par Daphnis comporte les phases traditionnelles du sacrifice sanglant : le choix de la victime50 ; l’aspersion de lait pour purifier la victime ; l’immolation ; l’écorchement de la victime ; la cuisson de la viande, qui est bouillie et rôtie ; le partage entre les Nymphes et les participants. La consommation des viandes est accompagnée de vin doux. Ensuite, les officiants s’étendent sur un lit de feuilles, mangent, boivent et chantent. Le lendemain, le sacrifice en l’honneur de Pan est reproduit à l’identique avec toutefois quelques différences liées au changement de divinité : un bouc, le chef du troupeau, remplace la chèvre ; il est aspergé de vin et non de lait, et un plus grand cratère de vin, et non de vin doux, sert à la libation sur les viandes bouillies et rôties, ainsi qu’au repas des officiants. De ces multiples exemples, il ressort clairement que le sacrifice sanglant alimentaire est indissociable du banquet.
18Cependant, les distractions et les conversations qui succèdent au banquet, sans être pour autant un signe de désacralisation, posent la question de la place du profane dans le banquet grec. Les sacrifices peuvent, en effet, être une occasion de festoyer sous couvert de piété. « Pourquoi un banquet sacrificiel n’aurait-il pas été vécu d’une manière aussi profane que, chez nous, les repas de Noël ou les banquets de première communion, qui se maintiennent comme simple réjouissance ou rite de passage51 ? » Dans les Éthiopiques, des marchands phéniciens de Tyr offrent un banquet à Héraclès Tyrien pour célébrer la victoire d’un des leurs qui a remporté un prix au concours de lutte à Delphes52. Or le texte ne dit rien du sacrifice mais s’étend complaisamment sur le banquet. Malgré son végétarianisme, le prêtre égyptien Calasiris, qui est invité à prendre part à ce banquet, accepte de recevoir le sel de l’hospitalité et de l’amitié. Ainsi, on peut supposer que si les marchands sacrifient à Héraclès, c’est plus « par nationalisme “sportif” que par nationalisme religieux53 ».
19Il ressort de cette analyse que si tout banquet doit être considéré comme un élément de rituel, il peut néanmoins comporter une dimension profane. Ce trait est peut-être à rapprocher du fait qu’à l’époque impériale, et ce surtout à Rome, la consommation de viande et l’abattage des animaux se sont progressivement affranchis de la sphère sacrificielle54.
20Les romanciers nous permettraient-ils de dresser un portrait alimentaire du héros de roman ? Dans notre corpus, les allusions à la nourriture consommée lors du banquet sont peu nombreuses, comme s’il s’agissait d’une évidence ou d’un fait sans intérêt. En revanche, les romanciers sont plus éloquents lorsqu’il s’agit d’évoquer le fait que le héros, éperdu d’amour, n’absorbe plus aucune nourriture, cède à l’excès de boisson ou ne fait plus attention à ce qu’il mange55.
21Longus fait figure d’exception car il évoque à plusieurs reprises les traits d’une alimentation pastorale qui permet de doter les héros d’une identité sociale : Daphnis et Chloé sont bergers parce qu’ils consomment des fruits comme des raisins ou des pommes, mais aussi du miel, du lait et du fromage, parfois du vin coupé de lait56. Ainsi, Daphnis, qui connaît les usages, offre au citadin Astylos des aliments choisis avec soin :
« Daphnis, de son côté, lui apporta, en cadeau, chevreaux, fromage, oiseaux avec leurs petits, raisins sur leurs pampres, pommes sur leurs rameaux […] Il y avait aussi du vin de Lesbos, le meilleur vin qu’on puisse boire57 ».
22Ces aliments sont à la fois les produits de l’élevage et de l’agriculture, de la vie domestique et de la vie sauvage58, et augmentent d’autant la valeur du cadeau offert par le jeune chevrier.
23Longus utilise également la nourriture pour opposer à la modestie des repas rustiques la « cuisine savante de la ville59 ». Si celle-ci séduit de prime abord – Daphnis semble en apprécier la nouveauté –, les deux bergers s’accordent pour reconnaître qu’il n’y a « pas de nourriture plus agréable que les fruits et le lait60 ». À l’inverse, la cuisine de la ville se plaît à multiplier les mets, comme le montre le banquet organisé par le riche citadin Dionysophanès, en l’honneur de son fils retrouvé, Daphnis :
« On avait préparé beaucoup de vin, beaucoup de farine, oiseaux de marais, cochons de lait, toutes sortes de friandises au miel, et on avait sacrifié beaucoup d’animaux aux dieux du pays » (IV, 26, 1).
24Plus tard, pour retrouver les parents de Chloé, Dionysophanès n’hésite pas à organiser un banquet où règne à nouveau l’excès et auquel il convoque toute l’aristocratie :
« Dionysophanès se lève de bon matin, ordonne de préparer un magnifique repas avec tous les meilleurs produits de la terre, de la mer, des lacs et des rivières, et il y invite toute l’aristocratie de Mytilène61. »
25L’insistance à décliner la provenance des animaux aquatiques, poissons et coquillages, est significative dans la mesure où la consommation de ces animaux est considérée comme plus raffinée que celle des animaux terrestres et des oiseaux62. Cette prodigalité révèle une grande générosité et un mode de vie luxueux (truphê) aux yeux de la communauté des citoyens. Ces deux qualités permettent de définir leur bénéficiaire « comme être social et citoyen dans la cité des hommes, comme être humain sous le regard des dieux63 ».
26Qui dit « cité des hommes » dit éducation. Or si, comme de nombreux romanciers le soulignent, le banquet est un moment de distraction où se donnent des danses, des chants, de la musique, des discours, etc.64, il joue aussi un rôle fondamental dans l’éducation des héros du roman grec. Dans les Pastorales, l’une des veillées révèle l’instrumentalisation de Chloé et marque le moment où la personnalité de Chloé s’estompe au profit de Daphnis65. En effet, devant une assemblée d’hommes, la petite bergère endosse le rôle de Syrinx, une nymphe menacée de viol par Pan, incarné par Daphnis, dont la personnalité s’affirme fortement à cette occasion. Cette scène de banquet est le résultat d’une longue préparation psychologique, puisque Chloé a eu l’occasion d’entendre les légendes de Phatta (au livre I) et de Syrinx (au livre II) racontant que de jeunes bergères se métamorphosent, l’une en oiseau, l’autre en roseau, pour échapper à la jalousie et au désir d’un homme ou d’un dieu. « Une étude précise de la paideia mise en œuvre dans les romans permet d’établir ainsi le fait que la société grecque cherche à corriger l’avantage donné aux filles par la nature et à appliquer un modèle qui attribue aux futurs citoyens l’essentiel des prérogatives sociales : pouvoir, prise de parole, liberté de choix, possibilité de disposer de sa fortune66. » Par la valeur éducative de la mythologie, le banquet, lieu de l’élaboration d’une mémoire collective, contribue à former Daphnis et Chloé conformément à leur identité sexuelle.
27Le banquet, en tant que lieu d’éducation pour le héros, est donc propice à la reproduction des notables de l’époque impériale. Mais s’il est une pratique qui met en œuvre les mécanismes d’intégration à la communauté civique, le banquet peut devenir aussi une pratique engendrant l’exclusion.
Le banquet comme mode d’intégration civique
28Longus, Achille Tatius et Héliodore mettent ainsi en scène les différentes formes de déviance possibles par rapport aux manières de table grecques. Ces comportements alimentaires, qu’ils soient grecs ou barbares, sont susceptibles de provoquer la réprobation et l’exclusion des individus de toute forme de sociabilité.
29Longus dresse le portrait du parasite Gnathon, justement nommé la « Mâchoire », en le décrivant ainsi : « un homme accoutumé à manger et à boire jusqu’à l’ivresse, à se livrer à la débauche après l’ivresse, n’étant rien qu’une mâchoire, un ventre et un bas-ventre67 ». Ce portrait illustre la brutalité et la démesure de la ville que dénonce le roman des Pastorales. Par la suite, après avoir perdu les faveurs du maître du domaine, Dionysophanès, il cherche refuge comme suppliant auprès de Dionysos, dieu des excès et de l’ivresse68, dont le temple est édifié au milieu de la propriété. Dans la maison de celui qui se révèlera être le véritable père de Daphnis, le culte de Dionysos est sans doute pratiqué par tradition puisque le chef de famille porte lui-même le nom de Dionysophanès, « apparition de Dionysos69 ».
30Or, dans la culture grecque, l’excès de nourriture et l’ivresse sont volontiers présentés comme une caractéristique des mœurs barbares70. Ainsi, les romanciers dont les héros effectuent un long périple maritime, à la différence des héros de Longus qui ne quittent pas l’île de Lesbos, se plaisent à évoquer les pratiques alimentaires des peuples barbares. Dans les Éthiopiques, l’Égyptien Calasiris, prêtre d’Isis, s’abstient de vin et de chair animale71. Par conséquent, il ne peut prendre part, lors du sumposion, à la cérémonie de la circulation des coupes, qui lie les hommes libres entre eux par un lien d’amitié ou de sociabilité72. Or le vin connote un mode de vie civilisé car il exige une initiation et une formation, ce dont le barbare est incapable, soit parce qu’il méconnaît le pouvoir de Dionysos, soit parce qu’il ignore le cadre de la cité73. « Si l’ivresse, en effet, mène à l’insolence et à la grossièreté, la trop grande sobriété provoque l’ennui et convient mieux à un maître d’école qu’à un président de banquet74. » Ainsi le comportement alimentaire de Calasiris le place-t-il hors du cadre de la saine paideia.
31Chez Héliodore, ce sont les repas perses qui se caractérisent, d’une part, par le non-respect des règles de l’hospitalité et, d’autre part, par la démesure. Lorsque la femme du satrape, Arsacé, veut honorer ses hôtes grecs, elle leur fait porter des restes de sa table dans de la vaisselle d’or75. Le romancier s’inscrit dans une longue tradition qui, depuis Homère76, met en évidence que les non Grecs ne connaissent aucune forme de commensalité77. Plus intéressant encore, Héliodore ouvre son roman sur une scène de banquet déréglé où les normes traditionnelles grecques sont sauvagement bafouées par les boukôloi égyptiens78. En effet, le vin des libations est souillé de sang et ce sont des victimes humaines qui remplacent les traditionnelles victimes de la thusia. Autre exemple de banquet qui se déroule en pays barbare et où un banquet sacrificiel se transforme en repas de noces : le brigand Trachinos offre, en effet, à Poséidon un sacrifice d’actions de grâce en faisant sacrifier un troupeau de moutons et de porcs, alors qu’il veut en réalité célébrer son mariage avec sa captive Chariclée79. Le texte donne à penser que c’est là un procédé de brigand80.
32Enfin, dans le roman d’Achille Tatius, l’héroïne, Leucippé, prisonnière des boukôloi, doit servir de victime à un sacrifice humain81. Elle est frappée au cœur, éventrée, et ses viscères sont rôtis, partagés et consommés. L’autel construit pour l’occasion est alors détruit et son corps laissé sur place. Le sacrifice est présenté comme étant du type des sphagia, dont l’usage est souvent lié à des nécessités d’ordre militaire. Or la viande d’une victime immolée dans un sphagion n’est jamais consommée dans la pratique grecque. Ce qui marque le caractère barbare de ce banquet sacrificiel, c’est donc sa grande confusion et sa référence implicite aux usages grecs : les bouviers mangent une viande que nul autre qu’eux n’auraient pu même goûter. Même si le sacrifice humain n’est pas totalement étranger à la culture grecque82, ce sacrifice déviant est forcément « une offrande monstrueuse83 ». C’est en bafouant les normes sacrificielles et en mélangeant les genres que les barbares se placent à l’extérieur du monde considéré par les Grecs comme civilisé.
33Bien évidemment, en dépeignant les caractéristiques de repas présentés en marge des pratiques alimentaires grecques, les romanciers, en particulier Achille Tatius, construisent un imaginaire du banquet sacrificiel barbare. Sans doute les romanciers s’évertuent-ils à répondre au goût des lecteurs de l’époque impériale pour le macabre et pour le spectacle de la souffrance, déjà formé à l’époque hellénistique84. Les Grecs ont depuis toujours brossé le portrait des peuples barbares comme pratiquant le sacrifice humain : Perses, Égyptiens, Libyens, Puniques, Taures, Scythes, Thraces, Éthiopiens, Gaulois, Germains, Ibères du Caucase, Juifs, Arabes, et cette tendance, qui vise à préciser en retour un trait caractéristique de l’identité grecque, se perpétue comme un lieu commun sous l’Empire85.
34Le banquet de l’« Autre » est systématiquement représenté par les romanciers comme un « banquet déréglé86 ». Il se caractérise soit par une trop grande sobriété, comme l’ascétisme de Calasiris chez Héliodore, soit par l’excès, comme la gloutonnerie de Gnathon chez Longus ou le cannibalisme ritualisé des brigands égyptiens chez Achille Tatius.
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35L’intérêt des romans grecs tient, en conclusion, au fait qu’ils ne se contentent pas de décrire une pratique sociale et culturelle, mais la transforment pour nous en objet de réflexion historique. Les romanciers nous donnent, en effet, à voir un banquet qui inclut toutes les étapes du banquet grec traditionnel. Consommation collective de nourriture, vin, chant, musique, échanges de tous ordres définissent le rituel social du banquet à caractère privé dans le roman grec ancien. Le cadre dans lequel le banquet prend place révèle l’interpénétration des pratiques grecques et romaines dans les provinces orientales hellénophones de l’Empire romain. Les pratiques de convivialité et de commensalité décrites ou imaginées par les romanciers mettent en scène le plus souvent des notables, membres de l’élite grecque et hellénisée dont se compose le public auquel les romans sont destinés. Lorsque ce n’est pas le cas, les mœurs attribuées aux peuples barbares contribuent à définir par effet de symétrie les contours d’une pratique éminemment grecque. Ainsi, le partage de codes alimentaires soude le groupe des convives autour d’une identité culturelle commune.
Notes de bas de page
1 R. Nadeau, Les manières de table dans le monde gréco-romain, Rennes, 2010, p. 12.
2 La datation des romans grecs anciens est fréquemment sujette à caution et fait encore l’objet de réajustements. Toutefois, les spécialistes font aujourd’hui remonter les romans de Chariton et de Xénophon d’Éphèse au iie siècle après J.-C., celui de Longus entre la fin du iie et le tout début du iiie siècle après J.-C., celui d’Achille Tatius autour des années 140-150 après J.-C. et, enfin, celui d’Héliodore dans la première moitié du iiie siècle après J.-C. Voir sur cette question le travail de synthèse de S. Lalanne, Une éducation grecque, rites de passages et construction des genres dans le roman grec ancien, Paris, 2006, p. 49-57.
3 Ibid., p. 12.
4 Peut-être faut-il interpréter ce silence comme un témoignage du renouveau triomphant de l’hellénisme qui a accompagné le règne des Antonins plutôt que comme une réaction anti-romaine. W. Wolff, Le roman grec et latin, Paris, 1997, p. 19.
5 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome et Paris, 1992, p. 4.
6 M. Trédé, « Banquet », dans Dictionnaire de l’Antiquité, J. Leclant éd., Paris, 2005, p. 317.
7 G. Paul, « Symposia and Deipna in Plutarch’s Lives and Other Historical Writings », dans Dining in a Classical Context, W. J. Slater éd., Ann Arbor, 1991, p. 158.
8 P. Schmitt Pantel, op. cit., p. 5.
9 Héliodore, Éthiopiques, IV, 16, 3 et 6 ; Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, III, 1, 4 ; Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, V, 21, 1.
10 Longus, Pastorales, IV, 34, 1.
11 M.-F. Baslez, « L’idée de noblesse dans les romans grecs », DHA, 16 (1990), p. 115-128.
12 Cf. P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 1-13. Dans son introduction, Pauline Schmitt forge de nouveaux outils d’analyse et propose une méthode de réflexion en vue d’une étude anthropologique du banquet.
13 Longus, Pastorales, II, 30, 5-II, 37, 3.
14 Cette référence au « lit de feuilles » se retrouve également dans le roman d’Héliodore : le prêtre Calasiris, invité à banqueter avec des marchands phéniciens, précise qu’ils se couchent sur un lit de myrte et de laurier (IV, 16, 5).
15 J.-M. Dentzer, Le motif du banquet couché dans le Proche-Orient et le monde grec du viie au ive siècle avant J.-C., Rome, Paris, 1982, p. 445.
16 S. Saïd, « La société rurale dans le roman grec ou la campagne vue de la ville », dans Sociétés urbaines, sociétés rurales dans l’Asie Mineure et la Syrie hellénistiques, E. Frézouls éd., Strasbourg, 1987, p. 157.
17 S. Saïd, op. cit., p. 160.
18 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, I, 5, 1-7 ; II, 3, 1-3 ; II, 9, 1-3.
19 Le lien étroit associant sumposion et coup de foudre est un thème récurrent dans le roman grec ancien et ce, que l’être aimé assiste ou non au banquet. Cf. Chariton, Chairéas et Callirhoé, II, 4, 1-2 ; Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, III, 6, 4-5 ; Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, II, 3, 3, II, 9, 3 ; Héliodore, Éthiopiques, III, 10, 4-5.
20 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, I, 5, 1-3. Toutes les traductions citées dans cet article sont empruntées aux volumes de la CUF.
21 Sur la salle de banquet en tant qu’exemple de transfert culturel, voir R. Nadeau, Les manières de table dans le monde gréco-romain, op. cit., p. 404-411.
22 K. M. Dunbabin, « Ut graeco more biberetur », dans Meals in a Social Context, I. Nielsen, H. S. Nielsen éd., Aarhus, Oxford et Oakville, 1998 ; N. Gilles, Les banquets publics romains, thèse de doctorat sous la direction de R. Hanoune, t. I, université Lille III, 2003 ; É. Will, « Banquets et salles de banquet dans les cultes de la Grèce et de l’Empire romain », dans Mélanges d’histoire ancienne et d’archéologie offerts à Paul Collart, P. Ducrey éd., Lausanne, 1976 ; E. Morvillez, « Klinai ou triclinium ? Sur la permanence de l’utilisation du mobilier grec de banquet à l’époque romaine », Métis, n.s. 3 (2005), p. 57-76.
23 E. Morvillez, op. cit., p. 59.
24 Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, III, 3, 7.
25 Chariton, Chairéas et Callirhoé, IV, 5, 7.
26 Longus, Pastorales, IV, 34, 1.
27 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, I, 5, 1-7 ; I, 6, 1-5 ; II, 9, 1-3.
28 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, II, 9, 1-3.
29 Longus, Pastorales, II, 32, 3 ; II, 33, 3-II, 34, 3 ; II, 35, 3-4.
30 Longus, Pastorales, II, 37. Cf. S. Lalanne, Une éducation grecque, op. cit., p. 199.
31 Héliodore, Éthiopiques, V, 15, 3.
32 L. Pernot, « Chariclée la Sirène », dans Le monde du roman grec, M.-F. Baslez, P. Hoffman et M. Trédé dir., Paris, 1992, p. 46-47.
33 S. Lalanne, Une éducation grecque, op. cit., p. 224-228.
34 Sur le lien entre le christianisme et le roman grec, voir I. Ramelli, « Les vertus de la chasteté et de la piété dans les romans grecs et les vertus des chrétiens. Le cas d’Achille Tatius et d’Héliodore », dans Passions, vertus et vices dans l’ancien roman, B. Pouderon et C. Bost-Pouderon éd., Lyon, 2009, p. 149-168.
35 Longus, Pastorales, III, 10-11.
36 F. Lissarrague et P. Schmitt Pantel, « Partage et communauté dans les banquets grecs », dans La table et le partage, Rencontres de l’École du Louvre, Paris, 1986, p. 157.
37 Longus, Pastorales, III, 9, 3.
38 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, Rome, Paris, 1992, p. 11.
39 Longus, Pastorales, IV, 37-38.
40 F. Gherchanoc, « La fête en famille : mariage, naissance et sociabilité dans l’Athènes classique », dans La maison, lieu de sociabilité, dans les communautés urbaines européennes, de l’Antiquité à nos jours, F. Gherchanoc dir., Paris, 2006, p. 245.
41 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 6.
42 F. Lissarrague et P. Schmitt Pantel, « Partage et communauté dans les banquets grecs », op. cit., p. 158.
43 F. Lissarrague, « Un rituel du vin : la libation », dans In vino veritas, O. Murray et M. Tecusan éd., Londres, 1995, p. 139.
44 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, II, 2, 4-5 ; II, 2, 1-6 ; III, 1-3.
45 Sur la dimension sacrée du banquet, voir F. Lissarrague, P. Schmitt Pantel, op. cit., p. 155-156.
46 P. Schmitt Pantel, « Les repas grecs, un rituel civique », dans Histoire de l’alimentation, J.-L. Flandrin et M. Montanari éd., Paris, 1996, p. 156.
47 Longus, Pastorales, III, 10-11.
48 G. Berthiaume, Les rôles du mageiros, Étude sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grèce ancienne, Leyde, 1982, p. 72.
49 Longus, Pastorales, II, 30, 5-31, 1 ; II, 31, 2-32, 3.
50 « Lui, pendant ce temps, saisit la plus belle des chèvres, la couronne de lierre » (II, 30, 5). Daphnis prend soin de choisir une victime parfaite dans la mesure où la bête est préparée pour être amenée auprès des dieux. Cf. J.-P. Vernant, « Théorie générale du sacrifice et mise à mort dans la thusia grecque », dans Le sacrifice dans l’Antiquité, Entretiens sur l’Antiquité classique, B. Grange et O. Reverdin éd., Vandœuvres et Genève, 1981, p. 1-4.
51 P. Veyne, « Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco-romaine », Annales HSS, 1 (2000), p. 30.
52 Héliodore, Éthiopiques, IV, 16, 3-6.
53 P. Veyne, « Inviter les dieux, sacrifier, banqueter », op. cit., p. 31.
54 C. Grottanelli, « La viande et ses rites », dans Histoire de l’alimentation, J.-L. Flandrin et M. Montanari éd., Paris, Fayard, 1996, p. 121, 126 ; S. Estienne et V. Huet coord., Le banquet à Rome, ThesCRA II, 2004, p. 268-297 ; S. Lepetz, W. Van Andringa éd., Archéologie du sacrifice animal en Gaule romaine, Rituels et pratiques alimentaires (APA 2), Montagnac, 2008.
55 Chariton, Chairéas et Callirhoé, II, 4, 2 ; Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, III, 9, 3 ; Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, I, 5, 3 ; V, 22, 4 ; Héliodore, Éthiopiques, III, 10, 5.
56 Longus, Pastorales, IV, 39, 1 ; II, 38, 3.
57 Ibid., IV, 10, 3.
58 J. Auberger, « Du prince au berger, tout homme a son content de fromage », REG, 113 (2000/2001), p. 7-8.
59 Longus, Pastorales, III, 9, 1 ; IV, 15, 4.
60 Longus, Pastorales, IV, 39, 1.
61 Longus, Pastorales, IV, 34, 2.
62 F. Dupont, « De l’œuf à la pomme, la cena romaine », dans Tables d’hier, Tables d’ailleurs, J.-L Flandrin et J. Cobbi éd., Paris, 2002, p. 67.
63 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 54.
64 Longus, Pastorales, II, 32, 1-II, 37, 3, III, 9, 4 ; Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, I, 5, 4-7 ; Héliodore, Éthiopiques, III, 10, 3, V, 15, 3-V, 16, 5.
65 Longus, Pastorales, II, 35, 3-4 ; II, 33, 3-II, 34, 3 ; II, 37. Cf. S. Lalanne, Une éducation grecque, op. cit., p. 140-142, 192-204.
66 S. Lalanne, « Le roman grec, une histoire de genre », dans Problèmes du genre en Grèce ancienne, V. Sebillotte Cuchet et N. Ernoult dir., Paris, 2007, p. 187.
67 Longus, Pastorales, IV, 11, 2.
68 Ibid., IV, 25, 2.
69 J.-R. Vieillefond, « Introduction », Pastorales, Paris, CUF, 2002, p. 155.
70 Sur les excès des repas perses, voir P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 429-438.
71 Héliodore, Éthiopiques, III, 11, 3.
72 P. Villard, « Bonnes et mauvaises ivresses dans l’Antiquité », dans Le vin des historiens, Colloque sur le vin et l’histoire, Suze-la-Rousse, 1990, p. 17.
73 P. Villard, « Les barbares et la boisson », dans Archéologie de la vigne et du vin en Gaule et dans les provinces voisines, Paris, 1990, p. 252.
74 Plutarque, Propos de table, I, 4, 620C.
75 Héliodore, Éthiopiques, VII, 18, 1.
76 Cf. J.-P. Vernant, « À la table des hommes », dans La cuisine du sacrifice en pays grec, M. Detienne et J.-P. Vernant éd., Paris, 1979.
77 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 425.
78 Héliodore, Éthiopiques, I, 1, 4-6.
79 Héliodore, Éthiopiques, V, 27, 1-V, 28, 1.
80 L. Pernot, « Le sacrifice dans la littérature grecque de l’époque impériale », dans La cuisine et l’autel, les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, S. Géorgoudi, R. Koch Piettre et F. Schmidt dir., Turnhout, 2005, p. 319.
81 Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, III, 12, 1 ; III, 15, 1-6. Cf. J.-M. Bertrand, « Les boucôloi ou le monde à l’envers », REA, 90 (1988), p. 139-149.
82 J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce Classique, Paris, 1992, p. 280. Néanmoins, le sacrifice humain n’est pas pour autant institutionnalisé dans la religion grecque. A. Henrichs, « Human sacrifice in Greek Religion : three case studies », dans Le sacrifice dans l’Antiquité, op. cit., p. 195.
83 J.-P. Vernant, « Théorie générale du sacrifice et mise à mort dans la thusia grecque », op. cit., p. 8.
84 Voir M. Woronoff, « Leucippé ou les infortunes de la vertu. Volupté et souffrance dans le roman d’Achille Tatius », dans Passions, vertus, vices dans l’ancien roman, B. Pouderon et C. Bost-Pouderon éd., Lyon, 2009, p. 257-267.
85 P. Bonnechère, « Le sacrifice humain grec entre norme et anormalité », dans La norme en matière religieuse, P. Brulé dir., Liège, Kernos, Supplément 21, 2009, p. 194.
86 Héliodore, Éthiopiques, V, 29, 2. Cette expression est utilisée par le romancier afin de décrire le banquet célébré par les ravisseurs de Théagène et Chariclée. En mettant l’accent sur le déchaînement des barbares, qu’il décrit comme des « convives dissolus et gloutons » (V, 29, 2), il place l’ensemble de la scène sous le signe de la démesure et de l’intempérance.
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Le banquet de Pauline Schmitt Pantel
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