• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16075 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16075 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Éditions de la Sorbonne
  • ›
  • Histoire ancienne et médiévale
  • ›
  • Le banquet de Pauline Schmitt Pantel
  • ›
  • Banquets et sociabilité alimentaire
  • ›
  • Heur et malheur du ξένος au pays des Gèt...
  • Éditions de la Sorbonne
  • Éditions de la Sorbonne
    Éditions de la Sorbonne
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Le repas de l’Autre Un folklore colonial Le banquet de Charnabon Notes de bas de page Auteur

    Le banquet de Pauline Schmitt Pantel

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Heur et malheur du ξένος au pays des Gètes

    Zoe Petre

    p. 455-465

    Texte intégral Le repas de l’Autre Un folklore colonial Le banquet de Charnabon Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le lexique d’Hésychius explique ξένος par ὁ ἀπὸ ξενής φίλος, que nous pouvons lire soit comme « l’ami qui vient de l’étranger », soit encore comme « l’étranger qui jouit de l’hospitalité » : double formule qui décrit parfaitement l’affectueuse relation qui nous unit, Pauline Schmitt et moi, depuis plus de trente ans, au cours desquels mon respect pour son savoir, pour l’équilibre de ses arguments, pour la clarté de son jugement n’ont cessé d’augmenter, pari passu avec mon admiration pour sa générosité et pour sa vocation de l’amitié. Ainsi, un texte où il est question de ξενία a toute sa place dans l’histoire de notre amitié, d’autant plus que ce lien, social et personnel à la fois, a été mis en scène souvent par les textes dans le cadre d’un banquet. Or l’œuvre de Pauline Schmitt est incontournable lorsqu’il s’agit d’étudier ces réseaux de sociabilité que la commensalité exprime et renforce.

    Le repas de l’Autre

    2En Grèce ancienne comme ailleurs, la métamorphose de l’étranger en ami passe par la commensalité, et les rois du pays thrace ne dérogent pas à cette règle que l’on pourrait croire universelle : chez Seuthès, chez qui Xénophon précède pour ainsi dire de deux millénaires Marcel Mauss dans l’observation des règles qui régissent l’échange de dons, ou chez Dromichaitès, à la table duquel Lysimaque apprend les bonnes manières de l’abstinence, les Grecs de passage sont invariablement conviés à un « dîner d’État », où ils peuvent observer à leur aise les manières de table de leurs hôtes, et, partant, les traits les plus saillants de l’organisation sociale et politique du royaume1.

    3La grande majorité de ces manifestations d’hospitalité offertes aux Hellènes par les dynastes autochtones des contrées voisines du Pont Gauche sont des banquets royaux. Leur description est centrée sur les diverses formes de largesse que les rois, grands ou petits, offrent à leurs hôtes, en distinguant nettement entre l’accueil fait aux étrangers de passage et le traitement réservé à leurs propres sujets. Ainsi, la longue description du banquet donné à la cour de Seuthès est une pittoresque mise en scène des hiérarchies du royaume, matérialisées par l’envol de morceaux de pain et de viande qui sont lancés d’un convive à l’autre, voire d’un rang à un autre ; les hôtes grecs cependant restent hors jeu, les échansons ayant soigneusement placé devant eux de larges portions qu’ils ne sont pas obligés de saisir au vol2.

    4À la table du roi Dromichaitès, décrite par Diodore3, l’opposition entre convives autochtones et hôtes grecs est encore plus radicale, car il y a là deux repas et deux tables, dont l’une, celle des Grecs, est ostensiblement luxueuse, tandis que celle des Gètes est tout aussi visiblement marquée par la frugalité. Lysimaque et sa suite passent alors du statut de prisonniers de guerre, menacés d’être mis à mort, à celui d’hôtes de marque auxquels on offre une hospitalité fastueuse. À la fin du repas – et du texte –, le diadoque passe symboliquement de l’excès de culture matérialisé par le luxe de la table des prisonniers étrangers à la saine abstinence naturelle de la table du roi gète, car l’on apprend que, de ξένος qu’il était devenu après avoir été ἐχθρὸς, Lysimaque se proclame φίλος ὢν συμμαχεῖν du roi gète, tandis que Dromichaitès surenchérit de son côté en appelant Lysimaque « père ». En fait, d’autres sources nous font savoir que Lysimaque aurait scellé ce pacte d’amitié en donnant sa propre fille en mariage au roi des Gètes4.

    5De Lysimaque devenu φίλος de Dromichaitès au notable dionysopolitain Acornion auquel le roi des Gètes Burébista aurait octroyé le titre d’« ami de premier rang » (γ]ενόμενος ϰαὶ πρὸς τοῦτον ἐν τῇ πρώτῇ ϰαὶ με[γίστῇ φ]ιλιᾷ), la distance n’est pas grande. Certes, l’historicité du lien unissant les Grecs de la cité de Dionysopolis au Gète Burébista, que le décret en l’honneur d’Acornion appelle « le premier et le plus grand des rois de la Thrace » (πρῶτος ϰαὶ μέγιστος τῶν ἐπὶ Θρᾴϰης βασιλέων), est supérieure à la véracité de l’anecdote moralisante que rapporte Diodore. Mais les rapports d’hospitalité et les alliances « à la grecque » des rois gètes, qui empruntaient leur vocabulaire et leurs hiérarchies aux cours royales hellénistiques, suggèrent une tradition ancienne et un degré d’acculturation élevé de la part des dynastes locaux du Bas-Danube5.

    Un folklore colonial

    6En prolongeant la réflexion de François Hartog sur les déboires des rois scythes qui se laissaient influencer par les us et coutumes des Grecs, tels Anacharsis ou Skylès6, j’ai pu observer que les Thraces étaient au contraire bienveillants et même admiratifs envers leurs compatriotes hellénisés7. Le cas de Salmoxis, dans l’anecdote recueillie par Hérodote auprès des « Grecs du Pont », témoigne, pour sa part, d’un robuste mépris des Hellènes de souche (dont Hérodote nous dit pourtant, ironique à son tour, qu’ils « prétendent » être milésiens) à l’égard de leurs voisins barbares. C’est ce qui m’a fait supposer l’existence d’un « folklore colonial » fortement dépréciatif, qui aurait aidé ces Hellènes dépaysés du Pont-Euxin à surmonter leurs craintes par rapport à des princes thraces cousus d’or, et surtout par rapport au nombre infini des sujets soumis à ces rois, et que Hérodote dit presque aussi nombreux que les Indiens8. Si l’on songe au fait que les citoyens de plein droit – ceux donc qui constituaient le noyau essentiel des armées de toute cité grecque – atteignaient rarement un millier d’hommes, on comprend assez vite pourquoi les Grecs du Pont devaient se donner du courage.

    7Dans le texte d’Hérodote sur les banquets de Salmoxis, on constate sans difficulté le contraste entre les Gètes « misérables et simples d’esprit », ϰαϰόβιοι ϰαὶ ὑπαφρονέστεροι, et l’ancien esclave de Pythagore, un savant (ἐπιστάμενος) aux pensées raffinées9. Double ironie, certes, car Hérodote se moque non seulement des initiations barbares, mais aussi, voire plus, de leur prototype pythagoricien : la lecture hérodotéenne du récit des Grecs du Pont est loin d’être naïve, surtout lorsqu’il s’agit de « subtilités » ioniennes, évoquées sans doute avec un clin d’œil par Hérodote, qui ne se prive pas de médire des Ioniens chaque fois qu’il en trouve le prétexte. On peut alors très bien aussi lire la description du banquet initiatique de Salmoxis à un double niveau. Car le verbe utilisé pour exprimer l’hospitalité de Salmoxis, πανδοϰεῖν, qui évoque l’accueil enjoué qu’un patron d’auberge réserve à ses clients, nous invite à lire la description du banquet de Salmoxis dans un registre ironique ; cette lecure peut bien être à l’origine celle des informateurs d’Hérodote, mais l’historien la partage sans trop d’hésitation10.Par ailleurs, puisque le texte prend bien soin de nous dire que les hôtes de Salmoxis sont recrutés uniquement parmi les notables (gètes, sans aucun doute), πρῶτων τῶν ἀστῶν, on peut se demander si la désignation des convives comme συμπόται, « ceux qui boivent ensemble », ne renvoie pas au sumposion grec traduit à leur manière par des barbares11. Il est donc possible de lire la description des banquets de Salmoxis comme une parodie, représentant le banquet des Barbares comme une copie maladroite ou exagérée du sumposion grec.

    8Cela fait penser à l’épisode des Acharniens d’Aristophane (pièce représentée en 425 avant J.-C., peu de temps après l’alliance de 431 entre la cité d’Athènes et Sitalkès). La comédie fait défiler devant l’Assemblée du Peuple d’abord les ambassadeurs revenus de la cour du Grand Roi, puis ceux qui sont allés chez les Thraces Odryses. Ceux-ci racontent que Sitalkès boit du vin à la journée, comme tout notable thrace, tout en écrivant sur les murs de son andrôn, comme le ferait un noble symposiaste grec de souche, entiché d’un éphèbe, Ἀθήναιοι ϰάλοι12. De son côté, le fils du roi, Sadokos, auquel les Athéniens avaient octroyé en 431 avant J.-C. le droit de cité, ne rêve que de s’empiffrer de saucisses au banquet – civique par excellence – des Apatouries13 : la fonction de marqueur sémantique du sumposion, révélateur du degré d’hellénisation des convives, devient tout à fait évidente.

    9Le texte d’Hérodote – ou plutôt sa façon de raconter l’anecdote des Ioniens sur l’ancien esclave de Pythagore – jette un doute sur la substance même de l’enseignement de Salmoxis. Ivan Linforth déjà, écrivant sur les rites d’immortalité attribués aux Gètes14, attirait l’attention sur l’insolite de ces promesses d’immortalité – en fait, d’une vie éternelle – et ceci non seulement pour ses hôtes, mais aussi pour tous leurs descendants : « […] il leur enseignait que jamais ils ne mourraient, ni lui, ni ses convives, ni leurs descendants, et qu’ils iraient dans un lieu où ils vivraient à jamais au comble de la félicité (εὐωχέοντα)15. »

    10Or, si la vision pythagoricienne de l’immortalité n’a rien à voir avec cette vie prolongée indéfiniment, il faut observer aussi que le sens d’une initiation est indissolublement lié à la présence physique de l’individu qui se soumet en personne aux rites16. Il ne saurait en être autrement puisque, l’initiation équivalant à la mort d’une ancienne personne et à la renaissance d’une nouvelle, celle-ci ne peut se faire par procuration. L’enseignement de Salmoxis (ou de Pythagore) peut être soit une doctrine, c’est-à-dire un enseignement transmissible, concernant l’immortalité des âmes, soit un rite d’initiation à l’immortalité ; mais il ne peut être les deux à la fois, à moins d’une évocation à tonalité ironique. L’ironie est couronnée d’ailleurs par l’histoire de la fausse « descente aux Enfers » de Salmoxis, que d’autres sources attribuent à Pythagore : le maître à penser, Salmoxis pour les Thraces, Pythagore pour les Grecs, se fait construire en secret une chambre souterraine où il vit caché pendant trois années consécutives, pour revenir dans une soudaine épiphanie et faire croire à ses révélations17.

    11Pour expliquer cette anecdote, Walter Burkert, dans son livre consacré à Pythagore, émet l’hypothèse d’une tradition, à moitié oubliée, qui aurait fait état d’un lien privilégié entre Pythagore et un culte souterrain en l’honneur de Déméter. Par contre, en ce qui concerne l’anecdote ayant Salmoxis comme protagoniste, il nous propose de la mettre en rapport avec les sacrifices pour Salmoxis qu’Hérodote décrit dans le paragraphe antérieur (IV, 94). Or, Hérodote nous parle de messagers sacrifiés pour rejoindre le daimon Salmoxis διὰ πεντηρίδος, chaque « cinquième année », donc « tous les quatre ans », tandis que la fin de la latence de Salmoxis pythagoricien a lieu τετάρτῷ δὲ ἔτει, « la quatrième année », c’est-à-dire « au terme de trois ans » complets. Mircea Eliade suivra le savant suisse dans cette confusion, avant d’être corrigé par François Hartog18.

    12Par ailleurs, il me semble difficile d’accepter deux explications tout à fait différentes de deux versions aussi proches de la même anecdote. Il est bien plus probable que les deux versions se moquent de la crédulité des disciples, qu’ils soient grecs ou barbares, en mettant en scène de fausses initiations et une prétendue doctrine de l’immortalité de l’âme. Cette ironie est sans aucun doute d’autant plus significative à propos des Gètes que ceux-ci sont invariablement qualifiés d’ἀθανατίζοντες, « ceux qui se font immortels », les « praticiens de rites d’immortalité »19, dans le texte même d’Hérodote. Dans le chapitre antérieur à celui qui met en scène Salmoxis « pythagoricien », Hérodote avait proposé deux explications alternatives de cette épithète – une épithète formelle selon moi, héritée d’un savoir commun plus ancien – qu’il veut éclaircir par deux anecdotes : d’abord la pratique de sacrifices humains périodiques, ensuite l’histoire de Salmoxis pythagoricien.

    13Je ne vais pas reprendre ici la discussion concernant la signification de ces sacrifices humains20. Mais, si les Grecs du Pont pouvaient bien ignorer l’hypothèse d’Hérodote sur les rites sanglants de Salmoxis, l’historien, lui, ne pouvait ignorer que, dans les deux cas – sacrifice sanglant ou joyeux banquet –, il s’agissait en fait du même problème des « pratiques d’immortalité ».

    14Or, s’il est tout à fait évident que les initiations de Salmoxis, ainsi que leur corollaire, la pseudo-épiphanie de l’initiateur, ont pour référent le sumposion de type grec, il n’en reste pas moins que le banquet spécifique des Thraces – ou des Gètes –, tel qu’il est décrit par les auteurs anciens, a un rapport évident avec la mort. Le verbe εὐωχεῖν, qui, dans le texte des Histoires, dénote l’abondance et le luxe des banquets offerts par Salmoxis, n’est d’ailleurs employé par Hérodote, outre en IV, 95, qu’une seule autre fois, au livre V, pour évoquer le faste des funérailles des aristocrates thraces21. Le même verbe est cependant utilisé par le compilateur anonyme qui continue le fragment des Barbarika Nomima d’Hellanicos de Mytilène et qui décrit le faste des « funérailles joyeuses » habituelles chez les Térises et les Crobyses, deux tribus thraces auxquelles les Grecs attribuaient des pratiques d’immortalité : « Ils celèbrent en jubilant, εὐωχοῦνται, les funérailles, car ils croient que les morts ne périssent pas, mais s’en vont chez Zalmoxis22. »

    15Il y a donc des chances pour que la signification rituelle des banquets en tant qu’initiation d’immortalité soit attribuée aux Gètes (ou aux autres peuples thraces qui leur sont apparentés) dans la foulée des récits mettant en lumière leurs étranges coutumes funéraires et leur croyance en l’immortalité.

    Le banquet de Charnabon

    16Il y a un autre récit qui réunit ces deux thèmes, celui du festin d’hospitalité et celui des rites barbares d’immortalité. C’est le récit de la fin édifiante du roi gète Charnabon, racontée par Hygin l’Astronome citant l’érudit Hégésianax d’Alexandrie. En effet, dans ses Astronomiques, Hygin raconte la dramatique histoire de la constellation du Porte-Serpent, Ophiouchos, en latin Anguitenens, qui aurait été jadis Carnabon, roi des Gètes et ennemi de Triptolème :

    « Ophiuchus […] s’appelle Carnabon et était le roi des Gètes qui habitent la Thrace. Il exerça son pouvoir à la même époque où, pour la première fois, les semences des céréales furent confiées aux mortels, pense-t-on. Car Cérès, comblant les hommes de ses bienfaits, plaça sur un char attelé de dragons Triptolème, dont elle avait été la nourrice […] et elle lui donna l’ordre de parcourir le territoire de tous les peuples en distribuant les semences, pour leur permettre ainsi qu’à leurs descendants de s’éloigner de la vie sauvage. Arrivé chez le roi des Gètes, […] il fut d’abord reçu par lui selon les lois de l’hospitalité. Puis, surpris dans un guet-apens, non comme un étranger bienfaisant, mais comme un ennemi des plus cruels, lui qui s’apprêtait à prolonger la vie d’autrui faillit bien perdre la sienne. Car sur l’ordre de Carnabon, un de ses dragons fut tué […], mais Cérès survint, rendit son char au jeune homme spolié, y attela un autre dragon, et elle infligea au roi […] un châtiment peu ordinaire. Selon le récit d’Hégésianax, Cérès […] représenta au ciel Carnabon tenant dans ses mains un dragon, et destiné à paraître sa victime. Il avait mené une vie si cruelle qu’il trouvait le plus grand plaisir à se donner la mort23. »

    17Or ce personnage gète au nom si étrange pour les Grecs apparaît une seule autre fois dans un texte ancien, chez le grammairien Hérodien, qui, pour donner un exemple de génitif des noms en -ῶν, cite un vers du Triptolème de Sophocle : « […] et de Charnabon, qui règne maintenant sur les Gètes (ϰαὶ Χαρναβῶντος, ὃς Γετῶν ἄρχει τὰ νῦν). » On s’accorde pour dire que le Triptolème racontait l’histoire du héros éponyme du drame, le fils du roi d’Éleusis, mandaté par Déméter pour dispenser aux humains la connaissance de l’agriculture. Par contre, il n’y a pas d’accord des spécialistes en ce qui concerne l’intrigue du drame.

    18Il existe trois hypothèses principales concernant l’intrigue, et toutes trois ont pour point de départ une ξενία trahie24. Selon Otto Gruppe, le roi des Scythes Lynkos, ennemi juré de la civilisation du blé, aurait préparé en secret la mort du héros25, tandis que Friedrich Gottlieb Welcker, s’appuyant sur une fable d’Hygin, pensait à un complot du roi Céphée (ou Célée) d’Éleusis contre son successeur Triptolème26. Par contre, dans une note de 1887, Georg Knack, suivi par Augustus Nauck dans la deuxième édition des fragments tragiques, mettait en rapport l’histoire de la constellation d’Ophiuchus racontée par Hygin et le fragment de Sophocle mentionnant Charnabon, en proposant de placer au centre du drame le conflit entre Triptolème et le roi des Gètes27. L’édition la plus récente des fragments de Sophocle, celle de Hugh Lloyd Jones28, résume chaque variante proposée, sans prendre parti pour l’une d’entre elles.

    19L’hypothèse gétique n’a pas emporté la conviction que, selon moi, elle méritait. D’abord parce que la survivance de deux traditions tout à fait indépendantes l’une de l’autre, le vers de Sophocle d’une part, le récit d’Hygin de l’autre, mais mentionnant toutes les deux le même nom étrange d’un roi barbare des Gètes, Charnabon, chaque fois participant à la saga de Triptolème, me semble tout à fait improbable. Ensuite parce que l’hypothèse d’un conflit opposant le héros attique à un anti-héros qui feint l’hospitalité tout en tramant la mort de son hôte (qui sera sauvé in extremis par Déméter, dea ex machina secourable) répond de manière tout à fait satisfaisante à ce que l’on sait avec certitude soit des autres fragments du Triptolème, soit des témoignages anciens. Il n’y a pas de doute que Triptolème avait reçu de la déesse un char et des dragons ailés29, et que, par ailleurs, selon Denys d’Halicarnasse, Déméter apparaissait en personne sur la scène30.

    20Il n’y a par ailleurs aucune raison de situer l’action du Triptolème à Éleusis31. On peut très bien supposer qu’au début du drame, Triptolème échouait sur un rivage inconnu, tel Oreste en Tauride ou Œdipe à Colone ; il y rencontrait sans doute un messager qui l’éclairait en lui nommant le pays et son roi, ce qui correspond au vers cité par Hérodien (fr. 604). À partir de là, l’action devait suivre les lignes esquissées par le récit d’Hygin. La perfidie de Charnabon provoquait l’affrontement des deux héros ; Triptolème, se trouvant en danger de mort, était sauvé in extremis par Déméter, dea ex machina assurant le salut de son ambassadeur en même temps que la défaite du roi barbare. Déméter indiquait alors en personne au héros le chemin à prendre. Il suffit d’imaginer que ces mots que Triptolème devait « graver dans son esprit comme sur une tablette cirée », θοῦ δ’ἐν φρενὸς δέλτοισι τοὺς ἐμοῦς λόγους (fr. 597), c’est-à-dire les indications du chemin à prendre, étaient énoncés par la déesse non pas au début, mais à la fin du drame. Après avoir sauvé son héros des pièges du Septentrion, Déméter lui indiquait le chemin à suivre désormais, loin du pays sauvage de Charnabon, en direction de l’Italie (fr. 598) et, plus loin encore, de Carthage (fr. 602).

    21On peut supposer que, dans l’affrontement entre le roi barbare et le héros grec, inventeur de la culture du blé, le banquet occupait une place cruciale : c’était sans doute un repas commun qui mettait en scène la fausse hospitalité du roi envers son hôte grec, et c’était « la riche Dais, vénérée par les dieux32 » qui était invoquée, c’est-à-dire la divinité personnifiant le repas sacrificiel, peut-être même présente en scène à un certain moment du drame. Par ailleurs, deux autres fragments renvoient aux realia d’un repas commun, l’un parlant de γάρος, cette pâte d’anchois si populaire à Athènes, que « la malheureuse ( ?) n’avait pas donnée » (fr. 606), l’autre évoquant le « calice sans fond, que l’on ne doit pas mettre sur la table » (fr. 607). Ce dernier vers a provoqué la critique de Démétrios, qui le considérait comme « froid et pompeux33 ». Comme le dîner de Dromichaitès, celui de Charnabon aurait été en fait un pauvre repas de barbares, où le calice « sans fond », ἀπυνδάϰωτος, pouvait bien détonner – s’il n’était pas, en fait, une allusion à des beuveries more Thracico.

    22En bref, on peut supposer qu’un roi, probablement barbare, recevait Triptolème à sa fruste table – qui manquait sans doute de pain, mais non pas du poisson le plus vulgaire ou de vin versé abondamment dans des coupes « sans fond ». La prétendue convivialité du roi gète n’était en fait qu’un piège, cachant le refus sauvage des initiations de Déméter. À la rigueur, l’hôte perfide pouvait tout aussi bien être le Lynx scythique ou le roi d’Éleusis. Mais l’intérêt de la version d’Hygin réside dans la possibilité d’identifier, à travers la mise en scène d’un conflit entre Triptolème et le roi des Gètes, un clivage culturel majeur opposant deux types d’immortalité. D’un côté, les rites de l’épi de blé et du pain, patronnés par Déméter, peutêtre même personnifiés par « Dais l’abondante » ; de l’autre, les festins funèbres des Gètes ἀθανατίζοντες qui défient aussi bien la déesse des champs cultivés que la mort : aussi bien Hérodote que maints autres historiens ou ethnographes anciens attribuent aux Thraces septentrionaux, et surtout aux Gètes, une insolite jubilation qui accompagne leurs funérailles34, et qui est sans doute à l’origine de l’épithète traditionnelle de ces « praticiens de l’immortalité ».

    23Car la fin de l’anti-héros Charnabon, telle que l’évoque Hygin, est double : la métamorphose astrale dont le frappe Déméter se double d’une mort iucundissimam, qu’il se donne à lui-même avec joie.

    Hegesianax enim dicit Cererem memoriæ hominum causa ita Carnabonta sideribus figurasse manibus tenentem draconem ut interficere existimetur. Qui ita uixerat acerbe, ut iucundissimam sibi conscisceret mortem.

    « Selon le récit d’Hégésianax, Cérès […] représenta au ciel Carnabon tenant dans ses mains un dragon, et destiné à paraître sa victime. Il avait mené une vie si cruelle qu’il trouvait le plus grand plaisir à se donner la mort. »

    24Cette extase suicidaire est beaucoup plus appropriée s’il s’agit d’un Gète que d’un roi scythe – sans parler du roi grec d’Éleusis.

    25À l’opposé des fausses pratiques d’immortalité des Gètes, c’est la vraie initiation à l’immortalité de Déméter qui triomphe. Deux vers de Sophocle, cités sans indication de drame, pourraient bien appartenir aussi au Triptolème, car ils évoquent tous les deux avec révérence les mystères d’Éleusis : « Car trois fois heureux sont, parmi les mortels, ceux qui ont vu ces rites avant de descendre chez Hadès, car ils sont les seuls à qui il est donné de vivre, tous les autres ayant à subir tous les maux35. »

    26Sans doute Sophocle reprenait-il ainsi les thèmes mythiques faisant de la Thrace comme une forêt des Ardennes du monde antique, couverte de bois sombres, parsemée de prés fleuris, le pays d’un temps révolu où les dieux frayaient avec de jeunes et beaux mortels des deux sexes36. Ce seuil entre la culture et la nature sauvage est le territoire charnière d’une humanité encore trop jeune pour se situer au juste milieu, là où vivent les Grecs mangeurs de blé auxquels Déméter et Corè promettent la seule vraie rédemption, celle de leurs Mystères37.

    27Charnabon incarne ce qu’il y a de pire dans cette double image des limites thraces de l’oikoumenê – une déplorable perfidie, le défi des lois de l’hospitalité, voire un défi envers les dieux. Sa métamorphose – il devient Porte-Serpent comme d’autres mécréants deviennent lycanthropes – prouve à quel point est fragile l’humanité des hommes en ces marches éloignées du monde. En refusant la civilisation, Charnabon bascule dans un temps inhumain, celui des monstres tel le dragon qui met fin à son hubris, rappelant ainsi aux hommes les risques mortels de l’excès.

    28Les aventures de Triptolème aux limites du monde thrace pourraient bien nous parler aussi des aventures thraces de Cimon. Plutarque nous informe que Sophocle débutant a remporté la victoire aux Grandes Dionysies avec son Triptolème devant un jury tout à fait irrégulier présidé par Cimon38. Celui-ci, au sommet d’une gloire qu’aucun désastre n’ombrageait encore, venait justement d’offrir à sa cité des territoires nouveaux, tout en parachevant, par la conquête d’Eion et d’Amphipolis, le projet de contrôle de la route du blé pontique. Tel un autre Triptolème, il aurait ainsi confirmé les dons de Déméter aux Athéniens et apporté les bienfaits de la civilisation à des contrées jusqu’alors sauvages, affrontant mille dangers, mais rentrant en héros à Athènes.

    29Le sanctuaire d’Éleusis, dont le Triptolème exaltait le prestige, occupait au demeurant une place de choix dans le programme de construction de la propagande cimonienne puisqu’il avait fait précisément l’objet d’un effort massif de restructuration et d’agrandissement pendant les années de gloire du Philaïde39. L’héroïsation de Cimon s’accorde bien avec l’ensemble des opérations idéologiques dont il a été le bénéficiaire, et peut expliquer le choix d’une Thrace lointaine et mystérieuse comme décor de l’affrontement entre civilisation et barbarie. Assez proche de la Thrace de Cimon pour résonner comme un éloge de ses victoires, assez loin du présent, dans le temps et/ou dans l’espace, pour projeter dans l’imaginaire les exploits du fils de Miltiade, le royaume de Charnabon – lieu tragique où la culture, refusée, avait bien failli s’arrêter – était bien choisi pour rendre hommage au héros du moment, ainsi que pour exalter les initiations d’Éleusis à une époque où la vocation panhellénique d’Athènes commençait à s’affirmer.

    30Mais tout cela se joue, en fin de compte, autour des lois, tantôt respectées, tantôt transgressées, de l’hospitalité, cet instrument par excellence de codification de la vie politique, ainsi que Pauline Schmitt Pantel l’a bien montré dans ses recherches.

    Notes de bas de page

    1 L. Bruit et P. Schmitt Pantel, « Citer, classer, penser : à propos des repas des Grecs et des repas des Autres dans le livre IV des Deipnosophistes d’Athénée », AION ArchStAnt., 8 (1986), p. 203-222 ; P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome, 1992, p. 429-434.

    2 Xénophon, Anabase, VII, 3, 21 ; M. Mauss, Essai sur le don, Paris, 1969 [1923-1924].

    3 Diodore de Sicile, XXI, 12, 4-7. Voir aussi P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 468.

    4 Strabon, VII, 302-305 ; Plutarque, Démétrios, XXXIX, 52 ; Pausanias, I, 9, 6 (ϰαὶ θυγατέρα συνοιϰίσας ἀνάγϰῃ τὸ πλέον) ; Polyen, VII, 25 ; Memnon, C, 5 (édition Orell).

    5 IGB 12, 13 ; voir A. Suceveanu, « Πρῶτος ϰαὶ μέγιστος (βασιλεὺς) τῶν ἐπὶ Θρᾴϰης βασιλέων, IGB 12, 13, Z. 22-32 », [1998)], Opuscula Scythica, Bucarest, 2009, p. 57-76.

    6 Hérodote, IV, 76-80, commenté par F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 2001 [1980], p. 134-164.

    7 Z. Petre, Practica nemuririi. O lectura critica a izvoarelor grecesti referitoare la geti, Iasi, 2004, p. 113-114.

    8 Hérodote, V, 3.

    9 Hérodote, IV, 95 ; F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, op. cit., p. 169-170, citant Solon, fr. 23, 1 Diehl ; Héraclite, fr. 22 B 45 D-K ; Pindare, Néméenne, III, 53 ; VII, 1, pour les subtiles nuances qu’implique le vocabulaire utilisé par Hérodote concernant Salmoxis.

    10 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, op. cit., p. 184-185.

    11 Sur l’image des Gètes présentés comme tantôt dévergondés, tantôt ascétiques, cf. Z. Petre, « Polygamie ou ascèse ? À propos du fragment 794 Körte-Thierfeld de Ménandre », Studii Clasice, 37-39 (2001-2003), p. 65-74.

    12 Aristophane, Acharniens, 141-150.

    13 Ibid., 144.

    14 I. Linforth, « ΟΙ ΑΘΑΝAΤΙΖΩΝΤΕΣ », Classical Philology, 13, 1 (1918), p. 23-33.

    15 Hérodote, IV, 95 (traduction A. Barguet, Paris, 1984).

    16 I. Linforth,, « ΟΙ ΑΘΑΝAΤΙΖΩΝΤΕΣ », op. cit.

    17 Diogène Laërce, VIII, 41 ; voir E. Rohde, « Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras », Rheinisches Museum, 26 (1871), p. 554-576 ; I. Lévy, La légende de Pythagore en Grèce et en Palestine, Paris, 1927, p. 129-134 ; A. Delatte, La Vie de Pythagore de Diogène Laerce, Bruxelles, 1922, p. 245.

    18 Hérodote, IV, 94 et 95 ; W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trad. angl., Cambridge (Mass.), 1972 [1962], p. 156-159 ; M. Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Paris, 1972, p. 57-60 ; F. Hartog, « Salmoxis : le Pythagore des Gètes ou l’Autre de Pythagore ? », ASNP, 8 (1978), p. 22 ; F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, op. cit., p. 190.

    19 Je reprends, comme je l’ai fait aussi dans mon livre cité supra, n. 7, la traduction proposée par François Hartog.

    20 Cf. Z. Petre, « Sacrifices pour Zalmoxis », Revue des études sud-est européennes, 41 (2003), p. 125-136.

    21 Hérodote, V, 8. Voir aussi P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 427-428.

    22 Hellanicos, FGrHist 4 F 73 (Souda, Photius, s.v. Zalmoxis = EM 407, 45).

    23 Hygin, Astronomie, II, 14, 1 (édition et traduction A. Le Beuffle, Paris, CUF, 1983).

    24 E. S. Belfiore, Murder among Friends : Violation of Philia in Greek Tragedy, New York, 2000, p. 201.

    25 O. F. Gruppe, Ariadne. Die tragische Kunst der Griechen in ihrer Entwickelung und in ihrem Zusammenhange mit der Volkspoesie, Berlin, 1834, p. 358, à partir des Métamorphoses d’Ovide, V, 642-661.

    26 F. G. Welcker, Die griechische Tragödien mit Rücksicht auf den epischcn Cyclus geordnet, Bonn, 1839, s’appuyant sur Hygin, Fables, 147, ainsi que sur Servius ad Virgile, Géorgiques, I, 19 et Mythographus Vaticanus, II, 99.

    27 G. Knaack, « Charnabon », Neues Jahrbuhr für Philologie, 125 (1887), p. 800 ; A. Nauck, TG22, 2 (1889), p. 261 ; E. Petersen, « Andromeda », JHS, 24 (1905), p. 104-112 ; voir aussi S. Radt, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Sophokles, Munich, 1977, p. 449-450 (note au fr. 604) ; Z. Petre, Practica nemuririi. O lectura critica a izvoarelor grecesti referitoare la geti, op. cit., p. 21-69.

    28 Sophocle, Fragments (édition et traduction H. Lloyd Jones, Cambridge (Mass.), 1996, corrigée et révisée en 2003) ; voir aussi D. F. Sutton, The Lost Sophocles, Lanham, Md., 1984.

    29 Δράϰοντι θαιρὸν ἀμφιπλὶξ εἰληφότε, « deux dragons entourant l’axe » (fr. 596) ; cf. Ovide, Tristes, III, 8, 2.

    30 Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines, I, 12, 1, citant le fr. 598 du Triptolème évoquant l’itinéraire italien indiqué au héros par la déesse.

    31 A. C. Pearson éd., The Fragments of Sophocles, II, Cambridge, 1917, p. 239-243.

    32 ἦλθεν δὲ Δαὶς θάλεια, πρεσβίστη θεῶν (fr. 605). Pour le sens rituel de Δαὶς, voir l’excellente analyse de Pauline Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 37-42 et 449-451.

    33 Démétrios, Du Style, 114 (texte établi par P. Chiron, Paris, CUF, 1993).

    34 Hérodote, V, 4 ; Hellanicos, FGrHist 4 F 73 = Souda, Photius, s.v. Zalmoxis = Etymologium Magnum 407.45 ; Mela II. 2. 18 ; Solinus, X (1) 6 ; Clément d’Alexandrie, Stromata, IV, 8.

    35 Sophocle, fr. 837 et 804 Radt.

    36 Z. Petre, Practica nemuririi, op. cit. ; Ead., « Les Thraces dans les mythes grecs : entre le Même et l’Autre », Cahiers roumains d’Études Littéraires, 1 (1987), p. 4-11 ; Ead., « Les Thraces et leur fonction dans l’imaginaire grec », Annales de l’université de Bucarest, 40 (1991), p. 6-16.

    37 P. Vidal-Naquet, « Valeurs symboliques de la terre et du sacrifice dans l’Odyssée », dans Id., Le Chasseur Noir. Formes de pensée et formes de société en Grèce ancienne, Paris, 19833 [1981], p. 39-68.

    38 Plutarque, Cimon, IX-X.

    39 G. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961, p. 84-107 ; T. Leslie Shear Jr., « The Demolished Temple at Eleusis », dans Studies in Athenian Architecture, Sculpture, and Topography presented to Homer Thompson, Hesperia Supplément 20, Princeton, 1982, p. 128-140.

    Auteur

    • Zoe Petre

      Université de Bucarest

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Marquer la ville

    Marquer la ville

    Signes, traces, empreintes du pouvoir (xiiie-xvie siècle)

    Patrick Boucheron et Jean-Philippe Genet (dir.)

    2013

    Marquer la prééminence sociale

    Marquer la prééminence sociale

    Jean-Philippe Genet et E. Igor Mineo (dir.)

    2014

    Église et État, Église ou État ?

    Église et État, Église ou État ?

    Les clercs et la genèse de l’État moderne

    Christine Barralis, Jean-Patrice Boudet, Fabrice Delivré et al. (dir.)

    2014

    La légitimité implicite

    La légitimité implicite

    Jean-Philippe Genet (dir.)

    2015

    La vérité

    La vérité

    Vérité et crédibilité : construire la vérité dans le système de communication de l’Occident (XIIIe-XVIIe siècle)

    Jean-Philippe Genet (dir.)

    2015

    La cité et l’Empereur

    La cité et l’Empereur

    Les Éduens dans l’Empire romain d’après les Panégyriques latins

    Antony Hostein

    2012

    La septième porte

    La septième porte

    Les conflits familiaux dans l’Athènes classique

    Aurélie Damet

    2012

    Transferts culturels et droits dans le monde grec et hellénistique

    Transferts culturels et droits dans le monde grec et hellénistique

    Bernard Legras (dir.)

    2012

    La délinquance matrimoniale

    La délinquance matrimoniale

    Couples en conflit et justice en Aragon (XVe-XVIe siècle)

    Martine Charageat

    2011

    La cité des réseaux

    La cité des réseaux

    Athènes et ses associations, VIe-Ier siècle av. J.-C.

    Paulin Ismard

    2010

    Des sociétés en mouvement. Migrations et mobilité au Moyen Âge

    Des sociétés en mouvement. Migrations et mobilité au Moyen Âge

    XLe Congrès de la SHMESP (Nice, 4-7 juin 2009)

    Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public (dir.)

    2010

    Une histoire provinciale

    Une histoire provinciale

    La Gaule narbonnaise de la fin du IIe siècle av. J.-C. au IIIe siècle ap. J.-C.

    Michel Christol

    2010

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Marquer la ville

    Marquer la ville

    Signes, traces, empreintes du pouvoir (xiiie-xvie siècle)

    Patrick Boucheron et Jean-Philippe Genet (dir.)

    2013

    Marquer la prééminence sociale

    Marquer la prééminence sociale

    Jean-Philippe Genet et E. Igor Mineo (dir.)

    2014

    Église et État, Église ou État ?

    Église et État, Église ou État ?

    Les clercs et la genèse de l’État moderne

    Christine Barralis, Jean-Patrice Boudet, Fabrice Delivré et al. (dir.)

    2014

    La légitimité implicite

    La légitimité implicite

    Jean-Philippe Genet (dir.)

    2015

    La vérité

    La vérité

    Vérité et crédibilité : construire la vérité dans le système de communication de l’Occident (XIIIe-XVIIe siècle)

    Jean-Philippe Genet (dir.)

    2015

    La cité et l’Empereur

    La cité et l’Empereur

    Les Éduens dans l’Empire romain d’après les Panégyriques latins

    Antony Hostein

    2012

    La septième porte

    La septième porte

    Les conflits familiaux dans l’Athènes classique

    Aurélie Damet

    2012

    Transferts culturels et droits dans le monde grec et hellénistique

    Transferts culturels et droits dans le monde grec et hellénistique

    Bernard Legras (dir.)

    2012

    La délinquance matrimoniale

    La délinquance matrimoniale

    Couples en conflit et justice en Aragon (XVe-XVIe siècle)

    Martine Charageat

    2011

    La cité des réseaux

    La cité des réseaux

    Athènes et ses associations, VIe-Ier siècle av. J.-C.

    Paulin Ismard

    2010

    Des sociétés en mouvement. Migrations et mobilité au Moyen Âge

    Des sociétés en mouvement. Migrations et mobilité au Moyen Âge

    XLe Congrès de la SHMESP (Nice, 4-7 juin 2009)

    Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public (dir.)

    2010

    Une histoire provinciale

    Une histoire provinciale

    La Gaule narbonnaise de la fin du IIe siècle av. J.-C. au IIIe siècle ap. J.-C.

    Michel Christol

    2010

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Éditions de la Sorbonne
    • amazon.fr
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1 L. Bruit et P. Schmitt Pantel, « Citer, classer, penser : à propos des repas des Grecs et des repas des Autres dans le livre IV des Deipnosophistes d’Athénée », AION ArchStAnt., 8 (1986), p. 203-222 ; P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome, 1992, p. 429-434.

    2 Xénophon, Anabase, VII, 3, 21 ; M. Mauss, Essai sur le don, Paris, 1969 [1923-1924].

    3 Diodore de Sicile, XXI, 12, 4-7. Voir aussi P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 468.

    4 Strabon, VII, 302-305 ; Plutarque, Démétrios, XXXIX, 52 ; Pausanias, I, 9, 6 (ϰαὶ θυγατέρα συνοιϰίσας ἀνάγϰῃ τὸ πλέον) ; Polyen, VII, 25 ; Memnon, C, 5 (édition Orell).

    5 IGB 12, 13 ; voir A. Suceveanu, « Πρῶτος ϰαὶ μέγιστος (βασιλεὺς) τῶν ἐπὶ Θρᾴϰης βασιλέων, IGB 12, 13, Z. 22-32 », [1998)], Opuscula Scythica, Bucarest, 2009, p. 57-76.

    6 Hérodote, IV, 76-80, commenté par F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 2001 [1980], p. 134-164.

    7 Z. Petre, Practica nemuririi. O lectura critica a izvoarelor grecesti referitoare la geti, Iasi, 2004, p. 113-114.

    8 Hérodote, V, 3.

    9 Hérodote, IV, 95 ; F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, op. cit., p. 169-170, citant Solon, fr. 23, 1 Diehl ; Héraclite, fr. 22 B 45 D-K ; Pindare, Néméenne, III, 53 ; VII, 1, pour les subtiles nuances qu’implique le vocabulaire utilisé par Hérodote concernant Salmoxis.

    10 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, op. cit., p. 184-185.

    11 Sur l’image des Gètes présentés comme tantôt dévergondés, tantôt ascétiques, cf. Z. Petre, « Polygamie ou ascèse ? À propos du fragment 794 Körte-Thierfeld de Ménandre », Studii Clasice, 37-39 (2001-2003), p. 65-74.

    12 Aristophane, Acharniens, 141-150.

    13 Ibid., 144.

    14 I. Linforth, « ΟΙ ΑΘΑΝAΤΙΖΩΝΤΕΣ », Classical Philology, 13, 1 (1918), p. 23-33.

    15 Hérodote, IV, 95 (traduction A. Barguet, Paris, 1984).

    16 I. Linforth,, « ΟΙ ΑΘΑΝAΤΙΖΩΝΤΕΣ », op. cit.

    17 Diogène Laërce, VIII, 41 ; voir E. Rohde, « Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras », Rheinisches Museum, 26 (1871), p. 554-576 ; I. Lévy, La légende de Pythagore en Grèce et en Palestine, Paris, 1927, p. 129-134 ; A. Delatte, La Vie de Pythagore de Diogène Laerce, Bruxelles, 1922, p. 245.

    18 Hérodote, IV, 94 et 95 ; W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trad. angl., Cambridge (Mass.), 1972 [1962], p. 156-159 ; M. Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Paris, 1972, p. 57-60 ; F. Hartog, « Salmoxis : le Pythagore des Gètes ou l’Autre de Pythagore ? », ASNP, 8 (1978), p. 22 ; F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, op. cit., p. 190.

    19 Je reprends, comme je l’ai fait aussi dans mon livre cité supra, n. 7, la traduction proposée par François Hartog.

    20 Cf. Z. Petre, « Sacrifices pour Zalmoxis », Revue des études sud-est européennes, 41 (2003), p. 125-136.

    21 Hérodote, V, 8. Voir aussi P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 427-428.

    22 Hellanicos, FGrHist 4 F 73 (Souda, Photius, s.v. Zalmoxis = EM 407, 45).

    23 Hygin, Astronomie, II, 14, 1 (édition et traduction A. Le Beuffle, Paris, CUF, 1983).

    24 E. S. Belfiore, Murder among Friends : Violation of Philia in Greek Tragedy, New York, 2000, p. 201.

    25 O. F. Gruppe, Ariadne. Die tragische Kunst der Griechen in ihrer Entwickelung und in ihrem Zusammenhange mit der Volkspoesie, Berlin, 1834, p. 358, à partir des Métamorphoses d’Ovide, V, 642-661.

    26 F. G. Welcker, Die griechische Tragödien mit Rücksicht auf den epischcn Cyclus geordnet, Bonn, 1839, s’appuyant sur Hygin, Fables, 147, ainsi que sur Servius ad Virgile, Géorgiques, I, 19 et Mythographus Vaticanus, II, 99.

    27 G. Knaack, « Charnabon », Neues Jahrbuhr für Philologie, 125 (1887), p. 800 ; A. Nauck, TG22, 2 (1889), p. 261 ; E. Petersen, « Andromeda », JHS, 24 (1905), p. 104-112 ; voir aussi S. Radt, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Sophokles, Munich, 1977, p. 449-450 (note au fr. 604) ; Z. Petre, Practica nemuririi. O lectura critica a izvoarelor grecesti referitoare la geti, op. cit., p. 21-69.

    28 Sophocle, Fragments (édition et traduction H. Lloyd Jones, Cambridge (Mass.), 1996, corrigée et révisée en 2003) ; voir aussi D. F. Sutton, The Lost Sophocles, Lanham, Md., 1984.

    29 Δράϰοντι θαιρὸν ἀμφιπλὶξ εἰληφότε, « deux dragons entourant l’axe » (fr. 596) ; cf. Ovide, Tristes, III, 8, 2.

    30 Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines, I, 12, 1, citant le fr. 598 du Triptolème évoquant l’itinéraire italien indiqué au héros par la déesse.

    31 A. C. Pearson éd., The Fragments of Sophocles, II, Cambridge, 1917, p. 239-243.

    32 ἦλθεν δὲ Δαὶς θάλεια, πρεσβίστη θεῶν (fr. 605). Pour le sens rituel de Δαὶς, voir l’excellente analyse de Pauline Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 37-42 et 449-451.

    33 Démétrios, Du Style, 114 (texte établi par P. Chiron, Paris, CUF, 1993).

    34 Hérodote, V, 4 ; Hellanicos, FGrHist 4 F 73 = Souda, Photius, s.v. Zalmoxis = Etymologium Magnum 407.45 ; Mela II. 2. 18 ; Solinus, X (1) 6 ; Clément d’Alexandrie, Stromata, IV, 8.

    35 Sophocle, fr. 837 et 804 Radt.

    36 Z. Petre, Practica nemuririi, op. cit. ; Ead., « Les Thraces dans les mythes grecs : entre le Même et l’Autre », Cahiers roumains d’Études Littéraires, 1 (1987), p. 4-11 ; Ead., « Les Thraces et leur fonction dans l’imaginaire grec », Annales de l’université de Bucarest, 40 (1991), p. 6-16.

    37 P. Vidal-Naquet, « Valeurs symboliques de la terre et du sacrifice dans l’Odyssée », dans Id., Le Chasseur Noir. Formes de pensée et formes de société en Grèce ancienne, Paris, 19833 [1981], p. 39-68.

    38 Plutarque, Cimon, IX-X.

    39 G. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961, p. 84-107 ; T. Leslie Shear Jr., « The Demolished Temple at Eleusis », dans Studies in Athenian Architecture, Sculpture, and Topography presented to Homer Thompson, Hesperia Supplément 20, Princeton, 1982, p. 128-140.

    Le banquet de Pauline Schmitt Pantel

    X Facebook Email

    Le banquet de Pauline Schmitt Pantel

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Le banquet de Pauline Schmitt Pantel

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Petre, Z. (2012). Heur et malheur du ξένος au pays des Gètes. In V. Azoulay, F. Gherchanoc, & S. Lalanne (éds.), Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32559
    Petre, Zoe. « Heur et malheur du ξένος au pays des Gètes ». In Le banquet de Pauline Schmitt Pantel, édité par Vincent Azoulay, Florence Gherchanoc, et Sophie Lalanne. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2012. doi:10.4000/books.psorbonne.32559.
    Petre, Zoe. « Heur et malheur du ξένος au pays des Gètes ». Le banquet de Pauline Schmitt Pantel, édité par Vincent Azoulay et al., Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32559.

    Référence numérique du livre

    Format

    Azoulay, V., Gherchanoc, F., & Lalanne, S. (éds.). (2012). Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32370
    Azoulay, Vincent, Florence Gherchanoc, et Sophie Lalanne, éd. Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2012. doi:10.4000/books.psorbonne.32370.
    Azoulay, Vincent, et al., éditeurs. Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32370.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Éditions de la Sorbonne

    Éditions de la Sorbonne

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • Flux RSS

    URL : http://editionsdelasorbonne.fr/

    Email : edsorb@univ-paris1.fr

    Adresse :

    212, rue Saint-Jacques

    75005

    Paris

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement