1Il est bien connu que le principe de réciprocité se trouve au cœur des pratiques qui constituent la piété traditionnelle de l’homme grec1. Dans ce schéma cultuel, les prières, les sacrifices, les offrandes en tout genre aussi bien que les fêtes sont autant de moyens qui permettent aux hommes de rendre hommage aux dieux, de leur manifester vénération et fidélité, avec l’espoir d’arriver à se concilier en retour la bienveillance et la protection des divinités ainsi honorées2. Selon la logique du do ut des3, les humains attendent des puissances divines des aides et des faveurs qu’ils considèrent comme la juste contrepartie des marques de vénération qu’ils veillent à leur adresser régulièrement. Un mouvement de va-et-vient est ainsi censé rythmer ces relations, au centre desquelles est fréquemment invoquée la présence réelle ou souhaitée d’un élément décisif, la charis. Cet élément constitue une pièce centrale des rouages de la réciprocité dont l’efficacité fonctionne de la même manière dans le cadre des relations humaines et dans la sphère des relations entre les humains et les dieux. C’est cette efficacité que la présente étude se propose d’explorer, avec une attention toute particulière portée à l’usage que les humains cherchent à faire de la charis dans les relations qu’ils entretiennent avec les divinités. Cette analyse sera fondée sur la poésie la plus traditionnelle dans laquelle cette dimension de la charis est particulièrement bien attestée4 : les poèmes homériques, les Hymnes homériques, mais aussi certaines dédicaces de l’époque archaïque, d’ailleurs souvent façonnées à partir d’une terminologie homérique5.

Le mode d’action de la charis

2Le terme même de charis est formé sur le radical χαρ-, qui renvoie au fait de « plaire, réjouir, procurer de la joie, de la satisfaction6 ». Le substantif charis peut ainsi désigner la qualité qui s’attache à une personne ou à un objet et qui a pour effet de les rendre attirants, fascinants même, parce qu’ils dégagent du charme, de la séduction. C’est le cas de la charis qu’Athéna déverse sur Ulysse pour qu’il présente aux yeux de Nausicaa et de ses compagnes un aspect engageant qui les rende bien disposées à son égard7. C’est aussi le cas de la « charis infinie », χάρις πολλή, qui émane des boucles d’oreille que porte Héra au moment précis où elle se prépare à séduire Zeus8. La charis apparaît ainsi comme un élément mobile, doté d’un pouvoir agissant qui est moins celui d’éblouir ou de sidérer que celui d’attirer, de lier.

3Ce qui caractérise effectivement l’ensemble lexical constitué par le substantif charis et les termes qui en sont dérivés, c’est qu’ils renvoient à la désignation d’une notion qui a vocation à circuler et qui est d’ailleurs très souvent mentionnée à travers les transferts dont elle fait l’objet. C’est pourquoi la charis peut être considérée tant du point de vue du donateur qui est à l’origine du mouvement que du point de vue du destinataire qui en bénéficie. Sous la forme d’une prestation, d’un présent, d’une faveur, elle circule aussi bien entre les humains qu’entre les dieux et les hommes. Le substantif χάριν est ainsi utilisé en position de complément du verbe φέρειν dans le contexte de la guerre. La charis désigne alors la « prestation » que les guerriers « fournissent » aux chefs de leur camp en combattant et en risquant leur vie pour eux9. Le même substantif, en position de complément de δοῦναι, « donner », désigne en revanche une faveur divine. Celle qu’Apollon « accorde », aux Troyens dont on sait qu’il est un fidèle partisan10, ou celle que Nestor souhaite voir les dieux « accorder » à Achille en réponse à la courtoisie que le héros a su témoigner au vieux guerrier qu’il a honoré d’un présent11. Dans ce dernier cas, la charis n’est pas loin d’apparaître comme une grâce divine méritée, qui viendrait récompenser la noblesse de comportement qu’a eue Achille.

4L’idée d’une contrepartie légitimement attendue émerge d’une manière cette fois tout à fait nette dans deux passages de l’Iliade qui présentent le processus du point de vue de l’éventuel bénéficiaire. D’abord, lorsque Athéna suggère à Pandare que s’il osait attaquer Ménélas, il « pourrait acquérir », ἄροιο, de la part des Troyens, et surtout de Pâris, « faveur et gloire », χάριν ϰαὶ ϰῦδος. Ensuite, lorsque se trouve évoquée la mort du guerrier thrace Iphidamas, qui venait de se marier en donnant une grande quantité de bétail à son futur beau-père, Cissès, pour pouvoir épouser sa fille. Il est dit d’Iphidamas qu’il meurt « alors qu’il n’avait pas vu la contrepartie », χάριν οὐϰ ἴδε, que constituait la jouissance de cette épouse pour laquelle il avait tant donné12. Il s’agit dans les deux cas d’une prise de possession qui aurait été la conséquence légale d’un engagement préalable du bénéficiaire, accomplissement d’un exploit guerrier dans le cas de Pandare, conclusion d’une union matrimoniale dans le cas d’Iphidamas.

5Les formes verbales formées sur le même radical, χαρίζεσθαι et χαίρω, présentent une particularité. Elles sont, en effet, marquées par une « inadéquation entre la diathèse flexionnelle et la diathèse sémantique13 ». Cela signifie que la forme active χαίρω, contrairement aux valeurs habituelles de l’actif, désigne une action qui s’exerce de manière interne sur le sujet lui-même, lequel « se réjouit14 ». En revanche, la forme moyenne χαρίζεσθαι désigne une action que le sujet dirige vers l’extérieur, le destinataire de l’action étant alors distinct de celui qui l’accomplit, ce qui est habituellement le cas pour les formes verbales actives15. À côté des multiples formes de χαρίζεσθαι qui sont attestées, l’adjectif χαρίεις a lui aussi la propriété de véhiculer un sens actif en qualifiant un objet comme porteur de plaisir, de satisfaction. En conséquence de quoi, à la fois le substantif charis lui-même et l’ensemble des formes verbales et adjectivales formées sur le même radical pointent, de manière récurrente, à travers la manière dont ils sont utilisés, l’efficacité de la charis présente au centre du processus de la réciprocité16, au cœur de la mécanique du don et du contre-don17.

6Le sens actif dont est pourvu χαρίζεσθαι a pour premier effet qu’il se rencontre comme synonyme 1) du syntagme χάριν φέρειν, dans deux passages qui évoquent l’action de deux guerriers alliés des Troyens, Cleitos puis Hippothoos dont il est dit de l’un puis de l’autre qu’ils combattent « en apportant [leur] aide », χαριζόμενος, à Hector et aux Troyens18, 2) du syntagme χάριν δοῦναι, dans un passage où Zeus se voit reprocher « d’accorder ses faveurs aux Troyens », χαρίζεαι Τρωσίν19.

7Χαρίζεσθαι désigne par ailleurs le versement de la « rançon considérable », ἀπερείσι'ἄποινα, que le père d’un guerrier vaincu « serait heureux de payer », χαρίσαιτο, pour racheter la vie et la liberté de son fils20. La formule laisse transparaître le souci de persuasion qui s’attache à l’offre même du paiement et s’explique par le fait qu’il appartient au vainqueur d’accepter ou de refuser l’offre de rançon proposée pour la liberté du vaincu. C’est de ce même registre de la persuasion que relève l’attitude qu’Eumée reproche au mendiant Ulysse, lorsqu’il lui demande « de ne pas le flatter par des mensonges », μή μοι ψεύδεσσι χαρίζεο21.

8De ce fait, χαρίζεσθαι est sans surprise très présent dans le contexte de l’hospitalité qui a pour effet de lier durablement le donneur et le receveur. Il est dit d’Éole qu’il avait offert des présents à Ulysse « en le faisant bénéficier de son hospitalité », χαριζομένος φιλότητι22. À propos des riches présents qu’un étranger prétend avoir offerts à Ulysse, lorsqu’il avait été son hôte : « Tu évoques une offre séduisante, χαρίζεο, de présents qui sont inutiles », lui fait remarquer Laerte, persuadé que son fils Ulysse a définitivement disparu et ne pourra donc jamais rendre l’hospitalité dont il a jadis bénéficié23. Une formule est par ailleurs plusieurs fois appliquée à l’activité de l’intendante qui a la charge d’organiser et de gérer les banquets qui se déroulent dans les demeures aristocratiques, dans le palais d’Ulysse, d’Alkinoos ou de Circé : il est dit de cette femme qu’elle sert une grande quantité de nourriture « en donnant généreusement de ce qu’il y a », χαριζομένη παρεόντων24. Ce qui ressort en l’occurrence, c’est la largesse voulue du geste, destiné à la fois à satisfaire les invités et à mettre en même temps en évidence la générosité de l’hôte invitant. C’est d’ailleurs bien ce que confirme la critique formulée à l’encontre de ceux qui n’hésitent pas « à être généreux avec le bien d’autrui », ἀλλοτρίων χαρίσασθαι25.

Les contrats de réciprocité

9Le souci manifesté par les humains d’user de la charis, dans le cadre des relations cultuelles, pour placer les divinités dans l’obligation de leur porter assistance apparaît d’autant plus prégnant que l’incertitude la plus totale pèse sur la nature des réactions qui seront celles des divinités ainsi sollicitées. Cette incertitude renvoie à l’inégalité de statut qui sépare les mortels et les immortels, rendant profondément inégal l’échange instauré par le culte26. C’est aussi ce qui explique les procédés en usage dans la rhétorique cultuelle pour tenter de placer les divinités dans une position d’obligées, de les contraindre à agir en retournant aux humains la charis dont ces derniers les comblent. Pour ce faire, plusieurs tactiques ont cours : soit on choisit de mettre en avant la charis dont jouissent les divinités, à travers les hommages et les offrandes dont les hommes les gratifient, et qui appelle de leur part une réponse, soit on souligne la charis véhiculée par les offrandes des humains en direction des divinités et à laquelle ces dernières sont de la même manière sommées d’apporter une contrepartie.

10La charis qui réjouit les divinités constitue effectivement l’outil privilégié dont disposent les humains pour se concilier leurs faveurs. Le premier geste d’Ulysse lorsqu’il retrouve sa terre natale d’Ithaque, à proximité d’une grotte consacrée aux Nymphes, est de renouer les liens cultuels qu’il entretenait autrefois avec ces divinités. Il leur demande « de prendre plaisir », χαίρετε, aux prières qu’il leur adresse et leur promet que bientôt « on leur offrira des dons », δῶρα διδώσομεν, comme autrefois27. L’expression de cette dévotion est en fait la première réaction d’un humain lorsqu’il pense se trouver en présence d’une divinité. Lorsque Anchise, dans l’Hymne à Aphrodite, voit surgir devant lui une jeune fille qu’il prend pour une déesse, le jeune homme lui adresse aussitôt la salutation d’usage : « Salut, souveraine », χαῖρε ἄνασσα, qui signale qu’il a conscience d’être en présence d’un être supérieur. Vient ensuite la promesse de lui établir un culte en lui élevant un autel, un bômos, et en lui offrant « de beaux sacrifices ». Mais son geste de dévotion est aussitôt suivi de l’expression de l’exigence en retour : « Mais toi, accorde-moi (σὺ δέ/δός με), d’être parmi les Troyens un homme qu’on distingue28. » Une formulation similaire est utilisée par Hésiode, qui adresse aux Muses une salutation aussitôt suivie d’une demande : « Salut », Χαίρετε, « donnez-moi un chant ravissant », δότε δ ̓ ἱμερόεσσαν ἀοιδήν29.

11Des séquences du même type se retrouvent dans trois Hymnes, chaque fois énoncées par le poète lui-même selon le même schéma : la salutation χαῖρε, véritable geste de dévotion adressée à la divinité, est aussitôt suivie d’une exigence en retour. Une première fois, après avoir salué Aphrodite, χαῖρε, le poète exprime le vœu qu’elle lui « donne la victoire dans la compétition », δὸς δ ̓ἐν ἀγῶνι νίϰην. Une seconde fois, toujours après la formule de salutation, χαῖρε, il exprime le souhait qu’elle lui « donne un chant qui séduise », δὸς δ ̓ ἱμερόεσσαν ἀοιδήν30. À la Terre, Gaia, le poète, après l’avoir saluée comme la mère des dieux, χαῖρε, θεῶν μήτηρ, demande qu’elle lui « accorde, en échange de son chant (ἀντ ̓ ᾠδῆς ὄπαζε) une vie qui plaise à son cœur31 ». Dans tous les cas cependant, le poète prend soin d’exprimer à la divinité son intention de prolonger cette relation d’échanges, en lui promettant, de son côté, de nouveaux chants, de nouvelles louanges : « Pour moi je penserai encore à toi dans d’autres chants32. » Il s’agit là, comme l’avait relevé Claude Calame33, de l’instauration de véritables contrats de réciprocité, destinés à s’inscrire dans la durée. Dans l’usage qui en est ainsi fait, l’actif χαίρω est bien plus qu’une simple formule de salutation. Il véhicule le souhait que soit heureusement acceptée par la divinité la démarche entreprise par l’humain qui s’adresse à elle.

12Construite sur un mode ternaire (consécration de l’offrande/plaisir de la divinité/don en retour), une stratégie similaire est perceptible dans une dédicace adressée à Athéna et datée de la fin du vi^e siècle. L’auteur commence par se nommer et précise « qu’il a consacré une offrande », ἄγαλμ ̓ ἀνέθηϰεν. Il poursuit en formulant en retour une prière : « Accorde-lui, si tu te réjouis, de t’en offrir une autre », hοῖ χαίροσα διδοίες ἄλο ἀναθῆναι34. C’est là encore la poursuite d’un contrat censé être bénéfique pour les deux parties qui est proposée à la divinité, avec la promesse d’un nouveau don à venir.

13On retrouve dans une dédicace adressée à Athéna le même souci de prolonger dans le temps la faveur qu’on espère avoir acquise auprès de la divinité qui se trouve ainsi honorée – même si la pierre pose un problème de restitution35. Le dédicant, Ménandros, rappelle à la déesse qu’il « a fait cette offrande », ἀπαρχὴν τήνδε [...] ἀνέθηϰεν, « en accomplissement d’un vœu, en retournant à la divinité la grâce qui lui était due », εὐχωλὴν τελέσας, σοὶ χάριν ἀντιδιδούς. La charis ainsi évoquée est celle dont Ménandros était redevable à l’égard d’Athéna et qu’il lui a rendue en honorant, ce faisant, sa part du contrat. Mais la prière ne s’arrête pas là et Ménandros poursuit en se désignant cette fois par son démotique suivi du nom de son père, c’est-à-dire en rappelant à Athéna sa qualité de citoyen athénien :

Αἰγιλιεὺς hυιὸς Δεμετρίο hοῖ [σὺ τὸν ὄλβον]
σοῖζε, Διὸς θύγατερ, τόνδε χαρ[ισαμένη]

14La traduction traditionnelle est la suivante : « [Ménandros est] un Aigilien fils de Démétrios ; conserve-lui, toi, fille de Zeus, la prospérité après avoir bénéficié de cette offrande », si l’on retient, comme le fait Maria Laetizia Lazzarini pour le dernier mot de la séquence, la restitution traditionnelle χαρ[ισαμένη]36. Le sens général est clair. Dans les deux premières lignes, Ménandros a signalé qu’il avait rempli sa partie du contrat en effectuant le paiement en retour dont il était redevable. C’est l’ἀπαρχή précédemment mentionnée, c’est-à-dire l’objet qui se trouvait fixé sur la base qui porte l’inscription et auquel renvoie le pronom τόνδε37. Il demande maintenant à la divinité de prolonger le lien qui les unit en lui conservant la prospérité dont il semble bénéficier38.

15Deux éléments posent cependant problème. Un élément syntaxique d’abord : l’ensemble au nominatif, un Aigilien fils de Démétrios, qui est en position de sujet, se trouve dépourvu de verbe. Un élément morphologique ensuite : on a vu, en effet, que le moyen χαρίζεσθαι, avait toujours le sens actif « d’offrir ». Ce qui rend difficile l’interprétation qui fait de l’apostrophe, fille de Zeus, le sujet de χαρ[ισαμένη], en la désignant comme la bénéficiaire de l’offrande. À moins de restituer une forme d’actif, χαίρουσα, qu’interdit la présence des trois lettres χαρ-lisibles avant la cassure de la pierre. Force est de trouver une autre forme. Le plus simple est de restituer un participe de forme masculine χαρ[ισαμενοῖ], qui est l’équivalent métrique de χαρ[ισαμένη], « à lui qui t’a offert ceci, toi, fille de Zeus, conserve sa prospérité ». La séquence nominale, « un Aigilien, fils de Démétrios », reste alors sans sujet, n’ayant d’autre rôle que celui d’insister sur la qualité de citoyen du dédicant. En revanche, si l’on tient à donner un verbe à ce groupe au nominatif, il faut faire appel, soit à un participe au nominatif, χαρισαμένος, soit à la forme χαρίζετο bien attestée dans l’épopée, mais qui n’est pas métriquement équivalente. La construction qui en résulte est quelque peu heurtée : « Un Aigilien, fils de Démétrios, ayant offert ceci ou a offert ceci, toi fille de Zeus, conserve-lui la prospérité. » La construction n’est pas différente si l’on choisit de restituer à la fin du texte, au lieu d’une forme verbale, le syntagme χάριν ἔθηϰε39, qui convient mieux sur le plan métrique et reprend l’expression précédemment utilisée par le dédicant, χάριν ἀντιδιδους40, mais oblige à considérer le pronom τόνδε comme une apposition à χάριν. Ce qui donne la formulation suivante : « Un Aigilien fils de Démétrios a offert ceci en guise d’offrande, τόνδε χάριν ἔθηϰε, toi, fille de Zeus, conserve-lui sa prospérité. » Il est clair que, dans tous les cas, la dédicace se termine comme elle a commencé, sur l’évocation renouvelée de l’offrande faite par Ménandros, garante de sa bonne foi. À n’en pas douter, le but de la formule est donc de garantir la poursuite de relations mutuellement bénéfiques.

L’obligation contractuelle de charis

16C’est à la charis véhiculée par les offrandes qu’est dévolu de manière privilégiée le rôle de lier et de contraindre les dieux, et ce rôle central qui est souvent passé sous silence complexifie le schéma traditionnel auquel on réduit fréquemment la relation avec le divin : do ut des. L’auteur d’une dédicace à Athéna souhaite ainsi que « son offrande lui plaise », χεχαρίσθο σοι τόδε δῶρον41, sans qu’on puisse savoir quelle était la contrepartie espérée. Pour attirer l’attention de Zeus sur le sort d’Ulysse, retenu prisonnier loin de chez lui par la nymphe Calypso, Athéna lui rappelle qu’autrefois, près des navires grecs, « il le réjouissait en lui offrant des sacrifices », χαρίζετο ἱερὰ ῥέζων42. Le sous-entendu est limpide : ces sacrifices mériteraient de lui valoir maintenant l’assistance de Zeus. C’est une réflexion similaire qu’Héra adresse à Poséidon en lui reprochant de ne pas avoir pitié des Grecs qui meurent en masse, alors même qu’ils lui apportent « des offrandes nombreuses, qui suscitent la satisfaction », δῶρα πολλά τε ϰαὶ χαρίεντα43. D’une manière plus directe, le prêtre Chrysès, brutalement chassé du camp grec par Agamemnon, qui a refusé la rançon qu’il était venu lui apporter pour obtenir la libération de sa fille, implore Apollon en lui rappelant « le temple plaisant », χαρίεντα νήον, qu’il lui a élevé et lui demande en retour de le venger en faisant payer ses pleurs aux Grecs44. Le don régulier d’offrandes cultuelles agréables à la divinité explique aussi la relation spécifique qu’un dieu peut entretenir avec un mortel. Autolycos, le grand-père d’Ulysse, avait ainsi été doté par Hermès d’un talent tout particulier pour le don et le parjure. C’est que, γάρ, précise le texte, Autolycos brûlait au dieu des cuisses de chevreau et d’agneau « qui lui plaisaient », ϰεχαρισμένα45. Le même qualificatif ϰεχαρισμένα définit les présents qu’Enée offrait « sans cesse », αἰεί, aux dieux46, ce qui lui vaut de susciter l’intervention de Poséidon qui le sauve de la mort.

17La charis qui afflue ainsi en direction des dieux appelle effectivement de leur part un don en retour de charis. Or, la consécration de l’offrande, qu’elle soit faite en paroles ou par le biais d’une dédicace écrite, constitue un moment privilégié pour solliciter cette contrepartie et ce, d’autant plus que les dieux passent pour être les maîtres de tout ce qui peut arriver de bon aux humains, tout en leur mesurant leurs bienfaits. Les dieux, en effet, fait remarquer Ulysse, « n’accordent pas tous les bienfaits en même temps (οὐχ ἅμα πάντα χαρίεντα διδοῦσιν) aux hommes47 », lesquels ne se lassent pourtant pas de demander et d’espérer une contrepartie ponctuelle pour leurs offrandes. C’est une demande de ce type qui se trouve formulée de la manière la plus explicite dans la prière qu’Athéna-Mentès adresse à Poséidon en lui demandant « d’accorder une contrepartie satisfaisante », δίδου χαρίεσσαν ἀμοίβην, aux Pyliens en retour de l’hécatombe qu’ils sont en train d’accomplir48. Il s’agit donc d’un appel direct à la reconnaissance qui est espérée et attendue de la divinité. La même formulation a d’ailleurs été reprise dans une série de dédicaces corinthiennes adressées elles aussi à Poséidon : « Accorde une contrepartie satisfaisante », δὸς χαρίεσαν ἀμοιϝάν49, prie le dédicant. C’est aussi ce que demande Mantiklos dans la célèbre dédicace thébaine consacrée à Apollon : τὺ δὲ Φοῖβε δίδοι χαρίϝετταν ἀμοιϝάν50. L’apostrophe directe adressée au dieu : « toi de ton côté Phoibos », τὺ δέ Φοῖβε, exprime la volonté affirmée de l’homme de mettre le dieu en face de ses obligations.

18C’est la charis qui se trouve nommément désignée comme le bienfait en retour attendu de la part d’Aphrodite, honorée par un groupe de dédicants qui lui ont élevé un monument : « Qu’à ceux qui ont élevé ce monument », précise la dédicace, Cypris « accorde en retour sa bienveillance », χάριν ἀνταποδοίη51. La même demande est adressée à Athéna : « toi accorde en retour ta bienveillance », σὺ χάριν ἀντιδίδου52. À Olympie, après avoir consacré ses armes à la divinité, un dédicant la somme en retour (« toi de ton côté », τὺ δέ) de répondre à sa demande en lui accordant une « bienveillance perpétuelle », χάριν αίες53. Là encore, c’est moins une faveur ponctuelle qu’attend le dédicant que l’assurance d’une protection durable, dont l’efficacité l’accompagnera dans le temps.

19Dans cette perspective, les dieux qui manquent à leurs obligations ne peuvent susciter chez les humains qu’une amertume sans espoir. La charis est ainsi invoquée par Crésus, le roi lydien vaincu par les Perses, dans la réaction indignée que lui prête Bacchylide54. Du haut du bûcher sur lequel il est monté et qui menace de le brûler sans qu’aucun secours divin se manifeste, le roi déchu s’écrie : « Où est la reconnaissance des dieux (θεῶν χάρις) ? » Dans le récit parallèle que fait Hérodote du même épisode, Crésus implore de la manière la plus explicite Apollon, dont il a enrichi le sanctuaire de Delphes, de venir à son secours, « si jamais il a reçu de lui un présent agréable, ϰεχαρισμένον55 ». Le refus des dieux d’assumer en retour la fonction de protecteur que les hommes attendent d’eux est ainsi clairement perçu comme un manquement au contrat que les humains, à travers les actes du culte, estiment avoir instauré avec les divinités. Dans ces épisodes précis, les divinités se voient rappeler l’obligation de reconnaissance qui est la leur et qu’elles se voient reprocher de ne pas respecter. C’est, en revanche, aux hommes que Théophraste56, un peu plus tard, imposait ce même devoir, lorsqu’il mentionnait parmi les trois nécessités qui justifient la pratique du culte, la charis, entendue comme une obligation de remerciement qui incombe aux humains à l’égard des dieux. L’existence de ces deux versants, qui confère à la charis son pouvoir si spécifique, explique le rôle dont elle a été largement créditée dans le champ des relations humaines en général57. Elle confère aussi une évidence à l’usage qu’a su en faire et que n’a cessé d’en faire la rhétorique cultuelle.