1Dans l’Athènes de l’époque classique, le tyran fait figure d’épouvantail. Non seulement les dernières années de la domination pisistratide, marquées par une répression féroce, avaient laissé un douloureux souvenir1, mais la peur de la tyrannie avait été ravivée au moment des guerres médiques : Hippias, le fils de Pisistrate, avait alors tenté de revenir au pouvoir, en prenant le parti du Grand roi2. Cette alliance au sommet eut un étrange effet en retour : la tyrannie fut désormais étroitement associée à la monarchie perse dans l’esprit des Athéniens, au point qu’Euripide, dans le dernier tiers du v^e siècle, pouvait définir la tyrannie comme une façon proprement « barbare » de gouverner3. En tant que variante du despotisme oriental, la tyrannie devint alors, pour paraphraser Pauline Schmitt, le « repoussoir idéologique par excellence » d’une cité qui se voulait isonome4.

2Parce qu’elle servait à définir leur identité civique par contraste, la tyrannie était convoquée à tout propos par les Athéniens de l’époque classique5. Au théâtre, les citoyens se voyaient rappelés le funeste destin des Œdipe et autres Créon ; au banquet, ils communiaient dans la détestation des tyrans en entonnant l’air d’Harmodios, l’un des tyrannicides, qui bénéficiait d’ailleurs d’une statue sur l’Agora ; à l’Assemblée, ils statuaient chaque année sur l’éventualité d’une procédure d’ostracisme dans le but d’étouffer dans l’œuf la moindre ambition tyrannique. Bien que reléguée dans les marges idéologiques de la cité, la tyrannie occupait donc le devant de la scène et hantait jusqu’aux conversations sur l’Agora. Comme le fait valoir Bdélycléon dans les Guêpes d’Aristophane, en 422 avant J.-C. : « Voyez comme tout est pour vous tyrannie et conspirations, si grande ou si petite que soit l’affaire incriminée. […] [La tyrannie] est plus commune que le poisson salé, au point qu’à présent ce nom roule par tout le marché6. »

3À la fin du v^e siècle avant J.-C., la tyrannie imprégnait tant l’imaginaire athénien qu’elle en vint à qualifier toutes les formes d’opposition au régime démocratique en place. Les « révolutions » de la fin du v^e siècle furent ainsi désignées, non comme des oligarchies – ce qu’elles étaient pourtant –, mais comme des tyrannies : après l’échec du coup d’État de 411, les Athéniens votèrent un décret à l’initiative de Démophantos, en 410-409, où ils s’engageaient par serment à tuer quiconque se lèverait pour « s’emparer de la tyrannie ou aider le tyran à s’établir7 ». De la même façon, ils forgèrent l’étrange expression « tyrannie des Trente8 » pour désigner la sanglante oligarchie qui prit le pouvoir pendant les neuf mois qui suivirent la fin de la guerre du Péloponnèse.

4Au iv^e siècle, la figure du tyran continua à être agitée comme un chiffon rouge dans la cité démocratique, alors que son retour était de plus en plus improbable. Dans le contexte troublé de l’après-Chéronée, les Athéniens votèrent même une loi à l’initiative d’Eukratès du Pirée, en 336 avant J.-C., venant renforcer les clauses – toujours en vigueur – du décret de Démophantos9. À l’évidence, il s’agissait moins de prévenir un hypothétique coup d’État que de réaffirmer la foi des citoyens dans le régime démocratique. L’iconographie du relief sculpté sur la stèle le suggère de façon limpide : point de tyran, ni même de tyrannicide, mais la Démocratie personnifiée, en train de couronner le Démos assis, c’est-à-dire souverain. Plus qu’à une véritable menace, la tyrannie renvoyait donc à une projection fantasmatique permettant à la démocratie de se poser en s’opposant10.

5Toutefois, ce rejet affiché n’empêcha pas les Athéniens de développer une certaine fascination pour le pouvoir despotique11. C’est que, malgré sa détestable réputation, le tyran n’incarnait pas une forme d’altérité absolue, comme l’a bien montré Pauline Schmitt : « Le discours de la cité ne situe pas [le tyran] à l’extérieur, mais en marge, et cela peut-être parce que le tyran est ancré dans le passé de la cité. Comme tout marginal, il n’est placé sur les marges que pour mieux définir le centre, c’est-à-dire la cité démocratique, et il renferme une potentialité d’intégration qui sera exploitée au iv^e siècle12. »

6C’est cette dernière proposition que je souhaiterais mettre à l’épreuve, en analysant les modalités par lesquelles le tyran fut réintroduit dans la réflexion politique du iv^e siècle. L’affirmation peut sembler a priori paradoxale : la plupart du temps, chez Isocrate, Xénophon, Platon ou Aristote, la tyrannie apparaît, au mieux comme un non-sens institutionnel, au pire comme une abomination morale. Cependant, ceux-là mêmes qui portent ce jugement radical réfléchissent aussi, plus discrètement, aux moyens de rendre la tyrannie acceptable, voire désirable. Sans doute n’est-ce pas un hasard si tous ces auteurs furent en contact étroit avec des despotes notoires : Platon et Xénophon frayèrent avec Denys de Syracuse13, Isocrate s’acoquina avec les dynastes chypriotes Évagoras et Nicoclès, tandis qu’Aristote eut pour disciple Hermias d’Atarnée14. Ainsi, au-delà des multiples polémiques qui les opposaient, ces intellectuels partageaient un questionnement commun : est-il possible d’apprivoiser le tyran ? Le peut-on et, aussi, le faut-il ? Les réponses varient, non seulement selon les auteurs, mais aussi à l’intérieur de l’œuvre de chacun d’entre eux.

7Le cas d’Isocrate en offre sans doute l’exemple le plus éclatant. Alors que la plupart de ses écrits relaient les clichés anti-tyranniques les plus éculés, ses discours chypriotes opèrent une surprenante réhabilitation de la tyrannie. Cette étrange dissonance n’a jamais été expliquée de façon satisfaisante, alors que la solution à cette énigme pourrait éclairer d’une tout autre lumière le fonctionnement du politique dans l’Athènes classique.

Le tyran abhorré : la formalisation théorique d’un lieu commun

la tyrannie est-elle une politeia ?

8Comme anti-modèle, la tyrannie est une création de la démocratie athénienne de l’époque classique. Le discours anti-tyrannique mit cependant longtemps à se formaliser : ce n’est qu’avec les écrits de Thucydide, à la fin du v^e siècle, que le concept trouva une certaine cohérence terminologique15. Alors qu’Hérodote ou Pindare employait encore le terme turannos de façon neutre – comme synonyme de monarchos ou basileus –, Thucydide fut le premier à tracer une distinction claire entre les tyrannies, caractérisées par l’usurpation et la volonté d’acquérir des richesses, et les royautés héréditaires (πατριϰαὶ βασιλεῖαι), dotées de prérogatives déterminées (ἐπὶ ῥητοῖς γέρασι)16.

9La pensée politique du iv^e siècle théorisa cette opposition binaire. À l’opposé de la royauté soumise aux lois17, la tyrannie fut dorénavant définie comme une forme de monarchie illégitime, s’exerçant sans le consentement des citoyens et au seul bénéfice du despote. Avec Aristote, l’opposition devint limpide : dans la classification rigoureuse proposée au livre III de la Politique, la royauté était présentée comme l’une des trois constitutions droites (ὀρθός), la tyrannie en étant la forme déviée (παρέϰβασις) qui lui correspond18. Le « monstre » se trouvait donc enfermé derrière les barreaux d’une grille théorique et, par là même, domestiqué. Mieux encore, la tyrannie servait parfois d’étalon pour jauger et évaluer les autres politeiai : la démocratie extrême pouvait être définie comme une « tyrannie des pauvres19 », tandis que, on l’a vu, l’oligarchie tendait à être considérée comme une tyrannie collective20.

10La tyrannie posait, malgré tout, un défi d’ampleur à la réflexion politique grecque. Au iv^e siècle, la plupart des auteurs refusaient de considérer les formes de pouvoir personnel comme d’authentiques régimes politiques (politeiai). Plusieurs textes opposent ainsi explicitement la monarchie, d’une part, et les politeiai en général, d’autre part21, comme si la première ne faisait pas partie des secondes. Même Aristote, dans la Politique, semble parfois oublier sa propre classification proposée au livre III, dans laquelle les formes de pouvoir personnel tiennent une place de choix. Au livre V, ce bel édifice abstrait se trouve ainsi remis en cause, puisque après avoir traité des différents moyens de sauvegarder les politeiai, Aristote commence son chapitre suivant de la sorte :

Καὶ περὶ μοναρχίας, ἐξ ὧν τε φθείρεται ϰαὶ δι' ὧν σῴζεσθαι πέφυϰεν. Σχεδὸν δὲ παραπλήσια τοῖς εἰρημένοις περὶ τὰς πολιτείας ἐστὶ ϰαὶ τὰ συμβαίνοντα περὶ τὰς βασιλείας ϰαὶ τὰς τυραννίδας.

« Il reste aussi à discuter de la monarchie, d’où vient sa destruction, et par quoi elle est naturellement sauvegardée. Ce qui advient aux royautés et aux tyrannies est à peu près semblable à ce que nous avons dit à propos des politeiai22. »

11Le balancement de la phrase est pour le moins étrange, puisqu’il donne l’impression que les formes monarchiques ne font pas partie des politeiai, des véritables politeiai, pourrait-on dire – c’est-à-dire la démocratie, la « politie » (ou le « gouvernement constitutionnel »), l’aristocratie ou l’oligarchie, régimes qu’Aristote a étudiés dans les chapitres précédents. En définitive, dès que l’on sort d’une taxinomie abstraite, les monarchies apparaissent comme fondamentalement étrangères au fonctionnement politique de la cité.

12Dans ce paysage peu favorable à la reconnaissance théorique du pouvoir personnel, la tyrannie pose en outre un problème spécifique. Certes, Aristote justifie la nécessité d’évoquer la tyrannie dans la Politique parce qu’« elle aussi (ϰαὶ ταύτην), nous la rangeons dans une certaine mesure (τι μέρος) parmi les politeiai » (IV, 10, 1295a3-4). Mais elle n’en est pas moins, selon lui, le pire des régimes (II, 6, 1266a2-4 ; IV, 2, 1289b2-3) et le moins durable (V, 12, 1315b11-39). Dès lors, il est rationnel de ne traiter de la tyrannie qu’en dernier lieu, « car c’est elle qui de toutes est la moins une politeia » (IV, 8, 1293b27-29). Elle pourrait même être considérée comme n’étant « pas du tout une politeia », ainsi que le suggère un autre passage de la Politique23.

13Comment comprendre cette difficulté à intégrer la tyrannie dans le régime commun des politeiai ? Tout simplement parce qu’elle constitue un scandale théorique et pratique, dès lors qu’on la rapporte aux critères habituels définissant le politique dans le monde grec. Pour le comprendre, il faut procéder à un détour et préciser, brièvement, ce que les Grecs entendaient par politeia, dont Isocrate fait l’« âme », le « souffle vital de la cité » (ψυχὴ πόλεως)24.

14Rappelons quelques évidences jadis mises en relief par Jacqueline Bordes25. Cheminant dans la pensée grecque depuis Hérodote, la notion de politeia recouvre deux réalités bien distinctes. Tout d’abord, elle peut avoir une valeur individuelle : elle désigne alors un statut, celui de citoyen, mais aussi une activité, la possibilité de participer activement au régime. Ensuite, la politeia a une signification collective. Prise en ce second sens, elle ne se réduit jamais aux seules institutions : quand un auteur écrit une Politeia – ce que l’on traduit souvent maladroitement par Constitution –, il décrit non seulement la forme qu’y prend l’archê, le pouvoir (aristocratique, monarchique ou démocratique, par exemple), mais aussi l’ensemble des manières de vivre des citoyens (ce que les Grecs appellent les nomoi, les tropoi, voire les epitêdeumata)26.

15Or, la tyrannie ne se conforme pas à ce cadre conceptuel reconnu. Sur le plan collectif tout d’abord, elle présente un profil profondément déséquilibré : concentrée dans les mains d’un seul homme, l’archê, le pouvoir souverain, prend le pas sur les manières de vivre qui fondent, en général, le second versant de la politeia. Tout-puissant et malfaisant, le tyran met à mal les coutumes et les lois existantes, qu’elles soient écrites ou non – et l’on pense bien évidemment au brutal face-à-face entre Antigone et Créon, chez Sophocle, ou à l’avertissement d’Otanès, dans le fameux débat perse sur les constitutions, chez Hérodote27. En bafouant les nomoi ancestraux au nom de sa toute-puissance, le tyran ruine l’un des deux piliers sur lesquels se fonde la notion de politeia collective28.

16La tyrannie met également à mal la notion de politeia individuelle, dans la mesure où le véritable politês se définit, en Grèce, non seulement par la jouissance d’un statut, mais aussi par un certain degré de participation aux archai. Être citoyen, c’est en effet, selon la célèbre définition aristotélicienne du livre III de la Politique, tour à tour gouverner et être gouverné, archein kai archesthai. Avec la tyrannie, cet équilibre est rompu : le tyran exerce tout le pouvoir, tandis que le citoyen n’est que passif, archomenos – ce que la réflexion politique grecque n’accepte pas, du moins jusqu’à Aristote compris29. Dans un tel système, point de véritables citoyens, mais seulement des sujets apeurés : Xénophon s’en fait l’écho dans le Hiéron, où le tyran de Sicile se plaint au poète Simonide de devoir, par crainte d’être assassiné, « tenir les gens libres en esclavage » et « donner aux esclaves la liberté30 », mettant la communauté sens dessus dessous.

17Dans un régime despotique, le politês disparaît donc pour laisser la place à l’idiôtês, le simple particulier31. Cette alternative tranchée est continûment posée dans les discours chypriotes d’Isocrate, qui ne cesse d’opposer ces deux figures antithétiques : « [les tyrans] usent si mal de ces ressources qu’ils obligent bien des gens à se demander quel genre de vie préférer : celle de simple particulier (τὸν βίον τὸν τῶν ἰδιωτευόντων), réglée avec mesure, ou celle des tyrans (τὸν τῶν τυραννευόντων)32. »

18Ce face-à-face entre le tyran et le reste de la communauté a quelque chose d’angoissant. Parce qu’il concentre l’archê dans ses seules mains, le tyran est condamné à vivre dans un isolement tragique.

le tyran malheureux : psychologie et politique

19Sur la scène théâtrale, le tyran se tient seul, doté d’un pouvoir écrasant, focalisant sur lui toutes les angoisses de la cité33. Usage excessif des richesses, impiété radicale, anomie dans les rapports à sa famille : ses turpitudes sont bien connues. Revers de sa toute-puissance, le despote vit dans un terrible isolement qui le réduit à n’être plus qu’un corps et une âme en proie à la terreur. Les penseurs du iv^e siècle ne disent pas autre chose, même s’ils couvrent d’un vernis théorique le cliché élaboré par les Tragiques.

20Au début du iv^e siècle, Isocrate est le premier à formaliser ces lieux communs dans l’Éloge d’Hélène, à propos de Thésée : « Il s’aperçut qu’en cherchant à conduire ses concitoyens par la force, on devient l’esclave de ses adversaires, qu’en semant de périls l’existence des autres, on vit soi-même dans une angoisse extrême […], on mène une vie aussi pénible que celle des condamnés qui attendent la mort, on est exposé à l’envie pour les avantages extérieurs dont on jouit, mais au fond de l’âme, on souffre plus que quiconque34. »

21Xénophon pointe pour sa part les contradictions dans lesquelles Hiéron est pris et, en particulier, l’écart entre ce qu’il éprouve intimement et le personnage public qu’il joue :

« Que la multitude se laisse abuser complètement par la tyrannie, je ne m’en étonne pas du tout, car c’est surtout d’après ce qu’elle voit que la foule me paraît juger si les gens sont heureux ou malheureux. Or, la tyrannie, quand il s’agit des biens auxquels on attache une grande valeur, les présente à tout le monde déployés pour qu’on les contemple. Quant aux peines, c’est dans l’âme des tyrans qu’elle les tient cachées (τὰ δὲ χαλεπὰ ἐν ταῖς ψυχαῖς τῶν τυράννων ϰέϰτηται ἀποϰεϰρυμμένα), là où précisément résident et le bonheur et le malheur des hommes35. »

22À l’opposé du chef idéal, le tyran vit une existence misérable, dans la peur perpétuelle d’un attentat qui viendrait le frapper : « Tyranniser les gens contre leur gré (τὸ δὲ ἀϰόντων τυραννεῖν), voilà, il me semble, ce que les dieux accordent à ceux qu’ils jugent dignes de mener la vie de Tantale qui, dit-on, chez Hadès, reste pour l’éternité à craindre de mourir une seconde fois36. »

23Dans la République, Platon entreprend, lui aussi, de dépouiller la tyrannie de son aura en levant le voile sur la détresse psychologique du despote. À l’en croire, la plupart des hommes seraient trompés « par les apparences, par la pompe que le tyran déploie pour en imposer à la multitude » : seul un homme capable de bien juger et ayant « vécu sous le même toit que le tyran » peut savoir si ce dernier est heureux ou malheureux, parce qu’il est en mesure de le voir tel qu’il est, « dépouillé de son appareil théâtral37 ». Le parallèle avec les réflexions du Hiéron est frappant. Les deux disciples de Socrate opposent l’intérieur et l’extérieur, le visible et l’invisible, le bonheur apparent et la détresse cachée, tout en mettant en relief la facilité avec laquelle le peuple se laisse abuser par la théâtralité du pouvoir. Une fois dissipées ces illusions grandiloquentes, le roi – ou plutôt le tyran – est nu. L’enquête de Platon débouche alors sur une exploration de l’intime : définie par un certain type de comportements et d’affects, la tyrannie correspond non seulement à un régime politique, mais aussi à une catégorie d’hommes (République, IX, 571A) et même, à une forme d’âme38.

24Même Aristote n’échappe pas à cette veine psychologisante. Lorsqu’il établit les critères qui lui permettent de distinguer la royauté de la tyrannie, le philosophe évacue ainsi tous les aspects institutionnels pour se concentrer sur le seul ressenti du chef et des gouvernés. Ce qui distingue le roi du tyran, ce n’est pas l’archê – qui, dans les deux cas, est concentrée dans les mains d’un seul homme –, mais la psychologie du gouvernant et des gouvernés39. Du côté des sujets tout d’abord, c’est l’obéissance, volontaire ou non, qui sert de critère ultime de distinction entre les deux régimes : tandis que la royauté est acceptée volontairement, la tyrannie est vécue comme une contrainte40. Du côté du chef ensuite, le distinguo s’effectue selon que le gouvernant recherche l’intérêt des sujets (ce qui fait de lui un roi) ou son seul intérêt particulier (ce qui est la marque du tyran)41. Dès lors, la « distinction entre roi et tyran tient principalement à la manière dont le pouvoir est exercé : un roi qui tombe dans la démesure devient un tyran ; un tyran modéré, qui sait faire accepter son pouvoir, peut devenir presque un roi42 ».

25La conclusion est d’importance. La tyrannie se définit donc par un style de gouvernement et une psychologie – et non par un quelconque cadre institutionnel rigide. Pour cette raison, elle est par nature très instable43. Mais c’est cette instabilité même qui la rend aussi susceptible d’évoluer, vers le pire le plus souvent, mais aussi, parfois, vers le meilleur. Il suffit, en effet, de changer l’âme et les pratiques du chef pour, d’un tyran, obtenir un roi ou, du moins, l’apparence d’un roi. En cela, la tyrannie est un objet « bon à penser » pour la plupart des membres de l’élite intellectuelle athénienne, qui réfléchissent aux moyens d’apprivoiser le « monstre » pour en faire une figure acceptable de la domination politique44.

Le tyran domestiqué : une acclimatation sous conditions

de la république aux lois de platon : à la recherche du tyran mesuré

26Dans la République et dans le Politique, le tyran apparaît sous des dehors fort inquiétants. Négation absolue du philosophe, le tyran y est présenté comme l’« ultime maladie de la cité (ἔσχατον πόλεως νόσημα)45 ». Sans doute faut-il voir là une façon de répondre aux attaques qui visaient Platon et son école : l’Académie était perçue comme une pépinière de « soutiens des tyrans et de trublions46 ». De façon attendue, le philosophe stigmatise donc la figure du despote, « tyran parce que tyrannisé par des plaisirs insatiables47 » et l’oppose diamétralement au roi, paré de toutes les vertus :

Καὶ ταύτῃ που τὸ πρότερον ἁμαρτάνοντες εὐηθέστερα τοῦ δέοντος εἰς ταὐτὸν βασιλέα ϰαὶ τύραννον συνέθεμεν, ἀνομοιοτάτους ὄντας αὐτούς τε ϰαὶ τὸν τῆς ἀρχῆς ἑϰατέρου τρόπον.

« Parce que, je suppose, que c’est de ne pas l’avoir fait auparavant qui nous fait commettre cette faute, la plus sotte que de raison, de confondre le roi et le tyran, alors qu’ils sont si dissemblables aussi bien par eux-mêmes que par leurs façons respectives d’exercer leur gouvernement48. »

27Si le passage est célèbre, peut-être n’a-t-on pas assez souligné que l’opposition entre le roi et le tyran ne se jouait pas sur le terrain institutionnel, mais se focalisait seulement sur la manière (tropon) de commander. Concentrant tous les pouvoirs, les monarques, bons ou mauvais, vident la politeia de tout contenu juridique substantiel.

28Toujours est-il que Platon n’imagine aucune passerelle entre ces deux modes de gouvernement. À lire la République, il est en effet difficile, voire impossible, de savoir en quoi la tyrannie pourrait bien se transformer. Alors que Platon ne cesse de répéter que la tyrannie provient de la démocratie49, il reste en revanche muet sur le destin du régime tyrannique lui-même. Placée au dernier rang des constitutions, la tyrannie correspond donc à une impasse de l’évolution politique.

29C’est d’ailleurs la critique que lui adresse Aristote dans la Politique. Ce dernier commence par rappeler que la constitution idéale de la République est soumise au changement. Aux dires mêmes de Platon, elle est censée se transformer en sa forme voisine, la timocratie – un régime assez proche du système spartiate. Ensuite, les successions s’enchaînent : la politeia laconienne se change en oligarchie, l’oligarchie en démocratie, la démocratie en tyrannie50. Mais Aristote fait remarquer malicieusement que Platon est bien en peine d’indiquer en quoi pourrait se métamorphoser la cité tyrannique : c’est que, dans la logique de la République, la « tyrannie doit se transformer en la constitution première et idéale [l’aristê politeia], puisque ainsi on aura un cycle continu de transformations » (V, 12, 1316a27-29). Pour féroce qu’elle soit, l’ironie aristotélicienne touche juste : jusqu’à l’écriture des Lois, Platon n’imagine aucune évolution possible de la tyrannie, quitte à contredire sa propre théorie des cycles politiques.

30Ce n’est que dans son ultime œuvre que Platon abandonne l’antienne anti-tyrannique pour entonner un tout autre refrain. Dans ce qui s’apparente à une palinodie, le philosophe recommande, en effet, de faire appel à un tyran, sinon vertueux, du moins « mesuré » (kosmios), susceptible de mettre son pouvoir absolu au service de la réalisation de la cité juste51.

Ἐϰ τυραννίδος ἀρίστην φῂς γενέσθαι πόλιν ἄν, ὡς φαίνῃ, μετὰ νομοθέτου γε ἄϰρου ϰαὶ τυράννου ϰοσμίου, ϰαὶ ῥᾷστά τε ϰαὶ τάχιστ'ἂν μεταβαλεῖν εἰς τοῦτο ἐϰ τοῦ τοιούτου.

« C’est de la tyrannie que sort la cité la meilleure. Dans le cas où la chose se fait avec le concours d’un législateur éminent et d’un tyran mesuré, c’est la voie la plus facile et la plus rapide pour atteindre cet état à partir du précédent52. »

31À suivre le raisonnement de l’Athénien, la tyrannie paverait donc la voie à l’avènement de la cité idéale. Si l’hommage est appuyé, le philosophe n’entend pourtant pas célébrer la tyrannie en tant que telle : comme l’a rappelé Luc Brisson53, ce n’est qu’en simple auxiliaire du législateur que le tyran peut s’avérer utile. En outre, son aide ne saurait valoir que dans des circonstances tout à fait exceptionnelles et doit être limitée dans le temps : il doit seulement seconder le législateur en l’aidant à juguler les tensions immanquablement engendrées par la fondation de la cité idéale54. Parce qu’il n’a que faire du respect des lois, le tyran peut, en effet, étouffer dans l’œuf les contestations inévitables qui découlent du partage des terres dans une communauté hétérogène, constituée de citoyens venus de toute la Grèce. Pour Platon, la fondation de la cité idéale ne peut donc s’effectuer sans une certaine violence, comme si, pour mieux prévaloir à long terme, la légalité devait être suspendue de façon temporaire.

32Cependant le tyran n’incarne pas seulement, de façon négative, une forme de contrainte nécessaire, mais aussi, de façon plus positive, un exemple, voire un modèle à suivre :

« Un tyran n’a aucune peine à prendre et n’a pas besoin de beaucoup de temps pour changer, quand il en a pris la résolution, les façons d’être d’une cité (Οὐδὲν δεῖ πόνων οὐδέ τινος παμπόλλου χρόνου τῷ τυράννῳ μεταβαλεῖν βουληθέντι πόλεως ἤθη) ; […] il faut qu’il donne lui-même, le premier, le modèle à suivre, en louant et en honorant certains actes, en appelant le blâme sur certains autres et en marquant d’infamie, selon chacune de ses actions, celui qui n’obéit pas55. »

33Parce qu’il est le point focal de toutes les attentions, le tyran est en mesure d’influer sur les manières d’être (hêthê) de ses concitoyens. C’est pourquoi il importe tant que son âme ait été auparavant réorientée et rééduquée au contact d’un authentique philosophe56, même si, n’étant pas fondée sur la raison, la sagesse à laquelle le tyran peut prétendre demeure malgré tout limitée57.

34Xénophon, l’autre grand disciple de Socrate, apporte une solution sensiblement différente à la même interrogation. Plutôt que d’assigner au tyran un rôle d’auxiliaire dans le cadre d’un projet de réforme grandiose, il imagine plutôt les voies et les moyens de transformer le tyran lui-même en chef idéal.

le hiéron de xénophon : la métamorphose instantanée du tyran

35Dans les Mémorables, Xénophon place dans la bouche de Socrate une définition attendue de la tyrannie, opposée terme à terme à la royauté : « La royauté et la tyrannie étaient, selon lui, deux formes de gouvernement (Βασιλείαν δὲ ϰαὶ τυραννίδα ἀρχὰς μὲν ἀμφοτέρας ἡγεῖτο εἶναι), mais il pensait qu’elles différaient l’une de l’autre. Il regardait la royauté comme une domination acceptée par les hommes et conforme aux lois des cités et la tyrannie comme un pouvoir imposé et contraire aux lois, réglé sur les seuls caprices du chef58. » Cette définition abstraite n’épuise pas la gamme des usages du terme chez Xénophon. Parce qu’elle correspond à une façon d’exercer le pouvoir et non à un cadre institutionnel précis, la tyrannie peut s’appliquer indifféremment à un homme ou à un groupe d’individus sans scrupules – tels les Trente tyrans à Athènes ou les oligarques thébains59.

36Ce flottement apparaît en pleine lumière dans le Hiéron. Présentée à la manière d’un dialogue socratique, l’œuvre met en scène Simonide – censé avoir inventé un genre nouveau, l’éloge des vainqueurs au concours ou « épinicie » – en conversation avec un tyran, Hiéron de Syracuse, resté célèbre pour avoir patronné des poètes comme Pindare, Bacchylide et, bien sûr, Simonide. Adaptant librement les thèmes fondamentaux de la poésie de louange, le poète s’attache à enseigner au tyran la modération et la générosité60. Xénophon invente une solution narrative inédite – un dialogue hybride – pour répondre à une question politique nouvelle : comment transformer un tyran en chef idéal61 ?

37Le Hiéron s’ouvre sur un long développement, à l’issue duquel la tyrannie apparaît pourtant inamendable. Toute la première partie du dialogue, du chapitre I jusqu’au chapitre VII, dépeint avec complaisance un tyran malheureux, condamné à se maintenir au pouvoir par des moyens iniques dans une fuite en avant sanguinaire62. Cette première section s’achève sur un constat désabusé :

« – Comment se fait-il, Hiéron, si c’est une chose si misérable d’être tyran et si, quant à toi, tu en es convaincu, que tu ne te délivres pas d’un si grand mal, mais que ni toi, ni jamais aucun autre, assurément, n’ayez volontairement renoncé à la tyrannie dès qu’une fois vous vous en êtes emparés ? – C’est que, Simonide, sur ce point encore, la tyrannie est la condition la plus misérable, car on ne peut même pas s’en défaire. Comment un tyran suffirait-il jamais à rembourser leur argent à toutes les personnes qu’il a dépouillées ou à subir des emprisonnements en compensation de tous ceux qu’il a infligés ? et pour toutes les personnes qu’il a fait périr, comment offrirait-il à la mort, en échange, un nombre de vies suffisant ? – Eh bien, Simonide, si quelqu’un a intérêt à se pendre, je trouve pour ma part, sache-le bien, que c’est surtout le tyran qui a intérêt à le faire. Il est, en effet, le seul à n’avoir intérêt ni à garder ni à déposer ses misères63. »

38Pour Hiéron, la tyrannie apparaît donc comme une contrainte exercée non seulement sur les sujets, mais sur le chef lui-même, qui ne peut s’en défaire sans risquer d’y perdre la vie64.

39Arrivé à ce point, le dialogue change brutalement d’orientation. Simonide prend alors l’initiative et propose une issue à Hiéron, en lui suggérant de modifier sa pratique du pouvoir. Ces ajustements n’ont rien d’institutionnel, mais consistent en premier lieu, pour Hiéron, à « complaire » et à « rendre davantage de services » (VIII, 2) à ceux qu’il dirige, et à leur témoigner continuellement son soin, son epimeleia (IX, 1). L’ensemble du chapitre VIII est ainsi consacré à une défense et illustration de l’évergétisme, dans le but de montrer que les dons offerts par un homme puissant suscitent infiniment plus de gratitude que ceux d’un simple particulier (VIII, 2). Pour Simonide, Hiéron doit apprendre à susciter chez ses sujets, en lieu et place de la haine, la reconnaissance – ce que les Grecs appellent la charis65 – et, pour ce faire, doit recourir à une palette variée de techniques : apprendre à dispenser des prix (ἆθλα) (IX, 2-11), en reconnaissant le mérite de chacun ; utiliser ses ressources privées pour le bien de la communauté, par exemple en recourant à sa garde personnelle pour protéger les citoyens contre les malfaiteurs, à l’intérieur de la cité, ou combattre d’éventuels ennemis, à l’extérieur (X, 1-8) ; puiser dans ses ressources personnelles (ἀπὸ τῶν ἰδίων ϰτημάτων) pour « faire des dépenses dans l’intérêt général (δαπανᾶν εἰς τὸ ϰοινὸν) » (XI, 1), en faisant bâtir des remparts, des temples, des portiques, des marchés et des ports (IX, 2) ; enfin, participer à des courses de char lors des concours panhelléniques, en rivalisant non avec ses concitoyens, mais avec les autres dirigeants du monde grec (IX, 5-7).

40À condition de se conformer à ce plan raisonné, le tyran suscitera immanquablement la reconnaissance chez des sujets qui éprouveront désormais à son égard non seulement de la philia, mais de l’erôs66. Au lieu de violenter les paidika, les jeunes garçons, c’est Hiéron lui-même qui subira leurs sollicitations incessantes (IX, 11). En définitive, la tyrannie de Hiéron n’en sera plus une, puisque son autorité sera consentie et acceptée – et non plus imposée : « Tu aurais des sujets qui t’obéiraient volontairement et tu les verrais veiller d’eux-mêmes sur toi » (IX, 11).

41Pour Xénophon, la métamorphose du tyran est donc non seulement possible, mais rapidement réalisable. Rien que de très logique, en définitive. Dénuée de tout contenu institutionnel précis, l’archê du tyran peut se modifier en un rien de temps : il suffit de changer les pratiques du chef pour transformer le système tout entier. En définitive, la métamorphose de la tyrannie est à la fois la chose la plus difficile et la plus facile à réaliser : la plus difficile, car elle réclame un homme exceptionnel, capable de réorienter ses désirs et d’infléchir sa façon de gouverner ; la plus facile, puisque une fois ce travail effectué, il n’existe plus d’obstacles pour transformer d’un coup une tyrannie chancelante et sanguinaire en une oasis de stabilité et de bonheur. C’est du moins ce qu’affirment le Hiéron, mais aussi, d’une autre manière, le début de la Cyropédie.

42En apôtre de la médiété et défenseur du juste milieu, Aristote propose, quant à lui, une solution intermédiaire en montrant de quelle façon le tyran peut se rapprocher du roi, sans jamais réussir à s’identifier entièrement à lui.

la politique d’aristote : le tyran dans le rôle du roi

43Dans le livre V de la Politique, Aristote s’interroge sur les causes des révolutions (metabolai) qui affectent les cités, avant de se pencher sur les moyens de les contrecarrer. Respectant une stricte neutralité axiologique, le philosophe procède de façon systématique, régime par régime, sans jamais considérer leur valeur intrinsèque67. Ainsi consacre-t-il un développement aux différentes façons de sauvegarder les tyrannies dans ce qui s’apparente à un court traité à l’usage des despotes. La préoccupation d’Aristote est clairement affichée : comment préserver de la ruine un système qui est par nature structurellement instable68 ?

44Pour parvenir à cet objectif, le Stagirite imagine deux solutions diamétralement opposées. La « manière traditionnelle » (V, 11, 1313a35) consiste pour le tyran à surenchérir dans l’usage de la force, quitte à se transformer en loup sanguinaire ; l’autre méthode implique, à l’inverse, que le despote se comporte à la manière d’un roi, comme le ferait un bon acteur69. Dans les deux cas, Aristote entre en dialogue avec ses prédécesseurs : tout d’abord, avec Platon, qui est nommément cité et critiqué dans cette section70 ; ensuite, avec Isocrate, notamment lorsque ce dernier réfléchit aux moyens d’entretenir la méfiance, la délation et la désunion chez les sujets du tyran71 ; enfin, avec Xénophon, qui constitue, me semble-t-il, l’interlocuteur principal d’Aristote dans le chapitre 11 de la Politique. Car les parallèles avec l’auteur de la Cyropédie ne manquent pas et s’accentuent même au fur et à mesure de l’argumentation. Les premiers échos surviennent lorsque Aristote aborde la méthode traditionnelle pour sauvegarder la tyrannie : selon lui, le despote doit s’employer à détruire la philia à la fois parmi l’élite et le peuple, en employant des dispositions dont certaines ont été instaurées « par Périandre de Corinthe, mais beaucoup d’entre elles ont aussi été empruntées au type de pouvoir en vigueur chez les Perses72 ». Visant à « empêcher la confiance mutuelle entre concitoyens » (1314a27-29), ces procédés ressemblent, pour une large part, aux techniques de gouvernement décrites dans le Hiéron et dans la Cyropédie de Xénophon73.

45Mais les rapprochements se multiplient surtout quand Aristote en vient à étudier le second moyen de conservation des tyrannies, consistant pour le despote « à bien jouer le personnage du roi (ὑποϰρινόμενον τὸν βασιλιϰὸν ϰαλῶς)74 ». Si l’emploi du vocabulaire théâtral peut a priori faire penser à Platon75, les mesures proposées font surtout écho aux propositions de Simonide dans le Hiéron de Xénophon.

46Pour entrer dans la peau de son personnage, le tyran doit tout d’abord faire preuve d’évergétisme envers l’ensemble de la communauté : « Ainsi donnera-t-il l’impression d’administrer la cité comme un chef de famille et non comme un tyran (οὕτω γὰρ ἄν τις διοιϰῶν οἰϰονόμος ἀλλ' οὐ τύραννος εἶναι δόξειεν)76. » L’écho avec le traité de Xénophon est patent, notamment lorsque Simonide affirme en conclusion de l’ouvrage : « Regarde ta patrie comme ta maison, tes concitoyens comme des camarades, tes amis comme tes enfants, tes enfants comme ta propre vie, et essaye de les vaincre tous par tes bienfaits77. » Tout comme Hiéron, le tyran aristotélicien est invité à parer sa cité de beaux monuments : « Il faut qu’il organise et embellisse la cité comme s’il en était un administrateur et non un tyran » (V, 11, 1314b36-38).

47La deuxième mesure consiste à prendre en toute occasion une apparence solennelle. « Il apparaîtra non pas désagréable, mais digne (σεμνόν), et aussi d’un maintien tel que ceux qui le rencontrent éprouvent du respect plutôt que de la crainte. Certes, cela n’arrive pas facilement quand on inspire le mépris (εὐϰαταφρόνητον)78. » Aristote adapte en l’occurrence librement les recommandations de Xénophon dans la Cyropédie. Lorsque Cyrus l’Ancien, le fondateur de l’empire perse, organise son pouvoir de la façon qui lui semble convenir à un roi, il prend en effet soin de s’entourer d’un cérémonial qui lui permet d’afficher une certaine solennité (σεμνότης), afin « de ne pas pouvoir être méprisé (μὴ εὐϰαταφρόνητον)79 ».

48En troisième lieu, Aristote incite le tyran à contrôler ses désirs en réfrénant ses élans sexuels. Là encore, les liens avec le Hiéron et la Cyropédie – ainsi qu’avec le À Nicoclès d’Isocrate – sont patents80. Ensuite, et c’est la quatrième mesure, le despote doit également manifester une piété sans faille en toutes occasions : « De plus, en ce qui concerne les dieux, il faut qu’il fasse preuve d’un empressement qui dépasse celui des autres, car on craint moins d’avoir à subir quelque chose de contraire à la loi de la part de gens d’une telle piété, et si les gens pensent que le chef est un homme qui craint les dieux (δεισιδαίμονα) et s’en préoccupe, ils comploteront moins contre lui, pensant qu’il aura les dieux pour combattre à ses côtés81. » La Cyropédie mérite d’être une nouvelle fois convoquée, puisque Cyrus l’Ancien fait également un usage politique de la piété : manifestant sa propre piété en toute occasion, « Cyrus calculait en outre que, si toute son équipe honorait les dieux, elle aurait moins de chances d’admettre une impiété envers l’un de ses membres et envers lui-même puisqu’il se jugeait le bienfaiteur de l’équipe82 ».

49Aristote entend renforcer cette image flatteuse en invitant le tyran à honorer en personne les citoyens méritants : « Qu’il couvre d’honneurs ceux qui ont montré de la valeur dans quelque domaine, au point qu’il ne leur vienne pas à l’idée qu’ils pourraient recevoir plus d’honneurs dans une politeia composée de citoyens qui se donnent à eux-mêmes leurs lois, et qu’il distribue lui-même ces honneurs, alors qu’il laissera à d’autres magistrats et à des tribunaux le soin des châtiments (ϰαὶ τὰς μὲν τοιαύτας τιμὰς ἀπονέμειν αὐτόν, τὰς δὲ ϰολάσεις δι' ἑτέρων ἀρχόντων ϰαὶ διϰαστηρίων)83. » C’est là une recommandation que l’on trouve exprimée, dans des termes similaires, dans le Hiéron : « Ce sont d’autres personnes que le chef doit charger de châtier celui qui a besoin de contrainte ; quant à décerner les prix, c’est lui-même qui doit le faire (ἐγὼ οὖν φημι ἀνδρὶ ἄρχοντι τὸν μὲν ἀνάγϰης δεόμενον ἄλλοις προσταϰτέον εἶναι ϰολάζειν, τὸ δὲ τὰ ἆθλα ἀποδιδόναι δι' αὑτοῦ ποιητέον)84. »

50Enfin, ultime mesure, Aristote recommande au despote d’instaurer une surveillance mutuelle entre les membres de l’élite et de punir ses sujets, le cas échéant, non pas avec désinvolture, mais à la manière d’un père (V, 11, 1315a8-23). Là encore, le philosophe paraît s’inspirer librement des principes de gouvernement présentés à la fin de la Cyropédie, où le souverain est présenté en père tantôt bienveillant, tantôt écrasant85.

51On ne saurait pour autant totalement rabattre les propositions d’Aristote sur celles de Xénophon. Dans le résumé qu’il livre à la fin du chapitre 11, le Stagirite revient sur la nécessité pour le tyran « d’apparaître à ses sujets non comme un tyran, mais comme un chef de famille et un roi (ὅτι δεῖ μὴ τυραννιϰὸν ἀλλ' οἰϰονόμον ϰαὶ βασιλιϰὸν εἶναι φαίνεσθαι τοῖς ἀρχομένοις)86 ». Le verbe choisi a toute son importance : il s’agit de ressembler (phainesthai) à un roi, et non de le devenir vraiment. Il subsiste donc un écart irrémédiable entre les deux statuts, comme le rappelle la pointe finale : « Ces procédés, en effet, rendent nécessairement le pouvoir du tyran non seulement meilleur et plus enviable […], mais ils rendent aussi ce pouvoir plus durable ; de plus, le tyran sera ainsi, dans son caractère, bien disposé pour la vertu, en d’autres termes, étant à moitié honnête, il ne sera pas mauvais, mais à moitié mauvais (ἔτι δ' αὐτὸν διαϰεῖσθαι ϰατὰ τὸ ἦθος ἤτοι ϰαλῶς πρὸς ἀρετὴν ἢ ἡμίχρηστον ὄντα, ϰαὶ μὴ πονηρὸν ἀλλ' ἡμιπόνηρον)87. »

52À l’issue de ce parcours aristotélicien, une conclusion s’impose : Aristote connaît manifestement bien l’œuvre de Xénophon, avec laquelle il entretient des rapports ambivalents. Contrairement au disciple de Socrate, Aristote ne croit pas à une véritable métamorphose du tyran, puisque la transformation demeure dans le registre de l’apparence : malgré tous ses efforts, le tyran demeure hemi-ponêros, à demi mauvais, même si à force de jouer le roi, il devient, par mimétisme, moins mauvais88. En revanche, Aristote rejoint Xénophon sur un point crucial : le caractère non-institutionnel des réformes proposées. Même s’ils divergent sur leur portée exacte, les procédés retenus n’ont, en effet, aucun contenu juridique précis : il s’agit avant tout de changer les usages et, partant, de transformer l’hêthos du tyran.

53Au-delà de tous leurs désaccords, les membres de l’élite intellectuelle athénienne partagent un autre présupposé commun : la tyrannie reste un pis-aller. On peut certes se résoudre à y recourir de façon momentanée (Platon), tenter de la métamorphoser (Xénophon) ou de l’amender (Aristote), mais elle n’est jamais un régime comme les autres. Dans ce chœur unanime, Isocrate fait entendre une voix discordante. Dans les discours chypriotes, l’orateur remet radicalement en cause l’image détestable de la tyrannie et choisit d’identifier royauté et tyrannie pour en faire une forme idéale de politeia.

Le tyran adoré ? L’éloge ambivalent d’Isocrate

la meilleure des politeiai : défense et illustration de la tyrannie

Redéfinition sophistique : Thésée, le tyran éclairé

54Dans l’Éloge d’Hélène, composé entre 390 et 380 avant J.-C., Isocrate développe une vision de la tyrannie qui va à l’encontre des idées reçues. Au cours d’un développement consacré à Thésée, l’orateur commence par égrener une série de lieux communs : « [Thésée] s’aperçut qu’en cherchant à conduire ses concitoyens par la force, on devient l’esclave de ses adversaires, qu’en semant de périls l’existence des autres, on vit soi-même dans une angoisse extrême […]. Cette façon d’agir, il la méprisa, il estima que de tels individus étaient, non pas des chefs, mais des fléaux (νοσήματα) pour la cité89. » Rien que de très convenu a priori : Thésée refuse d’employer les moyens auxquels recourent traditionnellement les despotes en tout genre. Mais Isocrate surprend ensuite son lecteur en décidant malgré tout d’identifier son sage gouvernement à une forme de tyrannie (§ 34) : « Il fit la preuve qu’il est facile d’exercer la tyrannie et de nourrir, en même temps, des sentiments qui valent ceux des citoyens soumis à la règle de l’égalité (ἐπέδειξεν ὅτι ῥᾴδιόν ἐστιν ἅμα τυραννεῖν ϰαὶ μηδὲν χεῖρον διαϰεῖσθαι τῶν ἐξ ἴσου πολιτευομένων). » À le lire, le tyran ne s’identifie donc pas nécessairement à un « fléau » mettant la cité sens dessus dessous. Bien au contraire, le cas de Thésée prouve qu’il peut exister des despotes avisés :

Καὶ γάρ τοι διετέλεσεν τὸν βίον οὐϰ ἐπιβουλευόμενος ἀλλ' ἀγαπώμενος, οὐδ' ἐπαϰτῷ δυνάμει τὴν ἀρχὴν διαφυλάττων, ἀλλὰ τῇ τῶν πολιτῶν εὐνοίᾳ δορυφορούμενος, τῇ μὲν ἐξουσίᾳ τυραννῶν, ταῖς δ'εὐεργεσίαις δημαγωγῶν· οὕτω γὰρ νομίμως ϰαὶ ϰαλῶς διῴϰει τὴν πόλιν ὥστ'ἔτι ϰαὶ νῦν ἴχνος τῆς ἐϰείνου πρᾳότητος ἐν τοῖς ἤθεσιν ἡμῶν ϰαταλελεῖφθαι.

« Il passa sa vie au milieu non pas des complots, mais des témoignages d’affection, il sauvegarda son autorité non pas grâce à l’appui d’une force étrangère, mais gardé par la bienveillance de ses concitoyens ; il était tyran par sa puissance, mais démagogue par ses bienfaits90. »

55Selon une stratégie de distinction typiquement sophistique, Isocrate prend donc à contre-pied les clichés associés au pouvoir tyrannique – un homme vivant dans une angoisse perpétuelle, entouré de mercenaires et de gardes du corps (doryphores) – pour composer l’étrange tableau d’un « tyran démagogue », alliant puissance et douceur. Par ce tour de force rhétorique, l’orateur redéfinit la tyrannie en l’exonérant de ses deux péchés originels : l’illégitimité et la violence. À condition d’être bien conseillé – par un orateur chevronné tel qu’Isocrate –, il est même tout à fait possible d’« exercer la tyrannie de façon droite et raisonnable (ὀρθῶς ϰαὶ φρονίμως τυραννευόντων)91 ». Dès lors, rien ne sépare plus la tyrannie de la royauté, comme l’affirme à l’envi Isocrate dans ses « discours chypriotes ».

Les discours chypriotes : la tyrannie entre neutralisation et valorisation

56Les « discours chypriotes » désignent un ensemble de trois œuvres composées dans les années 370 à l’intention des dynastes de Salamine de Chypre. Dans le À Nicoclès, Isocrate prodigue ses conseils à Nicoclès sur la façon de bien gouverner l’île. Écrit à la même époque, le Nicoclès est de facture différente puisque c’est le « tyran » lui-même qui, fictivement, s’adresse à ses propres sujets pour préciser leurs devoirs à son endroit. Enfin, l’Évagoras est un éloge funèbre, sans doute rédigé à l’occasion d’une fête donnée par Nicoclès en l’honneur de son défunt père92.

57Dans ces trois œuvres, Isocrate emploie le terme « tyrannie » et ses dérivés de façon neutre et, surtout, refuse de hiérarchiser en quelque façon les différentes formes de pouvoir personnel93. Dès l’ouverture du À Nicoclès, il place ainsi sur le même plan « les rois (τοῖς βασιλεῦσιν) », « les tyrans (τοῖς δὲ τυράννοις) » et « ceux qui disposent du pouvoir monarchique (τοὺς ἐν ταῖς μοναρχίαις ὄντας) »94, comme s’il s’agissait de vocables interchangeables95.

58Cette équivalence proclamée doit s’interpréter à l’aune du « relativisme constitutionnel » d’Isocrate96. À ses yeux, les distinctions juridiques ne sont que de peu de poids au regard de la qualité du chef et de sa capacité à diriger la communauté. Dans son éloge funèbre d’Évagoras, l’orateur ne se réfère d’ailleurs aux classements institutionnels que pour mieux en relativiser la portée puisqu’ils s’avèrent incapables de saisir l’originalité du pouvoir exercé par le dynaste :

ὅλως οὐδὲν παραλείπων ὧν προσεῖναι δεῖ τοῖς βασιλεῦσιν, ἀλλ' ἐξ ἑϰάστης τῆς πολιτείας ἐξειλεγμένος τὸ βέλτιστον, ϰαὶ δημοτιϰὸς μὲν ὢν τῇ τοῦ πλήθους θεραπείᾳ, πολιτιϰὸς δὲ τῇ τῆς πόλεως ὅλης διοιϰήσει, στρατηγιϰὸς δὲ τῇ πρὸς τοὺς ϰινδύνους εὐβουλίᾳ, τυραννιϰὸς δὲ τῷ πᾶσι τούτοις διαφέρειν.

« En résumé, il ne négligeait rien des activités d’un roi, mais de chaque forme de politeia, il dégageait ce que chacune avait de meilleur : démocrate par sa sollicitude à l’égard de la masse, homme politique par la façon dont il administrait la cité entière, stratège pour la sûreté de ses conseils en présence du péril, tyran par sa supériorité dans tous les domaines97. »

59Évagoras incarne donc une forme d’autorité qui combine les vertus de différentes traditions institutionnelles, sans être prisonnier d’aucune d’entre elles. De la tyrannie, Isocrate ne retient qu’une facette : la supériorité qui, en retour, légitime l’obéissance des sujets98.

60Isocrate ne s’en tient pas toujours à cette apparente neutralité et affiche parfois sans complexe ses préférences monarchiques. Dans l’Évagoras, il proclame ainsi sur le ton de l’évidence :

νῦν δ' ἅπαντες ἂν ὁμολογήσειαν τυραννίδα ϰαὶ τῶν θείων ἀγαθῶν ϰαὶ τῶν ἀνθρωπίνων μέγιστον ϰαὶ σεμνότατον ϰαὶ περιμαχητότατον εἶναι.

« Tout le monde reconnaîtra que la tyrannie constitue le plus grand, le plus vénérable, le plus enviable des biens divins et humains99. »

61La voix de l’orateur vient rompre le consensus établi, au iv^e siècle, autour de la représentation d’un tyran malheureux, et renoue avec un topos remontant à l’époque archaïque, dont Archiloque donne la première formulation au vii^e siècle :

[...] σὺ δ [ὲ ν] ῦν εἷλες αἰχμῆι ϰα[ὶ μέγ' ἐ] ξήρ(ω) ϰ[λ]έος. Κείνης ἄνασσε ϰαὶ τ[υραν]νίην ἔχε· π[ο]λ[λοῖ]σ[ί θ]η[ν ζ] ηλωτὸς ἀ[νθρ] ώπων ἔσεαι.

« […] tu as pris cette cité par la lance et as remporté une gloire immense. Règne sur elle et tiens la tyrannie. Tu seras sûrement alors envié par bien des hommes100. »

62Mais l’audace d’Isocrate ne s’arrête pas là. Dans le Nicoclès, il soutient même que la tyrannie n’est pas seulement désirable pour celui qui l’exerce, mais souhaitable du point de vue de ceux qui la subissent. Ainsi précise-t-il, mettant ces paroles dans la bouche du dynaste : « Je dois tout d’abord vous montrer que la politeia actuellement existante mérite votre affection, non seulement par contrainte (διὰ τὴν ἀνάγϰην) et parce que nous avons toujours vécu sous ce régime, mais parce qu’elle est la meilleure des politeiai (ἀλλ' ὅτι βελτίστη τῶν πολιτειῶν ἐστιν)101. » Selon Nicoclès, son gouvernement ne reposerait ni sur la contrainte – comme dans une tyrannie au sens aristotélicien –, ni même sur la tradition – comme dans les royautés héréditaires chères à Thucydide –, mais sur sa valeur intrinsèque en tant que régime politique. Le dynaste justifie cette proposition transgressive d’une façon qui ne l’est pas moins :

« Tout le monde reconnaîtra que les tyrannies (τὰς τυραννίδας) comprennent mieux que les autres la nature de l’homme et son activité. Aussi, qui parmi les gens sensés n’accepterait de participer à un régime (τοιαύτης πολιτείας μετέχειν) sous lequel il ne serait pas ignoré s’il est honnête homme […]102 ? »

63Isocrate polémique en l’occurrence avec tous ceux qui, comme Aristote, refusent de considérer les monarchies comme d’authentiques politeiai, sous prétexte qu’elles excluraient la participation active des citoyens. Selon l’orateur, il n’en est rien : la tyrannie donne toute sa place aux « gens sensés », c’est-à-dire à l’élite qui entoure le souverain et lui sert de relais pour diriger la cité – à l’opposé de la démocratie, voire de l’oligarchie, qui tendent à noyer l’individu d’élite (chrêstos) dans la masse (plêthos)103.

64Cette analyse enthousiaste ne livre cependant pas le fin mot de la pensée isocratique en la matière. Dans le reste de son œuvre, Isocrate mobilise une vision beaucoup plus conventionnelle de la tyrannie.

la tyrannie remise à l’index ? le double discours isocratique

65Comme s’il entrait en dialogue avec lui-même, l’orateur se contredit presque terme à terme dans le discours Sur la paix, adressé aux Athéniens en 346 avant J.-C., affirmant que les « hommes qu’il faut envier, ce ne sont pas ceux qui possèdent la tyrannie ou ceux qui ont conquis un pouvoir excédant les bornes de la justice (ἄνδρας δὲ ζηλοῦν μὴ τοὺς τὰς τυραννίδας ϰατέχοντας μηδὲ τοὺς μείζω δυναστείαν τοῦ διϰαίου ϰεϰτημένους)104 ». Dans sa dernière œuvre, le Panathénaïque, l’analyse prend même des accents platoniciens lorsque, au lieu d’envisager l’heureuse alliance entre démagogie et tyrannie comme dans l’Éloge d’Hélène, Isocrate met en scène l’engrenage qui conduit fatalement de l’une à l’autre : « Après avoir capté la faveur du peuple (ὃς δημαγωγὸς γενόμενος), causé des torts multiples à la cité, et chassé les meilleurs citoyens en les présentant comme des partisans de l’oligarchie, [Pisistrate] finit par abattre le dêmos et par s’établir lui-même tyran (ϰαὶ τύραννον αὑτὸν ϰατέστησεν)105. » L’orateur reprend également à son compte l’opposition canonique entre basileia et turannis pour mieux faire la leçon à Philippe de Macédoine : « Si tu agis ainsi, tous te seront reconnaissants, les Grecs des bienfaits que tu leur accorderas, les Macédoniens si tu les gouvernes en roi et non en tyran (ἢν βασιλιϰῶς ἀλλὰ μὴ τυραννιϰῶς αὐτῶν ἐπιστατῇς), les autres races si tu les délivres d’une domination barbare pour leur donner la protection grecque106. » Et ce n’est pas tout : dans le Panégyrique, Isocrate va même jusqu’à refuser de considérer la monarchie comme une authentique politeia, à front renversé des affirmations du Nicoclès.

Καὶ πρότερον μὲν τοὺς <μὲν> τυράννους ἐξέβαλλον, τῷ δὲ πλήθει τὰς βοηθείας ἐποιοῦντο, νῦν δὲ [εἰς] τοσοῦτον μεταβεβλήϰασιν ὥστε ταῖς μὲν πολιτείαις πολεμοῦσιν, τὰς δὲ μοναρχίας συγϰαθιστᾶσιν.

« Eux [les Lacédémoniens] qui autrefois expulsaient les tyrans et portaient assistance au peuple, maintenant ils ont changé au point de faire la guerre aux politeiai et d’aider à établir la monarchie107. »

66Comme dans la Politique d’Aristote, la monarchie apparaît donc comme un corps étranger dans le monde des politeiai, menaçant l’existence des communautés civiques là où elle s’installe.

67Comment expliquer ce grand écart ? La réponse n’est assurément pas chronologique, comme l’avait déjà noté Jean-Pierre Liou108. Le Panégyrique est composé en 380, environ dix ans après l’Éloge d’Hélène et dix ans avant les Discours chypriotes. Quant à la lettre adressée à Timothée d’Héraclée du Pont – où l’orateur prône l’exercice d’une « tyrannie droite et raisonnable109 » –, elle est rédigée entre le discours Sur la Paix, datant de 356, et le Panathénaïque, de 338, deux œuvres où s’exprime une vision négative de la tyrannie.

68Pour rendre compte de ces multiples revirements, les interprètes mobilisent deux grilles d’analyse opposées, mais complémentaires. La plupart se contentent de pointer l’inconsistance fondamentale de la pensée politique de l’orateur. Celle-ci aurait évolué au gré des circonstances, en fonction du public visé par Isocrate110. Plus récemment, d’autres exégètes ont souhaité dépasser cette présentation conventionnelle pour proposer une image beaucoup plus subtile du rhéteur. Loin d’être une simple girouette oscillant en fonction des vents, Isocrate aurait délibérément cultivé l’art du double sens, de façon à s’adresser en même temps à plusieurs auditoires, issus d’horizons politiques et géographiques variés, incluant des démocrates modérés comme des rois et des tyrans. Dans cette perspective, l’orateur aurait composé des œuvres restant ouvertes à l’interprétation, selon le modèle équivoque proposé par le Panathénaïque. Dans cet ultime discours, l’un des disciples d’Isocrate définit en effet l’art oratoire de son maître en ces termes : proposer des « discours ambigus (λόγους ἀμφιβόλους), qui ne penchent pas plus du côté du blâme que de l’éloge, qui peuvent recevoir une double interprétation et qui sont susceptible d’alimenter de nombreuses controverses111 ».

69Entre ces deux propositions extrêmes, il est possible, me semble-t-il, d’emprunter une voie médiane. À n’en pas douter, l’orateur souhaite s’adresser en même temps à plusieurs publics, au risque d’être parfois mal compris par l’ensemble de ses lecteurs. Toutefois, cette culture de l’ambiguïté a ses limites : tout d’abord, au fil de ses discours, Isocrate développe un certain nombre d’idées-forces sans jamais varier d’opinion, par exemple sur le rôle des élites dans la cité ou sur l’importance accordée au logos112. Ensuite, il lui arrive de proposer des visions irréconciliables d’un même phénomène : la tyrannie est précisément l’un de ces objets qui montrent les limites du « système amphibologique » mis en place par Isocrate, en dépit de ce que soutient Kathryn Morgan113.

la tyrannie réécrite : les citations tronquées du discours sur l’échange

70On ne saurait, en effet, comprendre l’éloge de la tyrannie dans les discours chypriotes sans prendre en compte le contexte très particulier dans lequel ceux-ci furent composés. Si la tyrannie y est mise à l’honneur, c’est tout d’abord parce que Isocrate s’adresse à un dynaste, et non à un public composé de citoyens, athéniens ou étrangers. Mais au-delà de ce constat d’évidence, ces œuvres ont également une dimension apologétique trop souvent ignorée : elles visaient à défendre la mémoire d’Évagoras et à justifier le pouvoir absolu exercé par son fils à Chypre, alors que leur légitimité était sujette à caution. De fait, les dynastes chypriotes furent considérés, au moins par une partie de la tradition, comme de véritables tyrans au sens aristotélicien du terme. Le Stagirite lui-même place d’ailleurs Évagoras et son fils, Nicoclès, du côté des tyrans au livre V de la Politique : le père fait partie de la liste des despotes assassinés en raison de leur hubris envers leurs sujets – aux côtés des Pisistratides et de Périandre, tyran d’Ambracie114. Quant à Nicoclès, son image est singulièrement écornée par ce qu’en rapportent Théopompe et Anaximène, qui le dépeignent en tyran amolli, plein de truphê, et voué à une mort violente (Athénée, XII, 531C-E). Sans doute est-ce à l’aune de ce contexte polémique qu’il faut interpréter l’apologie dans laquelle se lance Isocrate : selon un phénomène classique de surenchère et de compensation, l’orateur tend à idéaliser l’autorité défaillante d’un monarque aux prises avec le mécontentement de ses sujets et la défiance des autres Grecs115.

71Que cet éloge singulier doive beaucoup aux circonstances, il en existe d’ailleurs une preuve indirecte. De fait, on a la chance de disposer d’une œuvre tardive d’Isocrate, le plaidoyer Sur l’échange, où l’orateur revient sur son itinéraire au soir de sa vie et cite à l’appui de sa défense plusieurs de ses discours antérieurs. Parmi eux, le À Nicoclès figure en bonne place, mais le texte convoqué présente des différences significatives par rapport à l’original. Avant d’entrer dans le détail de l’argumentation, il convient peut-être de dire quelques mots de cet étrange plaidoyer qui prend parfois des allures d’autobiographie. Le Sur l’échange se présente comme un discours judiciaire prononcé lors d’un procès d’antidosis, alors qu’il fut rédigé a posteriori, deux ans après le procès réel, perdu par l’orateur en 356 avant J.-C.116. Ce dispositif complexe permet à Isocrate de jouer sur deux tableaux à la fois, en donnant des gages au peuple sans s’aliéner l’élite : parce qu’il ne craint pas d’être condamné à nouveau, il n’a pas à courber l’échine devant le dêmos au risque de ruiner sa crédibilité aux yeux de ses pairs117.

72Si cette situation d’énonciation lui donne une certaine latitude dans l’expression de ses opinions, elle ne lui permet pas pour autant de défendre la tyrannie. Bien au contraire, Isocrate déploie beaucoup d’énergie pour démontrer qu’il s’est toujours comporté avec retenue à l’égard des monarques de toute espèce, en invoquant pour sa défense un long extrait de son discours À Nicoclès. Le procédé est assurément surprenant : pourquoi citer une œuvre aussi suspecte devant un auditoire (fictif) de juges athéniens ? La réponse est simple : Isocrate y est d’une certaine manière obligé, car il doit répondre aux multiples accusations de collusion portées contre lui. « Ce ne sont pas seulement des particuliers, dit-il [en parlant des attaques relayées par son accusateur], qui ont été mes disciples, mais des orateurs, des stratèges, des rois, des tyrans (βασιλέας ϰαὶ τυράννους), et c’est une masse d’argent que j’ai reçue et que je reçois encore d’eux118. » Ces liens équivoques étaient de notoriété publique : Isocrate avait frayé non seulement avec les dynastes chypriotes, mais aussi avec Denys de Syracuse et les fils de Jason de Phères119. Citer une œuvre qui leur était spécifiquement adressée était donc un moyen pour l’orateur de répondre à ses détracteurs en démontrant par l’exemple qu’il n’avait jamais manifesté la moindre indulgence à l’égard de ces hauts personnages.

73À cette fin, il sélectionne le discours qui lui paraît le moins compromettant aux yeux d’un auditoire athénien. Le choix s’impose de lui-même : alors que le Nicoclès et l’Évagoras mettent en valeur la puissance du dynaste et l’obéissance que les sujets lui doivent, le À Nicoclès fait état des conseils donnés par Isocrate au monarque – plaçant celui-ci en position d’infériorité symbolique. L’orateur prend en outre soin d’orienter la lecture de l’extrait en l’encadrant d’une glose qui neutralise sa portée transgressive. À l’en croire, dans ce passage, il inciterait le dynaste à se mettre au service du peuple et ne priverait pas de « blâmer les monarques120 », si besoin est : « On constatera que je parle à Nicoclès avec indépendance et de façon digne de ma cité, sans flatter ni sa richesse ni sa puissance (τὴν δύναμιν), en défendant ses sujets […] Puisque donc, en m’adressant à un roi, je parlais en faveur du peuple, à plus forte raison aux hommes politiques d’une démocratie, recommanderais-je la déférence pour la majorité (τὸ πλῆθος θεραπεύειν)121. »

74Ce n’est qu’après avoir orienté de la sorte l’interprétation du passage qu’Isocrate se lance dans la lecture d’une portion substantielle du À Nicoclès, s’étendant des paragraphes 15 à 40. Le découpage retenu n’est pas non plus innocent : l’orateur fait ainsi l’impasse sur tout le début du texte, qui n’aurait pas manqué de choquer les jurés athéniens, élevés dans la haine du pouvoir personnel. Isocrate s’y donnait, en effet, l’objectif fort peu démocratique de « poser les lois des monarchies » (νομοθετεῖν ταῖς μοναρχίαις)122. Cette impasse lui permet d’ouvrir son propos sur des recommandations bien plus compatibles avec l’idéologie civique : au paragraphe 15, l’orateur enjoint le souverain d’« aimer ses semblables et d’aimer sa cité (φιλόπολιν) », avant de lui conseiller de satisfaire le peuple autant que possible. « […] Veille sur la masse et, par-dessus tout, rends-leur gracieuse ton autorité. Sois convaincu que, parmi les oligarchies comme parmi les autres politeiai, celles-là durent le plus longtemps qui se font les servantes les plus zélées de la masse (πλεῖστον χρόνον διαμένουσιν αἵτινες ἂν ἄριστα τὸ πλῆθος θεραπεύωσιν)123. »

75Mais ce n’est pas la seule manipulation à laquelle se livre l’orateur, qui procède aussi à un travail de réécriture du texte original, tel que la tradition manuscrite nous l’a transmis par ailleurs. Loin de lire in extenso « des développements entiers124 » comme il le prétend, il donne une version soigneusement expurgée du discours125. Repérées depuis longtemps, ces discordances entre les citations du Sur l’échange et le manuscrit du À Nicoclès ont donné lieu à des interprétations divergentes126. Au début du xx^e siècle, Drerup soutenait, sur la base d’arguments lexicaux fragiles, que le texte authentique était celui donné dans le Sur l’échange : les passages supprimés correspondraient à des interpolations insérées a posteriori dans le À Nicoclès127. À l’inverse, Forster supposait qu’Isocrate avait saisi l’occasion qui lui était offerte pour réécrire des portions substantielles du discours original128. Cette dernière hypothèse est la plus probable et ce, pour deux raisons : tout d’abord, parce que les plus anciens papyri du À Nicoclès font tous état des passages supprimés dans le Sur l’échange129 ; ensuite, parce que ce remaniement s’explique parfaitement dès lors qu’on veut bien prendre en compte le changement de contexte entre le discours chypriote et sa réactivation ultérieure. L’orateur a délibérément expurgé les passages les plus choquants de son œuvre originale et, en particulier, ceux où le pouvoir de Nicoclès était qualifié de turannis : alors que le terme apparaît à trois reprises dans la version originale (aux paragraphes 21, 34 et 35), il s’évanouit au terme de la sélection à laquelle se livre Isocrate. Difficile de ne voir là qu’une simple coïncidence, d’autant que l’orateur supprime également d’autres passages qui pouvaient prêter à polémique : exit le développement sur la peur que le tyran est invité à ne pas utiliser et à ne pas ressentir (paragraphes 23, 26 et 30) ; exit également l’étrange appel à adopter un train de vie fastueux (paragraphes 32 et 34), qui ne pouvait qu’être mal interprété par un public athénien enclin à se méfier des manifestations de luxe ostentatoires130.

76En définitive, la réécriture du Sur l’échange pointe les limites idéologiques qu’Isocrate ne pouvait transgresser sans rompre le consensus implicite qui lui permettait de s’adresser d’une même voix à des publics différents. L’orateur fut contraint d’édulcorer son message originel pour ne pas choquer des citoyens qui avaient incorporé le discours anti-tyrannique comme une seconde nature.

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77La tyrannie fut l’enjeu d’intenses controverses au iv^e siècle dans le champ intellectuel athénien. Difficile toutefois de trouver un penseur qui, en la matière, ait défendu une position stable durant toute sa carrière. L’ambivalence était la règle : un même auteur pouvait tantôt pointer l’illégitimité structurelle du pouvoir tyrannique, tantôt réfléchir aux moyens de l’amender ou de l’apprivoiser. L’exception isocratique est à cet égard relative. S’il célèbre bien la tyrannie dans les discours chypriotes, il prend soin de masquer ce parti pris provocant lorsque le contexte l’exige. C’est que même les penseurs les plus critiques à l’égard d’Athènes se trouvaient pris en tenaille entre leurs aspirations monarchistes et la prégnance de l’idéologie civique : la haine de la tyrannie était devenue un lieu commun si enraciné qu’il n’était plus possible de s’en distancier impunément. D’autant que le reste du monde grec s’était mis au diapason au cours du iv^e siècle. Hors d’Athènes, les tyrannicides jouissaient désormais d’un statut spécial, comme le prouvent les lois contre la tyrannie et l’oligarchie d’Érétrie (341-340 avant J.-C.) et d’Ilion (début du iii^e siècle avant J.-C.), le « dossier anti-tyrannique » d’Éressos (fin du iv^e siècle) ou le décret d’Érythrées (milieu du iii^e siècle avant J.-C.)131. Quelques décennies plus tard, Polybe pouvait affirmer sans ciller que, chez tous les peuples grecs, le meurtrier du tyran reçoit honneurs et privilèges132.

78C’est donc la cité qui configure à l’arrière-plan l’espace des prises de position légitimes sur la tyrannie et qui définit le socle commun de valeurs qu’il est difficile, voire impossible, de remettre en cause, fût-ce pour des opposants patentés à la démocratie. Cet environnement idéologique explique sans doute, au-delà des désaccords manifestes, les fortes convergences qui caractérisent le discours des élites intellectuelles athéniennes. En particulier, tous s’accordent à faire de la tyrannie un style de gouvernement sans contours juridiques précis : même un auteur aussi soucieux des rouages institutionnels qu’Aristote en convient. Parce qu’elle défie les grilles d’analyse préconçues, la tyrannie place donc les penseurs d’hier et d’aujourd’hui dans une situation d’inconfort interprétatif. Mais cet embarras peut s’avérer épistémologiquement productif à condition de modifier la définition même du politique en Grèce ancienne et, en particulier, d’y intégrer de plein droit les mœurs, empruntant les sentiers défrichés par Pauline Schmitt.