Le public et le civique dans la cité grecque : hypothèses à partir d’une hypothèse
p. 317-327
Texte intégral
1Parmi les différentes parties composant tout discours, les théoriciens latins de la rhétorique judiciaire attribuaient à la partitio un rôle bien singulier : celui d’exposer brièvement les points essentiels, ou la substance, du raisonnement composant l’ensemble du discours. Quintilien pouvait ainsi en faire « une partie du discours destinée à éclairer les autres », dont la principale qualité serait d’être « brève et dégagée de tout mot superflu1 ». L’exercice était aussi précieux que dangereux : susceptible de rendre le raisonnement plus clair, il risquait de donner à voir ce qu’il fallait parfois mieux cacher ou de priver d’emblée de toute originalité le développement à venir. Qu’on y voie la limite de ses prétentions scientifiques ou matière à repenser le statut de la preuve dans l’art oratoire2, il est désormais admis que l’écriture de l’histoire n’échappe pas aux lois de la rhétorique. Souvent à son insu, tel Monsieur Jourdain, l’historien pratiquerait ainsi plusieurs figures traditionnelles de la rhétorique classique.
2Bien qu’il ne vise pas à présenter stricto sensu l’ensemble des parties de la démonstration, un chapitre semble jouer, dans La cité au banquet, le rôle que la rhétorique classique attribuait à la partitio : le chapitre conclusif de la première partie consacrée à la période archaïque, intitulé « Le politique dans les sociétés archaïques : une hypothèse3 ». Ce bref chapitre se présente, selon un principe de modestie propre à son auteur, comme un simple pense-bête, destiné presque davantage à son auteur qu’au lecteur : « Ceci est plus un essai de clarification pour moi-même de la réflexion sur ce sujet que l’élaboration d’une quelconque théorie qui réclamerait encore un travail d’approfondissement », écrit Pauline Schmitt4. Placé en position de surplomb face à l’ensemble de la démonstration, à l’intersection des deux parties consacrées au banquet archaïque et à la commensalité publique de l’Athènes classique, il condense pourtant certaines interrogations décisives qui ont traversé à plusieurs reprises le versant politique de l’œuvre de Pauline Schmitt.
3Cet « essai de clarification » invitait en premier lieu à repenser les frontières du politique en y intégrant une pratique sociale traditionnellement cantonnée au domaine de l’histoire des mœurs ou, pire encore, à celle de la vie quotidienne. Le politique, loin de se confiner au champ institutionnel, prenait ainsi la dimension de tout ce qui « définit la citoyenneté, la qualifie et l’exprime5 ». Il proposait par ailleurs d’identifier la naissance de la cité démocratique à l’époque classique comme procédant de l’extension de pratiques originellement aristocratiques à l’ensemble du corps civique : « Dans la cité archaïque, le koinon, le domaine commun, se renforce petit à petit par le grignotage et l’annexion des prérogatives religieuses, juridiques, militaires, de certaines familles aristocratiques6. »
4L’essentiel du propos, pourtant, ne tenait ni à la définition des contours du politique ni même à la généalogie présumée de la cité démocratique. Il résidait avant tout dans l’articulation de deux perspectives au sujet du public (ou du commun) dans la cité archaïque et classique. D’une part, Pauline Schmitt s’intéressait à la construction progressive d’un espace social spécifique, celui que recouvre la notion aux frontières éminemment mouvantes de koinon dans la cité de l’époque archaïque et classique. D’autre part, envisagé sous l’angle des pratiques sociales, le koinon était fondamentalement défini comme immédiatement destiné à son propre partage, promis à sa propre dispersion. Pauline Schmitt pouvait ainsi écrire, dans ce qui constitue sans doute la phrase la plus post-moderne de son œuvre, que « tout koinon contient en lui la virtualité du partage7 ». Ce simple énoncé proposait en réalité une véritable théorie sur la nature du public dans la cité, placé sous le signe d’une dualité fondamentale, ou du moins traversé d’un double mouvement – celui de la délimitation progressive d’un espace commun spécifique et conjointement, celui de la mise en partage incessante de ce qui est défini comme étant « en commun ». Le propre du commun, ou du public dans la cité, aurait été de ne pas avoir de lieu propre, mais de se diffuser, de rayonner par le biais de pratiques sociales variées dans l’ensemble du corps social civique. En ce sens, l’ensemble des « rituels de convivialité » pouvait apparaître comme les opérateurs de cette incessante circulation par laquelle s’éprouverait le « commun » dans la cité.
5Selon un paradoxe qui n’est en réalité que superficiel, l’hypothèse trouve des prolongements inattendus dans un domaine qu’on pourrait croire, malgré l’œuvre de Louis Gernet, réfractaire aux acquis de l’anthropologie historique, celui de l’histoire du droit. Rien ne paraît devoir s’imposer au « sens commun » avec autant d’évidence que les termes de public ou de commun. À l’écoute du droit des cités, ce qu’il convient d’entendre sous les termes de koinon ou de dêmosion demeure pourtant assez mystérieux, et cette incertitude ouvre un certain nombre de questions au sujet à la fois de l’existence de la communauté civique comme entité juridique et de l’articulation des différents espaces communs dans la cité.
La cité en droit : Pauline Schmitt Pantel juriste
6L’hypothèse formulée par Pauline Schmitt rencontre, en effet, une question centrale du droit grec, celle de l’imputation juridique des biens publics et, plus largement, celle de l’existence en droit de la cité elle-même comme entité juridique – ce que Yan Thomas a appelé l’« institution civile de la cité8 ».
7Il est banal d’observer que, dans la langue des inscriptions, la polis renonce le plus souvent à se mettre en scène comme sujet d’une décision. Le terme de polis n’apparaît ainsi presque jamais dans l’expression la plus claire de la souveraineté politique que sont les décrets. C’est la succession des institutions délibérantes (Boulê, Ekklêsia, etc…) sans référence à une entité supérieure, la polis, qui les subsumerait, qui constitue le lieu commun – ou le « ronronnement » – du discours civique9. Le célèbre décret de Dréros de la seconde moitié du viie siècle invoquant une décision de la polis (ewadê polis) constitue l’exception bien plutôt que la règle10 : après cette fulgurante apparition, la polis ne se mettra plus guère en scène comme sujet politique. M. H. Hansen a dressé une liste de sources, littéraires ou épigraphiques, dans lesquelles la polis était présentée comme le sujet d’une action ou d’une décision11. Aucune d’entre elles ne permet toutefois de mettre en évidence la question essentielle : celle de la responsabilité juridique de la cité comme entité collective. Lorsque les démocrates athéniens acceptèrent de s’acquitter de la dette contractée auprès des Spartiates par les oligarques en 403 avant J.-C. au nom d’une certaine continuité de la cité, l’événement fut vécu comme exceptionnel, participant largement de l’élaboration du mythe politique construit autour de l’amnistie. Par ailleurs, la « continuité morale » de la cité n’implique aucunement que la cité ait été pensée juridiquement comme une personne indépendamment des changements de régime12.
8On aurait tort d’y voir seulement le témoignage d’une rhétorique civique dépourvue de toute actualisation juridique. L’absence de la polis dans les inscriptions rencontre, en effet, un problème central concernant la construction, en droit, de la propriété des biens publics. Sous le terme de dêmosia, il existait bien sûr dans la cité archaïque et classique des biens qu’on pourrait qualifier de publics, dans la mesure où le dêmos semble en avoir assuré la gestion. Mais il ne suffit pas de constater, selon la tripartition sans doute en partie trompeuse attribuée à Hippodamos de Milet, que des biens dêmosia se distinguent de biens sacrés (hiera) et de biens privés (idia) pour que le dêmos ait une existence juridique. Il faut que leur propriété puisse être imputée à ce qui serait l’équivalent d’une véritable personne juridique. Or, la cité n’apparaît jamais dans des rapports de droit comme propriétaire au même titre que le serait une personne.
9Dans l’Athènes de l’époque classique, la gê dêmosia se présente comme un ensemble de terres définies, à différentes échelles, par leur usage commun ; les gestionnaires ou les administrateurs de ces terres ne sont pas les instances civiques à proprement parler mais diverses communautés, privées ou publiques, composées de citoyens. Le droit qui s’exerce sur ces terres ne peut être analysé comme un rapport de propriété de type patrimonial13. De même, les esclaves publics (dêmosioi) ne semblent aucunement dépendants d’un magistrat ou d’un quelconque membre de la puissance publique qui exercerait à leur égard, à un titre ou à un autre, un droit de propriété. Sous plusieurs aspects, les dêmosioi les mieux connus semblent même disposer de certains droits analogues à ceux d’hommes libres – privilège qui tient sans doute précisément à leur qualité de biens publics14. Enfin, notre information au sujet d’un éventuel trésor que les inscriptions qualifient de dêmosion est trop lacunaire pour qu’on puisse déterminer s’il faut y voir un trésor profane spécifique, distinct des trésors des sanctuaires, ou une appellation très générale pour qualifier un ensemble de trésors publics dont la seule caractéristique commune aurait été de ne pas être la propriété des dieux15. Remarquons néanmoins que lorsqu’à l’instigation de Thémistocle, les Athéniens décidèrent de consacrer les revenus des mines d’argent du Laurion, ce n’est sans doute pas le dêmosion qui en reçut les bénéfices16. Pour autant qu’il ait bien existé un trésor qualifié de dêmosion, son existence juridique reste donc difficile à cerner.
10Au-delà des difficultés que nous rencontrons pour définir la construction juridique propre aux biens publics, il paraît en tout cas très probable que ceux-ci n’ont jamais été appréhendés sur un mode pleinement patrimonial. Quel sujet aurait d’ailleurs pu constituer le titulaire de tels biens ? Ce simple fait implique en réalité que la dimension publique d’une chose tenait bien davantage à l’ampleur de son usage commun, offert au dêmos dans toute son indistinction, qu’à sa propriété. En retour, être citoyen constituait d’une certaine façon « un droit d’usage indivis sur des biens communs17 » ; la citoyenneté était en ce sens indissociable du fait d’avoir sa part de la chose publique. Au cœur de ce qui fait le public dans la cité, nous retrouvons d’une certaine façon la virtualité du partage évoquée par Pauline Schmitt : un principe de dispersion – ou de distribution – précéderait toujours toute forme de patrimonialisation civique.
11Si nous tentons de formuler la question selon une perspective romaniste, nous serions alors tentés de dire que la distinction entre res nullius in bonis et res patrimonialis, catégorie dans laquelle pouvaient entrer les biens civiques appréhendés comme des biens patrimoniaux, semble toujours se résoudre en un unique statut, proche de celui de la res nullius in bonis exhumée par Yan Thomas : « enclave d’appropriation collective qualifiée d’inappropriable, sur le double mode du public et du sacré », et dont l’existence impliquait que « chacun des membres du populus eût sur elle un droit attaché à sa qualité de citoyen, imputé à ce qu’il y avait de public dans sa personne18 ».
12Une telle identification est pourtant trompeuse dans la mesure où l’« inappropriabilité » (ou l’indisponibilité) ne semble pas constitutive des biens publics dans la cité grecque. Il n’est pas rare, en effet, de voir des biens publics, comme la terre, faire l’objet de ventes de la part des instances civiques19. Biens de la communauté indivise des citoyens, les biens publics n’en sont jamais venus à se définir pleinement comme « biens de personne ». Pour le dire autrement : la conception grecque des biens publics n’a pas débouché sur la construction d’un espace tiers de mise en réserve, pleinement soustrait à la possession individuelle et à la sphère des échanges. Il n’y a pas de « double corps de la cité20 ». On peut reconnaître dans un tel inachèvement (envisagé, bien entendu, depuis une perspective romaniste) une marque de l’extraordinaire « primitivisme » de la cité grecque, mais sans doute faut-il aussi concevoir que celui-ci n’est pas étranger à la radicalité de l’expérience démocratique grecque.
13L’inexistence de la cité en tant que personne juridique est, bien sûr, indissociable de la question de la représentation. C’est parce que les Athéniens (hoi Athênaioi) ne sauraient se donner une figure qui les incarnerait au point de les représenter que la cité ne peut se constituer en sujet juridique. Réciproquement, c’est l’impossibilité qu’a la cité de se constituer en personne juridique distincte de l’ensemble de la communauté civique qui constitue un obstacle à la formulation, en termes juridiques, de la notion même de représentation.
14La Cité au banquet a abordé la question de la représentation en consacrant plusieurs développements aux parasitoi de la cité classique, ces individus qu’on voit prendre part à de grands banquets collectifs « au nom de » la cité ou « au nom » de certains dèmes, selon la terminologie moderne21. Pauline Schmitt aborde l’apparition des parasitoi dans la législation solonienne comme « le début d’un processus qui va de plus en plus abstraire la définition de la citoyenneté de la pratique de la nourriture en commun22 », occupant une position intermédiaire entre la commensalité spartiate totale, impliquant la totalité du corps civique, et la sitêsis de l’époque classique restreinte aux magistrats. Par l’intermédiaire des parasitoi, la communauté politique dans son ensemble participerait indirectement aux grands repas communautaires, et « expérimenterait la notion de représentation23 ». Les parasitoi constituent assurément un cas original, et sans doute unique, d’une forme de délégation « pour le compte de la communauté civique » dans un contexte intérieur (les parasitoi ne sont ni des ambassadeurs ni des théores).
15On voit, bien sûr, des magistrats ou des particuliers agir huper tês poleôs, « pour le compte de la cité ». Ainsi, des citoyens peuvent combattre huper tês poleôs, un homme politique peut intenter une graphê huper tês poleôs, tout comme la prière dans le cadre d’un rite civique peut être prononcée huper tês poleôs24. Il est clair, toutefois, que l’expression désigne un ensemble de configurations trop différentes sur le plan du droit pour qu’on puisse y voir la formulation d’un principe de représentation du corps civique25. Tout indique au contraire la faillite des terminologies modernes quand elles interprètent une telle relation sur le mode de la représentation, notion radicalement étrangère au droit des cités classiques. Un magistrat, responsable le plus souvent personnellement des actions commises dans l’exercice de ses fonctions, ne « représentait » pas l’ensemble du corps civique ; ses actes ne pouvaient être renvoyés à une autre instance juridique qui aurait été la cité. Dans l’ordre privé, un prostatês ne représentait pas un métèque, pas plus que des syndikoi ne représentaient telle ou telle communauté : leur responsabilité était, semble-t-il, substitutive et non représentative.
16La position des parasitoi renvoie sans doute bien plutôt à une pratique de la « délégation » qu’on peut rapprocher de celle des prêtres issus des grands genê ou de certaines communautés d’orgéons qui avaient la charge de cultes civiques26. Ceux-ci étaient en position de médiation et non de représentation. Ils n’agissaient pas au nom de la cité mais mettaient au service de la cité le lien privilégié noué avec tel ou tel dieu : il ne saurait donc être question dans leur cas d’une forme d’abstraction de la communauté politique. Encore une fois, leur personne ne s’effaçait pas derrière leur fonction mais elle ait constitutive, ce qui explique que leur respectabilité ou leur dignité personnelle ait été un enjeu central27.
Public et civique : continuités et discontinuités
17La réflexion de Pauline Schmitt dans ce chapitre ne cherchait pas, bien sûr, à définir en termes juridiques le « public » dans la cité grecque. Elle visait avant tout à dégager un processus historique selon lequel une pratique sociale – la commensalité – se trouvait à l’origine de l’avènement du politique dans les cités à l’aube de l’époque classique.
18Pauline Schmitt en venait ainsi à opposer deux cités au sein desquelles le politique aurait occupé une place très différente. Alors que, dans la cité de l’époque archaïque, les différentes fonctions traditionnelles qu’étaient l’économie, la société, la politique n’étaient pas rigoureusement séparées, la période classique aurait vu l’émergence d’un champ politique clairement délimité et cantonné à la sphère institutionnelle : « Entre le politique diffus dans l’organisation sociale et le politique institutionnel, la fracture est celle du monde archaïque au monde classique28. »
19Dans le postulat d’une opposition marquée entre la cité archaïque et celle de l’époque classique, on peut sans doute reconnaître l’influence indirecte de Clisthène l’Athénien de Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet29. Le paradigme trouvera toutefois une formulation quelque peu différente dans l’article consacré aux pratiques collectives dans la cité classique pour l’ouvrage collectif édité par Oswyn Murray et Simon Price sur la cité grecque30. Pauline Schmitt semble, en effet, plutôt avancer l’idée d’une ligne de partage nette entre le Ve et le ive siècle. Le célèbre discours du héraut Cléocritos dans les Helléniques, évoquant l’ensemble des pratiques sociales par lesquelles le dêmos athénien éprouve son unité, témoignerait d’une conception nouvelle de la communauté politique qui hiérarchiserait désormais plus explicitement les niveaux d’expression de la vie communautaire31. Au début du ive siècle, autour des notions de koinônia et de politikê koinônia se définiraient ainsi deux espaces distincts, ce qui impliquerait l’existence d’une vie collective autonome qui ne puisse être directement ramenée à l’identité civique.
20Le discours de Cléocritos, lu par Pauline Schmitt, interprète toutefois sur le mode de la continuité, et non du conflit, l’articulation entre ces deux modes d’expression de la vie collective athénienne : les pratiques sociales définissent un espace de sociabilité communautaire qui constitue d’une certaine façon les assises de l’identité politique athénienne. Une telle perspective interroge fondamentalement la conception d’ensemble de l’espace social athénien et l’articulation, en son sein, entre la sphère qu’on pourrait qualifier de civique et la sphère publique. Pour Pauline Schmitt, l’étude des pratiques, conduite dans une perspective d’anthropologie historique, permettait de décloisonner des champs d’étude traditionnellement distincts. L’intérêt pour les pratiques sociales a néanmoins aussi été à l’origine, chez les spécialistes de l’époque moderne, d’un autre type de démarche, qui a conduit à interroger les structures profondes de l’« espace social » dans des contextes variés. Le moderniste Edouardo Grendi a ainsi placé le développement de la notion de « pratiques sociales » dans les années 1970 aux origines des premiers développements de la micro-histoire32. L’étude des pratiques sociales aurait réintroduit la question de l’initiative des acteurs, et permis d’appréhender cet objet insaisissable que sont les relations sociales, en mettant en doute les macro-concepts ou les grandes entités, aussi commodes que discutables, qui ordonnaient spontanément le discours des historiens (dans des contextes très variés : l’État, la paysannerie, la christianisation, etc). Les prolongements récents de la micro-histoire ont toutefois donné lieu à une discussion sur la question de la continuité, ou de l’homogénéité, de l’« espace social », que Jacques Revel a présentée comme une opposition entre fondamentalistes et relativistes33. Alors que, pour les fondamentalistes, l’échelle micro serait la seule capable de dire la vérité des sociétés en se plaçant à l’échelle adéquate, celle des interactions locales, les relativistes insisteraient sur la difficulté que présente toute tentative d’unification ou de globalisation de la description. Les différentes échelles de fonctionnement d’une société ne pourraient, en effet, sans précaution être rapportées les unes aux autres : ce qui s’observe à une échelle locale pourrait n’avoir aucun rapport avec l’échelle globale. L’espace social se présenterait avant tout comme marqué par la discontinuité.
21Si on tente d’inscrire La cité au banquet dans le cadre de cette discussion, il apparaît que l’espace social y est fondamentalement conçu comme homogène et continu. La fabrication du lien social est le produit de l’ensemble des « rituels de convivialité » qui peuvent se déployer à différentes échelles dans la cité. Les pratiques sociales jouent même d’une certaine façon un rôle d’« opérateur » permettant de penser des modes de circulation entre les différentes échelles. Ainsi, les banquets publics et les banquets d’associations, bien que se déroulant à des échelles différentes de la vie en cité, auraient eu « une fonction commune : créer les conditions de la communauté, tisser le lien social, et un statut commun34 ».
22L’analyse des formes de discontinuité ou de discordance entre les différentes échelles de la société athénienne a pourtant assez largement renouvelé notre conception de l’étude de la société athénienne de l’époque classique35. Il apparaît désormais clairement que toutes les pratiques collectives ne convergent pas a priori vers la cité ou ne participent pas naturellement de l’affirmation de l’identité civique. Comme le discours de Cléocritos lu par Pauline Schmitt le suggérait, on ne saurait confondre public et civique. Les formes d’articulation entre les différentes échelles de pratique (segmentation ou continuité ?) demeurent néanmoins difficiles à déterminer.
23Au discours de Cléocritos, on pourrait dès lors opposer celui d’un de ses illustres contemporains, le Socrate de Platon. Ce dernier ne cesse en effet d’opposer deux types d’espace communautaire, un espace civique voué à la corruption et auquel il se refuse à participer, et un espace public non civique dans lequel il revendique son inscription. La critique du fonctionnement des institutions civiques n’est en rien une critique de la sphère publique en général au profit de l’ordre des idia, mais suggère bien plutôt une reconfiguration entre sphère publique et sphère civique. À l’espace des institutions politiques, le Socrate de Platon oppose en effet le temps des fêtes, ou les espaces de rencontre de l’agora, au sein desquels son enseignement peut s’épanouir36. Socrate se refuse ainsi à placer dans un même continuum les différents plans de la vie commune athénienne et construit sur le mode de la contradiction ce qu’une tradition d’étude holistique a tendance à identifier : le civique et le public. La position socratique ouvre certainement une brèche dans le discours de l’idéologie civique du ve siècle et dans l’élaboration d’Athènes comme cité pacifiée et indivisible. On aurait tort toutefois d’y voir une expression infiniment minoritaire et, de ce fait, insignifiante historiquement ; bien au contraire, l’atopie socratique peut ouvrir la voie à une autre appréhension de la cité classique, davantage sensible aux divergences ou aux écarts entre les différents niveaux de pratique.
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24On mesure en définitive que la question est indissociable de la charge affective conférée au terme même de « cité ». L’hypothèse d’une rupture radicale séparant deux époques fonctionne aussi comme un postulat heuristique, qui permet avant tout de mieux imaginer ce qu’aurait été un politique pré-aristotélicien ou pré-platonicien. Dans ses travaux récents consacrés aux mœurs des hommes illustres, Pauline Schmitt a proposé une lecture bien davantage continuiste, insistant sur les permanences dans la définition spécifiquement grecque du politique37. La cité au banquet s’inscrit toutefois au sein d’une constellation intellectuelle qui, avec La cité des images, Le chasseur et la cité et La naissance de la cité38, fait de la cité la question centrale, au point de constituer pour notre présent « un arrière-pays où le politique pourrait s’entendre autrement39 ». À l’inverse, la déconstruction contemporaine de la notion de cité est sans doute indissociable d’un certain désenchantement politique. Symptôme d’une inquiétude croissante à l’égard de ce qui « fait société », le thème du lien social, décliné à l’infini sous les syntagmes du « vivre-ensemble » ou de la « cohésion sociale », s’est pleinement imposé depuis une quinzaine d’années dans l’espace politique et médiatique40. La notion même de cité, avec la charge affective que contient spontanément le terme, ne va plus de soi41. Il aurait été étonnant que notre regard sur la polis en sortît indemne42.
Notes de bas de page
1 Quintilien, L’institution oratoire, IV, 5.
2 C. Ginzburg, « Aristote et l’histoire, encore une fois », Rapports de force. Histoire, rhétorique, preuve, Paris, 2003, p. 43-56.
3 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Paris, 2011 [1992], p. 107-113.
4 Ibid.
5 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 112.
6 Ibid., p. 109.
7 Ibid.
8 Y. Thomas, « L’institution civile de la cité », Le Débat, 74 (1993), p. 23-44.
9 J.-M. Bertrand, « Formes de discours politiques : décrets des cités grecques et correspondance des rois hellénistiques », CCGG, 1 (1990) [Du pouvoir dans l’Antiquité : mots et réalités], p. 101-115.
10 R. Koerner, Inschriftliche Gesetztexte der frühen griechischen Polis, Cologne, 1993, no°90.
11 M. H. Hansen, Polis et cité-État. Un concept antique et son équivalent moderne, Paris, 2001, p. 101-102.
12 Un document exceptionnel pourrait toutefois conduire à relativiser une telle assertion : il s’agit d’une inscription de Chios du deuxième quart du ve siècle relative à une vente de terres sans doute à la suite de confiscations. Sur la face C, on peut lire, avec des restitutions importantes : [- - ἢν δέ τις τὸς πριαμένος ἀποϰληΐηι] ἢ διϰά[ζηται, τὸς ἀποϰλη]| ιομένος ἡ πò[ό] λις δεξαμ[έ]|[ν] η διϰαζέσθω, ϰἂν ὄφληι | [ὑ]πòεραποδότω· : « Si quelqu’un expulse les acheteurs ou intente une action en justice contre eux, la polis assistera les personnes expulsées et plaidera leur cause, et si d’aventure la polis venait à perdre, elle paiera la pénalité en lieu et place de l’acheteur » (R. Koerner, Inschriftliche Gesetztexte der frühen griechischen Polis, op. cit., no°62, face C). Une incertitude demeure néanmoins sur la procédure juridique envisagée. Le règlement précise en effet que nul ne peut intenter de procès à l’acheteur. Il est probable que des magistrats équivalents aux polètes athéniens aient eu la charge de défendre les intérêts de la cité sans toutefois la « représenter » (voir sur ce point M. Faraguna, « Terra pubblica e vendite di immobili confiscati a Chio nel V sec. A. C. », Dike, 8 (2005), p. 89-99).
13 Je me permets de renvoyer à P. Ismard, La cité des réseaux. Athènes et ses associations, vie-ier siècles avant J.-C., Paris, 2010, p. 179-185.
14 Dans le cas athénien, toute la discussion porte en réalité sur l’énigmatique figure de Pittalakos, évoqué dans le Contre Timarque d’Eschine.
15 Voir les principaux éléments de la discussion chez L. J. Samons II, Empire of the Owl. Athenian Imperial Finance [Historia Einzelschriften 142], Stuttgart, 2000, p. 54-56 et p. 66-67, qui considère que le dêmosion était une institution indépendante des sanctuaires au ve siècle.
16 Pour désigner la destination des fonds, Hérodote, VII, 144, 1 se contente d’employer l’expression en tô koinô.
17 Je reprends ici l’expression de Y. Thomas, « L’indisponibilité de la liberté en droit romain », Hypothèses, 11 (2007), p. 379-389, ici p. 386.
18 Y. Thomas, « La valeur des choses. Le droit romain hors la religion », Annales HSC, 6 (2002), p. 1431-1462, ici p. 1437.
19 Un exemple dans l’Athènes du ive siècle : S. D. Lambert, Rationes Centesimarum. Sale of Public Land in Lykourgan Athens, Amsterdam, 1997. Nous excluons d’emblée les cas de vente de terre civique à la suite d’une confiscation.
20 Allusion à E. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai de théologie politique au Moyen Âge, Paris, 1989 (1re éd. américaine 1957).
21 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 97-104.
22 Ibid., p. 99.
23 Ibid., p. 104.
24 Dans l’ordre : Eschine, II, Sur l’ambassade infidèle, 170 ; Eschine, III, Contre Ctésiphon, 216 ; Antiphon, VI, Sur les choreutes, 45.
25 Voir les attestations relevées par M. H. Hansen, Polis et cité-État, op. cit., p. 106.
26 Pour les orgéons, il s’agit ici essentiellement des orgéons thraces de Bendis rendant un culte dans le Bendideion. Le culte avait une dimension civique : voir W. S. Ferguson, « Orgeonika », Commemorative Studies in Honor of Theodore Leslie Shear, Hesperia, suppl. 8, Princeton, 1949, p. 130-163.
27 Cela rendrait compte du fait que les parasitoi connus à Pallène dans le cadre de la Ligue d’Athéna Pallènis aient appartenu à une élite très restreinte dans la cité. Pour les parasites du culte d’Héraclès dans la cité, on sait ainsi que, au iiie siècle avant J.-C., ils étaient désignés parmi ceux qui possédaient des biens et menaient une vie honorable (voir Diodore de Sinope, fr. 2.23-30 K.-A. : Athénée, VI, 239A). Comme le suggère R. Parker, Athenian Religion. A History, Oxford, 1996, p. 249-250, la charge avait sans doute alors aussi une dimension liturgique.
28 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 113.
29 Pauline Schmitt l’affirme elle-même. Voir P. Schmitt Pantel, « Mœurs et politique : entre Clisthène et Lycurgue. La face cachée du politique », dans V. Azoulay et P. Ismard éd., Clisthène et Lycurgue d’Athènes. Autour du politique dans la cité classique, Paris, 2011, p. 295-305.
30 P. Schmitt Pantel, « Les activités collectives et le politique dans les cités grecques », dans O. Murray et S. Price éd., La cité grecque d’Homère à Alexandre, Paris, 1992 (1re éd. anglaise 1990), p. 233-248.
31 Xénophon, Helléniques, II, 4, 20-21.
32 E. Grendi, « Repenser la micro-histoire ? », dans J. Revel éd., Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience, Paris, 1996, p. 233-243.
33 J. Revel, « Présentation », dans J. Revel éd., Jeux d’échelles, op. cit., p. 7-14, ici p. 13.
34 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, op. cit., p. 251-252.
35 Voir, par exemple, selon des perspectives différentes : R. Osborne, Demos. The Discovery of Classical Attika, Cambridge, 1985 ; F. de Polignac, « Sanctuaires et société en Attique géométrique et archaïque : réflexion sur les critères d’analyse », dans A. Verbanck-Pierard et D. Viviers éd., Culture et Cité. L’avènement d’Athènes à l’époque archaïque, Bruxelles, 1995, p. 75-103 ; N. Jones, The Associations of Classical Athens. The Response to Democracy, New York, 1999 ; N. Jones, Rural Athens Under the Democracy, Philadelphie, 2004 ; M. Taylor, Salamis and the Salaminioi : the History of an unofficial Athenian Demos, Amsterdam, 1997.
36 Voir dernièrement A. Macé, « Publicité politique et publicité sensible : le paradoxe politique du Socrate platonicien », Études platoniciennes, 6 (2009) [Socrate : vie privée, vie publique], p. 83-103.
37 P. Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au ve siècle, Paris, 2009. Pour une évocation de ce parcours intellectuel par son auteur, voir P. Schmitt Pantel, « Mœurs et politique : entre Clisthène et Lycurgue », op. cit.
38 C. Bérard, F. Lissarrague et al. éd., La cité des images, Paris et Lausanne, 1984 ; F. de Polignac, La naissance de la cité, Paris, 1995 [1984] ; A. Schnapp, Le chasseur et la cité. Chasse et érotique en Grèce ancienne, Paris, 1997. Il ne s’agit bien entendu que d’un échantillon rassemblé par l’invocation, dans leur titre, de la cité au sein d’un ensemble bien plus vaste de travaux.
39 C’est l’expression employée par F. Hartog, Anciens, modernes, sauvages, Paris, 2005, p. 194.
40 À titre de symptôme de la répétition ad nauseam de la thématique du « vivre-ensemble » et de son utilisation dans le cadre de la communication politique, on notera qu’un candidat à la primaire organisée par le parti socialiste en vue de l’élection présidentielle de mai 2012 aura revendiqué le titre de « mécanicien du vivre ensemble » (M. Valls, « La primaire réservera bien des surprises », Libération du 8 juin 2011, p. 10).
41 Voir de ce point de vue l’ouvrage récent de F. Dubet, Le travail des sociétés, Paris, 2009.
42 Voir, par exemple, K. Vlassopoulos, Unthinking the Greek Polis. Ancient Greek History beyond Eurocentrism, Cambridge, 2007.
Auteur
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
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