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    Plan détaillé Texte intégral Trois divinités, trois formes de beauté Beautés divines rivales : les enjeux de l’agôn De la beauté, du « Vice » et de la « Vertu » Notes de bas de page Auteur

    Le banquet de Pauline Schmitt Pantel

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    « À la [plus] belle »

    Florence Gherchanoc

    p. 261-281

    Texte intégral Trois divinités, trois formes de beauté Beautés divines rivales : les enjeux de l’agôn De la beauté, du « Vice » et de la « Vertu » Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    « Plus tard, Alexandre [Pâris] enlève Hélène, selon certains par la volonté (boulêsis) de Zeus, qui voulait que sa fille eût la gloire d’avoir provoqué la guerre entre l’Europe et l’Asie, ou bien comme d’autres l’ont dit, pour que la race des héros fût célébrée. Pour cette raison, la Querelle (Éris) jette devant Héra, Athéna et Aphrodite une pomme destinée à la [plus] belle (peri kallous). Zeus ordonne à Hermès de conduire les déesses à Alexandre, sur l’Ida, pour qu’il soit leur juge (diakrithôsi). Elles promettent à Alexandre de lui faire des présents (dôra) : Héra, s’il la préfère à toutes (prokritheisa pasôn), de lui donner la royauté sur tous les hommes (basileia pantôn), Athéna de lui donner la victoire à la guerre (polemou nikê), Aphrodite de lui donner la main d’Hélène (gamos Helenês). Il décide en faveur (prokrinei) d’Aphrodite et, avec des navires construits par Phéréclos, il fait voile vers Sparte1. »

    1Fondatrice d’un ordre nouveau, la fameuse querelle de beauté ou « jugement odieux » (krisis epi stugnan)2 qui oppose les « trois filles des Bienheureux3 », Héra, Athéna et Aphrodite, est paradigmatique. Quelle est la nature du beau et comment les Grecs caractérisent-ils les valeurs attachées à la beauté du corps, eux qui ont parfois instauré dans leurs cités des concours de beauté pour les hommes et les femmes ? Les récits invitent ainsi à s’interroger sur les modalités de l’agôn – les critères de beauté, le prix et ses contreparties (les contre-dons), le juge –, ainsi que sur les prérogatives en matière de beauté d’Héra, Aphrodite et Athéna4. Je me demanderai dès lors quelle place occupe le beau dans la manière de penser le divin, d’organiser les sociétés humaines et leurs relations et interactions avec les dieux. J’analyserai les éléments, en réalité peu nombreux, qui nous renseignent sur les marqueurs corporels de la beauté des trois déesses et la façon dont ceux-ci sont instrumentalisés, notamment autour d’une réflexion sur l’excellence et la finalité de la vie5.

    Trois divinités, trois formes de beauté

    2Comment (se) représenter la splendeur des dieux ? La discorde conduit, en effet, à s’interroger précisément sur ce qu’est la beauté des Immortels pour un humain, sur les marqueurs du beau chez des êtres qui le sont naturellement6. Dans Andromaque d’Euripide, Héra, Aphrodite et Athéna constituent, en effet, à l’instar de l’attelage qui les mène, un « triple et magnifique cortège (to kallizuges)7 ».

    3Sur l’Ida, Pâris doit définir la beauté (to kallos), formuler un jugement (krisis) [ou départager], rendre un arbitrage (diaita) sur leur apparence (eidos), leur forme (morphê) ou encore leur brillance (aglaia)8. Aussi, dans certaines versions du mythe où, notamment, le bain des déesses précède la rencontre avec le prince-bouvier, les trois déesses se préparent-elles en vue du concours : « Elles baignèrent leurs corps resplendissants (aiglanta sômata) ; puis se présentèrent au fils de Priam, en faisant assaut, sans mesure, de paroles hostiles (logoi dusphronoi)9. » Iréniques, les déesses sont caractérisées par la brillance (aglaia) de leur corps, un marqueur du divin et de la beauté. Néanmoins, d’autres signes corporels et des parures sont susceptibles de caractériser leur eidos ou morphê, de les qualifier, de les distinguer, voire de les opposer les unes aux autres en matière de beauté. Pour autant, les textes relatifs au jugement de Pâris, avant ceux plus tardifs de Lucien, Ovide ou encore Coluthos, ne sont prolixes ni sur leur physionomie ni sur leur accoutrement ni sur leurs mérites corporels respectifs10 – comme si cela était impossible.

    4Belles, elles sont reconnaissables à une haute stature, caractéristique également de celles qui leur ressemblent11. De plus, elles sont éblouissantes. Comme l’affirme Héra, « c’est difficile de soutenir la vue de dieux qui apparaissent de face (en pleine lumière, en plein éclat : enargeis)12 » ; les regarder et les contempler sont, de ce fait, dangereux : sur l’Ida, Pâris lui-même est aveuglé par les trois divinités, détourne le regard ou encore est affolé13. Leur beauté sidérante est tout bonnement divine.

    5Néanmoins, généralement, les beautés d’Héra et d’Aphrodite sont opposées à celle d’Athéna. De l’épopée aux hymnes homériques, par exemple, les atours des deux premières, les parures et les soins qu’elles apportent à leur corps sont en effet comparables, au moins dans des situations de séduction – ce qui serait, au demeurant, un élément de compréhension de leur rivalité. Ainsi, quand Héra intensifie sa beauté14 en vue de reconquérir son époux : « Avec de l’ambroisie, elle efface d’abord de son corps désirable toutes les souillures. Elle l’oint ensuite avec une huile grasse, divine et suave, dont le parfum est fait pour elle […]. Elle en oint son beau corps (chrôs), puis peigne ses cheveux de ses propres mains et les tresse en nattes luisantes, qui pendent, belles et divines, du haut de son front éternel. Après quoi, elle vêt une robe divine qu’Athéné a ouvrée et lustrée pour elle, en y ajoutant nombre d’ornements [d’éléments travaillés] (daidala polla). Avec des attaches d’or, elle l’agrafe sur sa gorge. Elle se ceint d’une ceinture qui se pare de cent franges. Aux lobes percés de ses deux oreilles elle enfonce des boucles, à trois chatons, à l’aspect granuleux, où éclate un charme infini. Sa tête enfin, la toute divine la couvre d’un voile tout beau, tout neuf, tout blanc comme un soleil. À ses pieds luisants elle attache de belles sandales. Enfin, quand elle a ainsi autour de son corps disposé toute sa parure (panta peri chroi thêkato kosmon), elle sort de sa chambre, elle appelle Aphrodite à l’écart des dieux […]15. » Quant à Aphrodite, prise d’un puissant désir pour Anchise, un humain, elle se prépare de cette façon pour le charmer : « […] les Charites la baignèrent, et la frottèrent avec l’huile immortelle qui se voit sur les dieux toujours vivants, cette douce liqueur d’immortalité qu’on avait parfumée pour elle. Après avoir mis autour de son corps (peri chroi) tous ses plus beaux vêtements (heimata kala), parée d’or (chrusô kosmêtheisa), Aphrodite la Souriante quitta l’odorante Chypre pour s’élancer vers Troie […]. Émerveillé, Anchise observait sa noble apparence, sa taille et l’éclat de ses vêtements (eidos te megethos te kai heimata sigaloenta). Elle était en effet vêtue d’un manteau plus brillant que la flamme du feu, et portait des spirales courbes, ainsi que des fleurs éclatantes ; de magnifiques colliers – tout en or ciselé – entouraient son cou délicat ; avec l’éclat de lune, sa tendre gorge luisait pour l’émerveillement16. »

    6Pleine de charis, les deux divinités sont rayonnantes et sentent bon. Dans un contexte de conquête amoureuse, l’éclat de leur corps et la brillance de leurs cheveux sont soulignés par l’ambroisie et renforcés par de belles parures d’un blanc étincelant ou bien bigarrées : vêtements ouvragés, sandales, bijoux d’or et autres ornements. Cependant, dès l’épopée, Aphrodite se distingue d’Héra par sa capacité à ensorceler. Avec tendresse (philotês) et désir (himeros) – des dons de séduction que lui envie Héra –, elle dompte (damna) tous les dieux immortels et tous les mortels17 ; elle dispose aussi de sa fameuse ceinture, un « ruban brodé, aux dessins variés (kestos himas poikilos), où résident tous les charmes (thelktêria panta)18 ». Autrement dit, elle sait user de puissants pharmaka et d’aphrodisia, qui font précisément sa force.

    7Cependant, d’autres aspects de la personnalité des déesses émergent au moment du jugement.

    8Héra, « auguste entre toutes (presbutatê) », se singularise à la fois par sa naissance et par le nom qu’elle a d’épouse (parakoitis) de Zeus, qui règne sur tous les Immortels19. Ce lien fonde précisément son prestige et non pas son physique et ses parures.

    9La gorge d’Aphrodite est merveilleuse (perikallês deirê), sa poitrine désirable (stêthea himeroenta) et ses yeux de lumière (ommata marmaironta)20. La déesse, aux « bras blancs » et aux « grands yeux » maquillés, est « belle (kalê) en tout et partout »21. De plus, sa fragrance est agréable. Sur l’Ida, des essences de fleurs, de rose et de jacinthe, parfument sa robe22. Enfin et surtout, sa ceinture constitue un talisman (pharmakis) à l’aide duquel elle pourrait charmer (katagoêteuein) Pâris23. Tout en elle ensorcèle et persuade24.

    10Au moment du jugement de Pâris, soit Aphrodite dévoile la nudité resplendissante de son corps25, soit elle utilise des subterfuges, des artifices généralement considérés comme féminins, qui intensifient sa beauté naturelle, ajoutant du beau au beau. Ceux-ci relèvent d’une technê considérée comme néfaste car trompeuse. Ils créent une beauté artificielle, factice et, surtout, dangereuse26. En outre, les paroles de la déesse envoûtent : « Cypris l’emporta par ses propos trompeurs (logoi dolioi), séduisants (terpnoi) pour l’oreille, mais cause amère de ruine et de mort pour la malheureuse cité des Phrygiens et la citadelle de Troie27. » La force et le danger que constituent les logoi d’Aphrodite coïncident avec ceux de sa beauté corporelle, ce qui explique doublement sa victoire. Ainsi, alors qu’Héra est « de la couche royale du seigneur Zeus (te dios anaktos eunaisi basilisin) », Cypris est « artificieuse (doliophrôn) » et « fière du désir qu’elle inspire (epi pothô truphôsa) »28. Enfin, quand elle n’use pas de ses propres armes de séduction, elle vend le « corps d’Hélène29 », pour ainsi dire son double [plus] humain. L’épouse de Ménélas a, en effet, « terriblement (ainôs) l’air, quand on l’a devant soi, des déesses immortelles30 ». Elle est la « plus belle des femmes (hê kallistê) que le soleil éclaire de sa lumière d’or31 » ; cependant sa beauté est sinistre, redoutable et quasi divine comme celle d’un agalma à l’apparence à la fois merveilleuse et effrayante (eidos ekpagloumenê)32. Que l’action de la déesse fût directe ou non, Pâris ne pouvait pas, par conséquent, résister à ses charmes33.

    11La beauté d’Athéna au « casque doré » et à la ceinture n’aurait rien de commun avec celle de ses deux rivales, en particulier d’Aphrodite. Belle et grande34, la divinité laisse tomber le peplos bigarré qu’elle a fabriqué pour revêtir le chiton de Zeus puis une armure35. Armes, égide et peplos lui sont consubstantiels36. Sa qualité de guerrière et sa force font sa fierté37. Les jeunes filles qui sont choisies pour la servir, lui ressembler ou bien parce qu’elles lui ressemblent au point de pouvoir se confondre avec elle, sont habillées de l’égide, voire d’une armure complète, du casque et de la lance38. Ainsi, au moment du jugement de Pâris, son attribut est la lance (douri)39. En outre, Athéna n’utilise « point de parfums composés », d’odeurs artificielles, ni de miroir. « La grâce (kalon) est toujours dans ses yeux ; et même sur l’Ida lorsque le Phrygien y jugea les déesses ; elle ne consulta ni le métal resplendissant que recèle le sein des montagnes ni les eaux transparentes du Simoïs. Héra l’imita ; Cypris seule, les yeux fixés sur l’airain réfléchissant, changea et rechangea souvent de coiffure ; mais Pallas qui, telle les jumeaux divins au bord de l’Eurotas, venait de parcourir cent fois le stade, n’employa d’autre parfum que le simple jus de ses olives chéries, et, pareille à la rose du matin ou plutôt aux grains éclatants de la grenade, une vive rougeur colora son visage. Jeunes filles, ne lui présentez donc que de l’huile d’olive : c’est le parfum de Castor, ainsi que d’Héraclès. Offrez-lui des peignes d’or pour démêler ses beaux cheveux, pour en séparer les tresses luisantes40. » Sa beauté est naturelle : elle s’oint d’huile d’olive, sa fragrance n’est pas artificielle ; ses yeux et ses cheveux sont beaux ; son corps est athlétique ; elle le soigne comme le ferait un jeune homme ; son teint est rose naturellement, ses joues colorées par l’exercice. Contrairement aux filles et aux femmes, elle n’a pas de miroir pour attribut41. À la différence d’Aphrodite – mais non d’Héra ici –, elle n’admire pas constamment son reflet. Sa beauté n’est ni charnelle ni précisément féminine. Elle n’a pas à séduire, émerveiller et ensorceler42. Les textes distinguent ainsi plus volontiers Athéna d’Aphrodite, laquelle n’a aucune prise sur la première43. Dans le Jugement des déesses de Lucien, Aphrodite se présente devant Pâris parée et embellie (kekallôpismenê), le visage tout enluminé (ta entetrimmenên chrômata), comme une courtisane ; elle ne montre pas « sa beauté nue (gumnon to kallos) », autrement dit sans artifice, à la différence d’Athéna au corps gymnique44.

    12Les trois divinités incarnent, d’une certaine façon, trois formes de beauté. Les deux premières sont façonnées, travaillées et artificielles – celle d’Aphrodite est particulièrement néfaste –, la troisième naturelle, athlétique et militaire. Pour cette raison et parce que leur beauté détermine des apanages, elles s’affrontent.

    Beautés divines rivales : les enjeux de l’agôn

    13Eris est, en effet, au centre de la rivalité qui s’est nouée entre Héra, Athéna et Aphrodite. En lançant son fameux « à la [plus] belle », Éris divise45. Elle instaure notamment le désordre et la discorde « au milieu de tous46 » dans le mariage de Thétis et Pélée, déjà compliqué car imposé par le roi des dieux, garant de l’ordre du monde47. La pomme, objet du litige, devrait en effet désigner celle qui a la charge érotique la plus forte ; elle est aussi un aphrodisiaque, ce qui explicite son importance dans le gamos48. De ce fait, le fruit devrait revenir à la numphê, l’épousée, en principe à l’acmé de sa vie et de sa beauté, brillante de charis et attractive, ou à celle qui l’incarne le mieux.

    14Les mariages collectifs spartiates, dans la version qu’en propose Hermippos, un auteur du iiie siècle avant J.-C., constituent à cet égard un rapprochement décalé mais fructueux. Dans une pièce sombre, des jeunes filles et des jeunes gens auraient été enfermés ; à chaque garçon aurait été donnée la fille qu’il avait attrapée ; « c’est pourquoi l’on punit Lysandre [fin ve-ive siècles avant J.-C.] d’avoir abandonné la première dans le dessein d’en épouser une autre beaucoup plus belle (perikallestera)49 ». Il n’y a pas de fruit lancé ou offert, toutefois les épousées sont ici aussi désignées ou choisies suivant un procédé curieux. À Sparte, il s’agit d’un anti-mariage car, laissée dans l’obscurité contrairement à l’usage grec, la mariée n’est pas belle à regarder. Cependant, généralement, la numphê est précisément celle qui est la [plus] belle – qu’un homme reçoit puis épouse (qu’elle ait été donnée ou enlevée) ou qu’un fruit désigne50.

    15Dans ces conditions, à ses propres noces, Thétis aurait dû être victorieuse. Cependant la Néréide est dans les faits écartée du concours de beauté au profit d’une des trois déesses. Comme aucune d’elles, néanmoins, n’a vocation à devenir l’épouse de Pélée, l’agôn se déplace dès lors sur l’Ida. En effet, Héra est une épouse déjà accomplie, ce qui la place dans une position délicate et devrait la mettre hors jeu. Athéna refuse le mariage et ne devrait pas, par conséquent, concourir ni d’ailleurs être choisie par Pâris. Comme l’explique Hécube à Hélène : « Pour quelle raison une déesse comme Héra aurait-elle conçu un si vif désir d’être la plus belle (kallonê) ? Serait-ce pour trouver un époux préférable à Zeus ? Et Athéna, était-elle en quête d’un mari parmi les dieux, elle qui a voulu obtenir de son père de rester vierge, tant elle répugne à l’hymen […]51 ? » Pourtant, la décision du Phrygien engendre la colère d’Héra qui prend la forme d’une « terrible tempête52 » et, d’autre part, établit un « désordre sans nom53 » avant d’instaurer sous l’impulsion de Zeus un ordre nouveau. Aurait-elle dû être victorieuse ? Finalement, seule Aphrodite, directement ou par l’intermédiaire d’Hélène, dit et symbolise tout l’érotisme et toute l’attirance sexuelle nécessaires à l’accomplissement des corps dans le mariage. Néanmoins, quelle que soit l’hypothèse, le système d’échange de divinités féminines ou d’épouses est défectueux. De plus, ce serait « par badinage (paidiaisi) et coquetterie (chlidê) qu’elles sont venues faire sur l’Ida leur concours de beauté (morphês peri) », non par « déraison (amathia)54 ». D’après Hécube, seule Hélène est coupable. Le lien qui unit Héra à Zeus ainsi que la virginité d’Athéna en sont des indices. Ni l’une ni l’autre ne sont bonnes à marier. En outre, à propos de Cypris, la vieille reine explique : « Tu nous fais bien rire en disant qu’elle est arrivée avec mon fils dans le Palais de Ménélas. Comme si, en restant tranquillement dans le ciel, elle n’aurait pas pu te transporter à Ilion, avec toute la ville d’Amyclées ! Mon fils était d’une rare beauté (kallosekprepestatos) et c’est ton propre esprit (nous) qui, à sa vue (idôn), est devenu Cypris. Les folies […] (ta môra) sont toujours Aphrodite aux yeux des humains, et le nom de la déesse commence à bon droit comme le mot aphrosunê [déraison]. Donc, en voyant mon fils dans son costume barbare et tout d’or éclatant, tu sentis ton âme t’affoler (exemargôthês phrenas)55. » Aussi Hélène, subjuguée par la beauté du prince troyen, est-elle coupable et responsable de la guerre de Troie, non les trois déesses et encore moins Zeus. Pour autant, d’après les Cypria entre autres, ces dernières se prêtent volontiers et même avec ardeur à cet agôn.

    16Que la rivalité ait pour origine un enfantillage (paidia), la coquetterie ou bien une forme de mollesse (chlidê)56, il n’en demeure pas moins qu’une des questions centrales est celle de la beauté des déesses et précisément de la beauté comme catégorie de l’excellence. La beauté constitue en effet un critère pour répartir des timai entre les divinités. Elle est, par conséquent, un élément de distinction et devient un signe de reconnaissance de leur puissance et de leur pouvoir.

    17Sous l’action d’Éris, le désordre et la discorde se muent finalement mais pas immédiatement en un ordre nouveau créateur d’harmonie, avec répartition des timai. Juger, c’est en effet établir une hiérarchie. Sur le Mont Ida, lieu où s’unirent Zeus et Héra, ou encore Aphrodite et Anchise, une prairie à la végétation florissante et aux fleurs odorantes qui précisément met sous le charme et favorise l’attraction sexuelle, la mixis des corps, Zeus instrumentalise, après Éris, le jeune Pâris pour que celui-ci rende un arbitrage sur l’apparence (eidos) et définisse le beau57.

    18Or aucune des trois déesses ne dit ni ne représente à elle seule la beauté. Elles l’ont en partage. Ainsi, sur le plan divin, le concours répartit et fonde des domaines de compétence constitutifs du beau, de différentes formes de beauté. Athéna agit, a priori, dans le domaine d’une beauté entre deux âges, entre deux sexes et naturelle. Aphrodite est dotée d’une beauté « négative » car surfaite, factice et surtout ensorcelante, mais indispensable et utile car féconde. Si elle gagne le concours de beauté, c’est probablement et précisément pour cette raison. Elle fixe la condition humaine. Au côté du feu, le désir érotique est le fer de lance de l’avenir de l’humanité par la reproduction et le mariage [même si le dessein de Zeus est de lutter contre la surpopulation d’après les Cypria58]. De même, il fait croître les plantes et les animaux. Héra, enfin, symbolise la beauté souveraine du pouvoir et de l’épouse accomplie.

    19Cette assemblée de déesses renvoie d’une certaine façon aux trois âges de la vie d’une femme, en même temps peut-être qu’à la perversion du comportement féminin pour des humaines dans les cités grecques. La virginité compromet la reproduction du corps civique. Le caractère colérique d’une femme, même fidèle, signale une absence de tempérance (sophrosunê). La séduction, pour des épouses de citoyens, si elle ne répond plus aux normes attendues en terme de contexte et d’espace, autrement dit ailleurs que dans un cadre domestique et marital, devient critiquable. Hélène en est le paradigme.

    20Les déesses représentent donc trois formes de beauté. Néanmoins, une épigramme, qui loue une certaine Mélité, suggère précisément à quel point leurs beautés respectives s’opposent mais surtout se complètent. La belle réunit en effet les qualités de chacune des divinités, ainsi que de Thétis, compétitrice éliminée de facto dès les prémices du jugement de Pâris. Son corps est composé des parties les plus remarquables et distinctives de nos concurrentes : « Tu as les yeux de Héra, Melitè, les mains d’Athéna, les seins de la Paphienne, les chevilles de Thétis. Heureux celui qui te voit, trois fois heureux celui à qui tu parles ; c’est un demi-dieu que celui qui t’embrasse, un immortel que celui à qui tu te donnes59. » Sa beauté est pour ainsi dire divine.

    21La jeune femme est, en effet, dotée des beaux yeux d’Héra, déjà célébrés dans l’épopée : ce sont ceux d’une basileia homérique ; ils servent sa timê (dignité) qui autorise les reines à jauger l’apparence des hôtes au moment où ils sont accueillis dans le cadre d’une relation d’hospitalité. Arété est pour cette raison « regardée comme un dieu » par les Phéaciens60. La beauté de Mélité, comme celle d’Héra, est royale.

    22Ses mains sont, de plus, comme celles d’Athéna, pleines de mêtis et qualifient la meilleure ouvrière. Dans les Syracusaines de Théocrite, deux femmes admirent ainsi dans un palais d’Alexandrie des tapisseries bigarrées (ta poikila) qu’elles comparent, en raison de leur finesse (lepta) et de leur éclat (charienta), à des travaux de déesses (theôn technamata) et en premier lieu, bien sûr, à ceux de la fille de Zeus, la première ergastine61. À l’instar des femmes de Lesbos, réputées les plus belles dans l’Iliade, Mélité est habile aux travaux impeccables62. Comme elles, elle allie qualités domestiques en matière d’erga gunaikeia – précisément d’erga kala, de beaux ouvrages, sous-entendu l’art de filer la laine et d’entrecroiser la chaîne et la trame63 – et qualités physiques.

    23Enfin, sa poitrine comme celle de la Paphienne est d’une efficacité redoutable. À la vue des seins d’Aphrodite, Hélène est saisie de stupeur64. De même, dans la version tardive du jugement de Pâris de Coluthos, les seins de la déesse rivalisent de beauté avec la guerre, domaine d’Athéna, et le sceptre ou la royauté d’Héra : « Cypris souleva, sans pudeur, son vêtement aux plis profonds, dénudant à l’air son sein (gumnôsasa kolpon) ; et puis dénouant sa ceinture où résident les tendres Amours, elle présenta sa gorge (stêthos) nue, en étalant [en ne soutenant pas] ses seins (mazoi) ; puis, s’adressant au berger avec un sourire : “prend-moi et oublie la guerre, reçois ma beauté (morphê) et abandonne le sceptre et l’Asie”65. » Exhibés, ses seins constituent une force de persuasion et donc une arme inégalables.

    24Le poète exploite le thème du jugement de Pâris pour célébrer sa bienaimée et témoigne ainsi d’une répartition ancienne des timai en matière de beauté entre les déesses – ces apanages étant inscrits sur le corps.

    25Enfin, quand leurs atours, leurs attributs et leurs corps ne disent pas leur pouvoir et leur excellence (aretê), les cadeaux qu’elles se proposent d’offrir à Pâris, en revanche, explicitent leur domaine d’action, là où se manifestent véritablement leur puissance, leur archê et donc leur beauté. Héra incarne, comme parèdre de Zeus, la beauté de la souveraineté, du pouvoir, Athéna celle de la guerre, et Aphrodite celle de l’union sexuelle avec une numphê. En outre, ces dons sont aussi des choix de vie qui s’offrent à un jeune homme bientôt accompli.

    De la beauté, du « Vice » et de la « Vertu66 »

    26Le discours sur le beau est fondé à la fois sur le physique, la réputation et des comportements qui établissent l’excellence.

    27Pâris doit choisir entre le pouvoir (la tyrannie sur le royaume d’Asie et les confins de l’Europe), la puissance et la domination militaire par la conquête de la Grèce à la tête d’une armée phrygienne et la beauté d’Hélène, donc le mariage67, et définir ainsi lequel de ces domaines constitue le « mode d’existence le plus beau » et le « plus désirable », renvoyant à une question philosophique et à la tradition hédoniste du débat sur le désir68.

    28Le face-à-face aurait dû opposer principalement Héra – « celle qui par sa beauté l’emporte de beaucoup parmi les déesses immortelles (hê mega eidos aristê en athanatêsi thêsi)69 » – et Aphrodite. En mettant en rivalité, plus volontiers, Aphrodite et Athéna, l’agôn participe à la construction d’un discours et d’une réflexion sur la beauté véritable, qui depuis l’époque classique est présentée comme masculine, virile et athlétique – le problème étant que la fille de Zeus n’est pas une divinité masculine et encore moins un homme. Le jugement devient dès lors le procès du Vice et de la Vertu [Excellence] et revêt une portée éventuellement « morale » mais surtout philosophique sur le bonheur. Aussi, à propos d’un débat sur le plaisir, Athénée fait-il référence au jugement de Pâris qui, à lui seul et depuis les temps les plus anciens, symboliserait le « procès (sunkrisis) du plaisir contre la vertu (hêdonês pros aretên)70 ». La figure d’Héra disparaît pour laisser place à un système d’opposition binaire. « Comme c’est Aphrodite qui fut choisie (prokritheisês) n’incarne-t-elle point le plaisir (hêdonê) – tout fut profondément bouleversé (panta sunetarachthê). Pour ce qui concerne l’histoire d’Héraclès et de la Vertu, je pense que le beau (hô kalos) Xénophon l’a inventé pour le même motif71. » À Athéna et Aphrodite correspondent Arété et Kakia, personnalisant, par leur eidos et leur comportement, l’une l’excellence, l’autre la dépravation, dans la fable pédagogique de Prodicos, un sophiste du Ve siècle avant J.-C., qui sert de vecteur à une démonstration socratique72.

    29Après un examen pour déterminer « qui, des gouvernants ou des gouvernés, mènent la vie la plus agréable (hêdion)73 », Socrate veut en effet démontrer à Aristippe les avantages de la modération (enkrateia) et le convaincre du choix que chacun doit faire de l’excellence (aretê). Dans cette perspective, Aretè et Kakia y sont présentées en compétition en vue d’obtenir les faveurs d’Héraclès, ayant atteint l’hêbê – comme Pâris – et devenu maître de son destin (autokratôr) :

    « Il raconte qu’Héraclès, au moment où il sortait de l’enfance pour entrer dans l’adolescence, à cet âge où les jeunes gens, désormais devenus leurs propres maîtres, laissent voir si leur vie empruntera le chemin de la vertu ou celui du vice (eite tên di’arêtes hodon […] eite tên dia kakias), sortit pour s’asseoir à l’écart, se demandant avec embarras lequel de ces deux chemins il était pour emprunter. Lui apparurent alors deux grandes femmes (duo gunaikes megalai) qui s’approchaient. L’une était agréable à voir (euprepê te idein) et d’une allure noble (libre par nature : eleutherion phusei) ; pour ornements, elle avait un teint [corps] pur (kekosmêmenê to men soma katharotêti), des yeux pudiques (ta de ommata aidoi), un maintien modeste (to de schêma sôphrosunê) et elle était vêtue de blanc (esthêti de leukê). L’autre avait été nourrie au point d’avoir des chairs abondantes et [très] molles (polusarkia kai apalotêta), mais comme elle s’était arrangée (avait embelli sa peau : kekallôpismenê to chroma), son teint paraissait plus blanc (leukotera) et plus rose (eruthrotera) qu’il ne l’était en réalité, et son maintien, plus droit (orthotera) qu’au naturel ; ses yeux étaient grands ouverts (ta ommata anapeptamena) et elle portait un vêtement grâce auquel sa jeunesse brillait de tous ses feux. Elle passait son temps à se contempler et à guetter si quelqu’un d’autre l’admirait ; souvent, aussi, elle jetait un regard sur son ombre74. »

    30Les deux femmes ont la belle stature des déesses. Néanmoins, la parure de leur corps les distingue. La première porte un vêtement blanc et non bariolé ; ses atours sont purs, autrement dit dénués de fard75 ; ses parures et son regard témoignent d’un caractère et d’une attitude pleins d’aidôs et de tempérance (sophrosunê)76. Elle ressemble à Pudeur (Aidôs) ou encore à Justice (Nemesis) qui, personnifiées, voilent (kalupsamena) leur beau corps (chrôa kalon) d’étoffes blanches (leukoisin pharessi)77. La seconde est chamarrée ; sa beauté trop féminine est factice. Ses vêtements sont très brillants (esthêta dialampoi) et attirent le regard, son maquillage excessif (trop de blanc de céruse et trop de rouge), ses chairs grasses et molles comme celles des femmes (non athlétiques)78 et sa taille falsifiée. Enfin, ses yeux sont grands comme ceux de l’Aphrodite de Lucien dans le Jugement des déesses. Elle a l’aspect et le comportement d’une courtisane à la bigarrure outrée et usant d’artifices en tous genres, à l’instar de celles dépeintes par Alexis, un auteur comique du ive siècle avant J.-C. Les hétaïres, en effet, par la maîtrise des couleurs et l’utilisation de procédés spécifiques, par des subterfuges (chaussures à hauts talons, postiches pour le corps et fards pour le visage – comme en portent les acteurs pour transformer et modifier leur apparence), dissimulent leurs défauts physiques et trompent leurs clients79.

    31De plus, le style de vie qu’Arété et Kakia proposent à Héraclès est conforme à leurs atours. Bonheur (Eudaimonia), que ses ennemis nomment par dénigrement Vice (Kakia), lui assurerait l’existence la « plus agréable et [la] plus facile (hê hêdistê te kai rhastê) », une vie faite de plaisirs des sens et une satisfaction immédiate des désirs, sans effort et sans avoir à se soucier « des guerres, ni même des problèmes (ou polemôn oude pragmatôn) »80. Arété lui offre de devenir le « brave auteur (agathos) de beaux et nobles travaux (ta kala kai semna) ». Refusant d’user d’artifice (ouk exapatêsô), elle lui promet, non point du plaisir (hêdonê), mais une vie qui exige de lui effort (ponos) et application (epimeleia)81. La première trace une « route aisée et courte (rhadia kai bracheia) » pour conduire au bonheur (eudaimonia), la seconde une route « pénible et longue (chalepê kai makra) » pour atteindre le plaisir (euphrosunê)82.

    32Le choix du héros Héraclès doit tenir compte des qualités physiques et de l’apparence de chacune des jeunes femmes, mises en relation avec leur manière d’être : une existence faite de plaisirs faciles, immédiats et éphémères, ou une vie de labeur et de mérite.

    33Qu’est-ce qui est et rend « beau et bon83 » ? Il s’agit d’une sorte de concours (agôn) soumis à jugement (krisis) – puisqu’il y a choix et évaluation – entre deux formes de beauté, l’une factice, de l’ordre de la ruse, et l’autre naturelle, qui définissent deux modes de vie, la facilité et le dérèglement des mœurs (akolasia) ou bien l’effort (ponos) et la maîtrise de soi (enkrateia), et enfin deux formes de bonheur (Eudaimonia/Euphrosunê). D’un côté, la « nonchalance (rhadiourgiai) et les plaisirs immédiats (ek tou parachrêma hedonai) », en termes de nourriture, boisson, sexe, sommeil et réjouissances diverses, permettent un assouvissement rapide des pulsions et désirs ; de l’autre, des exercices, du ponos et des soins qui exigent de l’endurance (hai dia karterias epimeleiai) assurent, d’une part, au corps une bonne et belle constitution (euexia), engendrent dans l’âme (psuchê) quelque connaissance digne de ce nom (epistêmê axiologos) et, d’autre part, conduisent aux belles et bonnes actions (ta kala te kagatha erga)84, militaires et politiques, propres à celui qui est apte à exercer le pouvoir, diriger, gouverner.

    34Des traits physiques inscrits sur le visage et le corps ainsi que des toilettes spécifiques sont instrumentalisés pour désigner et caractériser, tel un « vêtement total », des aptitudes « morales » et comportementales, précisément la sophrosunê ou, son contraire, l’intempérance85.

    35Pour les femmes, une mauvaise complexion – l’absence d’euexia – se lit sur des chairs sans muscles et sans force86 ; elle se définit aussi par l’usage d’artifices qui, au lieu d’intensifier la beauté, amollissent87, dénaturent et enlaidissent. L’eidos et l’aidôs du regard88 constituent ainsi un « symptôme et un symbole de la femme vertueuse89 ». « La vertu et l’obéissance sont les seules parures d’une honnête femme90. » Comme le dit Andromaque à Hermione : « Ce n’est pas la beauté (to kallos), femme, mais nos vertus (aretai) qui charment (terpousi) nos compagnons de lit91. » En définitive, l’aidôs engendre la vraie beauté, comme l’expose aussi Cléarque, un philosophe péripatéticien du ive siècle avant J.-C., dans les Érotiques, à propos d’un débat sur l’amour et le beau92.

    36Quant aux hommes dénués d’euexia, jeunes, « courant de plaisir en plaisir », ils « ont des corps débiles (adunatoi) », vieux, des « âmes abêties (anoêtoi) » et une vie faite de ponos. « Ils portent sans effort (aponôs), leur embonpoint (liparoi) durant la jeunesse, mais amaigris et desséchés (auchmêroi), ils traversent péniblement (epiponôs) la vieillesse ; honteux de ce qu’ils ont fait, accablés par ce qu’ils font93. » Leur corps s’oppose clairement à celui des athlètes. En effet, au dire des maîtres de gymnastique, la « nonchalance (rhadiourgiai) et les plaisirs immédiats (ek tou parachrêma hedonai) ne peuvent ni assurer au corps une bonne complexion (euexia), […] ni faire pénétrer dans l’âme aucune connaissance estimable [...]94 ».

    37À l’euexia masculine correspondent, dès lors, du côté féminin, des qualités comme la tempérance (sophrosunê), la pudeur (aidôs) et une beauté naturelle dénuée d’artifices, de poikilia, de bigarrure et de couleur (les vêtement sont blancs mais pas éclatants ; le corps et le visage sont « purs »). Cela renvoie aussi à une opposition entre nature et artifice, ponos et facilité et finalement probablement entre Plaisir et Bonheur.

    38Le premier choix est celui du méchant (kakos) et du débauché (kinaidos), esclaves de leur vie, le second est celui de l’homme de bien, de l’homme sensé (eu phronôn)95 et maître de soi, de ses actes et de son destin. Sur ces bases, Pâris, que qualifie la machlosunê, un désir excessif et débordant, et parce qu’il a choisi et préféré Hélène, pendant d’Aphrodite, est conforme au premier – Kakia s’apparentant à la déesse de l’amour, tandis qu’Arété s’assimile à Athéna plutôt qu’à Héra. Le jeune homme, peut-être par excès de féminité, est incapable de contrôler ses pulsions et ses désirs, à la fois dans leurs composantes sexuelles et du point de vue des pratiques sociales et politiques. En cela, il ne possède pas les qualités d’un bon chef96.

    39La parabole de Prodicos conduit à une hiérarchisation « morale » et philosophique des beautés. Cependant, cette hiérarchie des marques de beauté n’est pas propre à Xénophon. Elle renvoie à un mode de réflexion philosophico-politique ancien sur les comportements, les epitêdeumata et leur jugement et évaluation dans un système de valeurs97. De nombreux auteurs ont, en effet, jaugé les capacités politiques et militaires d’un homme à être un bon dirigeant à l’aune de sa conduite et de ses mœurs, en particulier de ses dérèglements sexuels (akolasia) ou au contraire de sa maîtrise de soi (enkrateia). La polémique contre Aspasie et le jugement porté sur Périclès par un auteur comique du ve siècle comme Cratinos constituent à cet égard un exemple fameux. Dans une parodie du jugement des trois déesses, le Dionysalexandros, daté de 430/429 avant J.-C., le stratège athénien, sous les traits de Dionysos-Pâris, est présenté comme une marionnette entre les mains de sa « maîtresse ». Sous le charme et incapable de maîtriser ses pulsions érotiques, il est coupable d’avoir « attiré la guerre en Attique98 ». Périclès a, en effet, préféré (krinei) lui aussi les dons d’Aphrodite, la beauté et l’amour (« qu’il sera le plus beau [kallistos] et le plus aimé [eperastos] ») aux présents d’Héra (la tyrannie immuable [akinêtos]) et d’Athéna (le courage [eupsuchia] à la guerre). Ainsi, la courtisane Aspasie, telle une « nouvelle Hélène », dans un jeu qui associe séduction et pouvoir, est responsable à son tour des maux de la Grèce99. Une version différente du jugement de Pâris sert encore de fondement à ce type de spéculation intellectuelle. Le jugement de Pâris devient le « jugement de Plaisir » dans une réflexion sur le bien-vivre et le bonheur. Athénée, à l’occasion d’une discussion sur l’association entre l’habrotês (délicatesse) et l’excellence (arête) ou la truphê (luxe excessif), cite un fragment de la pièce Krisis (Jugement) qui démontrerait que le poète tragique Sophocle présenta la déesse Aphrodite sous les traits d’Hêdonê (Plaisir), occupée à s’oindre de parfum et à se mirer (murô te aleiphomenên […] kai katoptrizomenên), tandis qu’Athéna, se frottant d’huile d’olive et s’exerçant nue (elaiô chriomenên kai gumnazomenên), personnifiait Phronêsis (Raison), Nous (Intelligence) et Aretê (Excellence)100. Deux odeurs et deux occupations sont mises en parallèle. Précisément l’odeur de la femme, peut-être une courtisane, qui prend soin de son corps avec des produits « non naturels », trafiqués, et qui au moyen d’un miroir se contemple, s’oppose à l’odeur d’huile d’olive dont se frottent les athlètes au gymnase101. Ces deux formes de beauté correspondent à deux types de désir et d’union. Pour autant Athéna est une parthenos et aucun mariage n’est possible avec elle. Elle ne peut incarner la « femme idéale ». De ce fait, dans quelle mesure peut-elle personnifier un modèle de vertu masculin empreint de féminité et une union infertile ? Enfin, que devient Héra dans ce panthéon de déesses ?

    40Les dons que ces déesses proposent à Pâris symbolisent à eux trois ce que serait celui qui les posséderait, à savoir un homme accompli. Pâris/Alexandre, à qui il revient de juger la beauté des déesses, est un jeune homme et le fils d’un roi. Réunis entre de mêmes mains, les dons que ces dernières lui promettent seraient, en effet, le signe de son accomplissement comme adulte, comme basileus et guerrier épique : la souveraineté sur tous les hommes (basileia pantôn : Héra), la victoire à la guerre (polemou nikê : Athéna) et l’union avec la belle Hélène (gamos Elenês : Aphrodite). Ils constituent des signes et des critères de la beauté au masculin. Mais aucun d’eux ne doit dominer par vertu d’équilibre et d’harmonie.

    ***

    41La beauté est plurielle et politique. Tout en rappelant le partage des timai entre les trois divinités, le jugement de Pâris attire guerre et malheurs sur l’humanité par la volonté de Zeus. Pourquoi, dès lors, instaurer dans les cités grecques des concours de beauté en vue d’honorer les dieux – puisque le concours fondateur et paradigmatique est source de malheur, de ruine et de destruction ? Sans doute parce que le désordre et la discorde engendrent de l’ordre et de l’harmonie.

    42Le beau, en outre, est une force de persuasion et pour cette raison aussi un sujet de polémique. Le débat remonte au moins à Socrate où, dans les Mémorables de Xénophon, il entend relever le défi d’une beauté « plus forte que la parole », à propos de la courtisane Théodote102. Quelques siècles plus tard, un biographe et moraliste cher à Pauline Schmitt Pantel, Plutarque, dans son projet « Conduites méritoires de femmes », à propos de l’héroïsme féminin, feint de nier l’existence de la beauté comme catégorie de l’excellence103. S’adressant à une amie défunte, Cléa, dont il veut louer les qualités, il explique : « Sur le mérite (peri aretês) des femmes […] Gorgias […] paraît plus nuancé, quand il enjoint de faire largement connaître non le physique de la femme, mais sa réputation (mê to eidos alla tên doxan […] tês gunaikos) […]104. » Quel que soit l’avis de ce Grec du iie siècle après J.-C. vivant dans l’Empire romain, s’intéresser et réfléchir à l’aretê, dans le monde grec, conduit bien souvent à se préoccuper des formes de beauté soit sous l’angle précisément de l’apparence, soit sous celui de la réputation – que caractérisent des gestes et des comportements –, soit des deux. Chez les humains comme chez les dieux, la beauté du corps est un marqueur d’identité et un signe d’excellence.

    Notes de bas de page

    1 Apollodore, Épitomè, III, 1-2.

    2 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1308-1309 : « querelle de beauté » (eris tas kallonas) ; cf. ibid., 183-184 (eris morphas) et 587 ; Id., Andromaque, 279 (eris stugera).

    3 Euripide, Hécube, 644-645.

    4 La bibliographie relative au jugement de Pâris est énorme. Voir notamment J. E. Harrison, « The Judgment of Paris. Two Unpublished Vases in the Graeco-Etruscan Museum at Florence », JHS, 7 (1886), p. 196-219 ; C. Dugas, « Tradition littéraire et tradition graphique dans l’Antiquité grecque », AC, VI (1937), p. 7-26 ; C. Clairmont, Das Parisurteil in der Antiken Kunst, Zurich, 1951 ; T. C. W. Stinton, Euripides and the Judgement of Paris, Londres, 1964 ; F. Jouan, « Le jugement des déesses », dans Euripide et la légende des chants cypriens, Paris, 1966, p. 95-109 ; P. Walcot, « The Judgement of Paris », G & R, 24/1 (1977), p. 31-39 ; J.-M. Moret, « Le jugement de Pâris en Grande Grèce : Mythe et actualité politique », AK, 21 (1978), p. 76-98 ; M. Davies, « The Judgement of Paris and Iliad Book XXIV », JHS, 101 (1981), p. 56-62 ; L. Kahil, « Concours de beauté en Grèce et au Proche-Orient », dans L’hellénisme en Orient, Actes du 1er colloque international archéologique, Delphes, 6-9 novembre 1986, Athènes, 1991, p. 361-376 ; A. Gartziou-Tatti, « Pâris-Alexandre dans l’Iliade », dans L’initiation I, A. Moreau éd., Montpellier, 1992, p. 73-91 ; H. Damisch, Le jugement de Pâris. Iconologie analytique 1, Paris, 1997 ; P. Rousseau, « L'égarement de Pâris. À propos d'Iliade XXIV, 25-30 », Uranie, 8 (1998), p. 33-49 ; J. Fabre-Serris éd., Un mythe aux origines de l’Occident. Le jugement de Pâris, Uranie, 10 (2003). Sur la question de la responsabilité de Pâris, d’Hélène ou des déesses, voir C. Darbo-Peschanski, « Quand les hommes jugent les dieux », Uranie, 10 (2003), p. 23-31. Sur la volonté de Zeus, voir F. Jouan, Euripide et la légende des chants cypriens, op. cit., p. 41-54 ; Cf. Cypria, Fr. 1 (Proclos, Chrestomathie) ; Euripide, Électre, 1282-1283 ; Id., Hélène, 36-41 ; Id., Oreste, 1639-1642.

    5 L’analyse des images fera l’objet d’une autre publication.

    6 Voir J.-P. Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », dans L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989, p. 31-33, paru initialement dans J.-P. Vernant et C. Malamoud dir., « Le corps des dieux », Le temps de la réflexion, 7 (1986), p. 19-45.

    7 Euripide, Andromaque, 278.

    8 Euripide, Hélène, 23 (peri kallous) ; Id., Andromaque, 279 ; Id., Iphigénie à Aulis, 580 ; Pausanias, V, 19, 5, à l’occasion de la description du coffre de Cypsélos (diaita tou eidous). Sur les sens de krinein, voir C. Darbo-Peschanski, « Quand les hommes jugent les dieux », op. cit., p. 23-31.

    9 Euripide, Andromaque, 285-289. Cf. aussi Id., Hélène, 676-677 ; Iphigénie à Aulis, 182-184.

    10 Il faut attendre, par exemple, un texte comme celui de Coluthos, un auteur égyptien des ve-vie siècles après J.-C., pour que Pâris ait à déterminer « quelle est celle des déesses qui l’emporte sur les autres par la beauté régulière de ses traits, ou pour la manière dont les paupières se joignent entre elles, ou par le contour du visage » (L’enlèvement d’Hélène, 74-75).

    11 Sur cet aspect, voir W. J. Verdenius, « Kallos kai megethos », Mnemosyne, ser. 4, vol. 2/4 (1949), p. 294-298. Cf. infra pour Phuè et Athéna.

    12 Homère, Iliade, XX, 131.

    13 Cf. Isocrate, Éloge d’Hélène, 42 : « Incapable de discriminer (diagignôskein) les corps, aveuglé qu’il était par la vue des déesses et obligé de choisir (genesthai kritês) entre leurs dons, il opta pour l’intimité avec Hélène. » Il est donc incapable de faire la différence. Cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 580 ; Ovide, Héroïdes, XVI, 67 où Pâris est saisi d’un « effroi glacial ». De même, Hélène, à la vue d’Aphrodite, est saisie de stupeur (thambêsen) : Homère, Iliade, III, 396-399 ; Praxitèle, à propos de sa statue d’Aphrodite, « n’a pas vu ce qu’il n’est pas permis de voir » : Anthologie palatine, XIII, 160b. À propos du « corps » d’Athéna, voir N. Loraux, « Ce que vit Tirésias », dans Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 253 et suiv.

    14 Sappho, fr. 28, v. 2 (CUF, 2003), invoque, dans une prière, Héra « à la forme gracieuse » (chariessa morpha).

    15 Homère, Iliade, XIV, 170-189.

    16 Hymne homérique à Aphrodite I, 61-66 et 84-90. Sa parure est brillante (kosmos phaeinos) au vers 162. Elle comprend des « broches, spirales courbes, fleurs et colliers (porpas te gnamptas th’helikas kalukas te kai hormous) », une ceinture (zônê) et encore une robe éclatante (heimata sigaloenta) (vers 164). Cf. aussi Hymne homérique à Aphrodite II, 5-18 ; Homère, Odyssée, VIII, 363-366, où elle est qualifiée d’« enchantement pour les yeux (thauma idesthai) ».

    17 Homère, Iliade, XIV, 198-199 ; Hymne homérique à Aphrodite I, 1-5.

    18 Homère, Iliade, XIV, 214-217 et 219-220. Cf. infra, Lucien, Jugement des déesses, XX, 10. Voir C. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, 1996 et G. Pironti, Entre ciel et terre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, 2007 (Kernos, supplément 18), p. 43. Sur le kestos précisément : voir C. Bonner, « KESTOS IMAS and the Saltire of Aphrodite », AJPh, 70/1 (1949), p. 1-6 ; A. Willing, « ΚΕΣΤΟΣ, ΖΩΣΤΗΡ and Athena’s Crossband Aegis. Anatomy of a Classical Attribute », dans Periplous, G. R. Tsetskhladze, A. J. N. W. Prag, A. M. Snodgrass éd., Londres et New York, 2000, p. 361-370.

    19 Cf. Homère, Iliade, IV, 59-61 ; XIV, 213.

    20 Homère, Iliade, III, 396-397.

    21 Lucien, Jugement des déesses, XX, 10.

    22 Cypria, 6 (Proclos, Chrestomathie) ; Sophocle, Krisis, dans Athénée, XV, 687C.

    23 Lucien, Jugement des déesses, XX, 10.

    24 Sur Peithô, « maîtresse des enchantements » (Eschyle, Les Suppliantes, 1039-1041) et ses liens avec Aphrodite en particulier, voir notamment M.-P. Noël, « La persuasion et le sacré chez Gorgias », BAGB, 2 (1989), p. 139-151 et V. Pirenne-Delforge, « Le culte de la persuasion. Peithô en Grèce ancienne », RHR, 208/4 (1991), p. 395-413.

    25 Cf. Ovide, Héroïdes, XVII, 118 : « Dans les vallons du haut Ida à toi se montrèrent nues trois déesses » ; Coluthos, L’enlèvement d’Hélène, 155-161 ; Anthologie palatine, 168 et 169.

    26 Voir L. Bodiou, F. Gherchanoc, V. Huet, V. Mehl éd., Parures et artifices : le corps exposé dans l’Antiquité, Paris, 2011.

    27 Euripide, Andromaque, 289-292.

    28 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1306-1307 ; 1301 et 1304.

    29 Ibid., 181 : Hélène est un cadeau (dôron) d’Aphrodite ; Euripide, Hélène, 20 et suiv. ; Id., Les Troyennes, 935-936 : « j’ai été vendue pour ma beauté (ôlomên egô eumorphia pratheisa) et je me vois honnie pour ce qui devrait mériter à mon front une couronne » ; la belle a, en effet, permis d’éviter la tyrannie des Barbares sur la Grèce.

    30 Homère, Iliade, III, 158 ; Apulée, Métamorphoses, X, 30-31 : c’est une « femme semblable à [Aphrodite] ».

    31 Euripide, Hécube, 636-637.

    32 Euripide, Les Troyennes, 929. Sur Hélène comme « objet de plaisir et de souffrance », voir N. Loraux, « Le fantôme de la sexualité », dans Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, op. cit., p. 235 et suiv.

    33 D’après les Cypria, fr. 1 (Proclos, Chrestomathie), Alexandre est « exalté (epartheis) par la perspective d’épouser Hélène ».

    34 Cf. Homère, Iliade, XVIII, 516-519.

    35 Homère, Iliade, V, 734-737 et VIII, 385-389. Sur la panoplie d’Athéna, voir L. Llewellyn-Jones, « Sexy Athena : The Dress and Erotic Representation of Virgin War-Goddess », dans Athena in the Classical World, S. Deacy et C. A. Villing éd., Leyde, Boston et Cologne, 2001, p. 233-257.

    36 N. Loraux, « Ce que vit Tirésias », op. cit., p. 264-265.

    37 Homère, Iliade, 410-411.

    38 Sur des épiphanies divines de ce type et leur rôle de médiation par mimêsis, voir S. Georgoudi, « Côtoyer le divin, devenir l’autre : les agents cultuels et leurs dieux en pays grec », dans Entre lignes de partage et territoire de passage. Les identités religieuses dans les mondes grec et romain, N. Belayche et S. C. Mimouni éd., Paris, Louvain et Warpole, 2009, en particulier p. 283-294 ; V. Pirenne-Delforge, « Greek Priests and “Cults Statues” : How Far are They Unnecessary ? », dans Divine Images and Human Imaginations in Ancient Greece and Rome, J. Mylonopoulos éd., Leyde et Boston, 2010, p. 130-134, 136 et 140. Ainsi, la prêtresse d’Athéna est la « plus belle et la plus grande des vierges (hê kallistê kai megistê tôn parthenôn) » à Pellène en Achaïe. Alors qu’elle porte une armure et un casque à cimier, prise au regard (idontes) pour Athéna, elle provoque la déroute des Étoliens vers 241 avant J.-C. : cf. Polyen, Stratagèmes, VIII, 59 ; Plutarque, Aratos, XXXI, 3-XXXII, 1-2 (elle est identifiée par Plutarque à la prêtresse d’Artémis « remarquable par sa beauté et sa haute taille »). À Athènes, la belle et grande Phuè (« haute de quatre coudées moins trois doigts ») est parée d’une armure par Pisistrate pour que, telle Athéna, elle accompagne le retour du tyran dans la cité (Hérodote, I, 60 ; [Aristote], Constitution des Athéniens, XIV, 4 ; FGrHist 323 F 15) ; sur cette « épiphanie » divine, voir W. R. Connor, « Tribes, Festivals and Processions : Civic Ceremonial and Political Manipulation in Archaic Greece », JHS, 107 (1987), p. 40-50 ; R. H. Sinos, « Divine Selection : Epiphany and Politics in Archaic Greece », dans Cultural Poetics in Archaic Greece. Cult, Performance, Politics, C. Dougherty et L. Kurke éd., Cambridge, 1993, p. 73-91 ; J. H. Blok, « Phye’s Procession : Culture, Politics and Peisistratid Rule », dans Peisistratos and the Tyranny : A Reappraisal of the Evidence, H. Sancisi-Weerdenburg éd., Amsterdam, 2000, p. 18-48 ; F. Gherchanoc, « L’Athéna casquée des Athéniens : la vierge et le politique », dans La République en représentations. Autour de l'œuvre de Maurice Agulhon, M. Agulhon, A. Becker, E. Cohen dir., Paris, 2006, p. 285-289. Chez les Machlyes, la plus belle jeune fille (parthenos hê kallisteuousa) choisie par la communauté (koinê), avant une ordalie de virginité, est parée comme Athéna : « on [l’] orne […] d’un casque corinthien et d’une armure hellénique complète, on la fait monter sur un char, et on la promène autour du lac » (cf. Hérodote, IV, 180).

    39 Cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 1305.

    40 Callimaque, Hymnes V, Bain de Pallas, 13-32. Cf. aussi Sophocle, Krisis, dans Athénée, XV, 687C.

    41 Sur le miroir comme emblème et accessoire résolument féminins, voir F. Frontisi-Ducroux et J.-P. Vernant, Dans l’œil du miroir, Paris, 1997, p. 54-60, en particulier.

    42 D’après L. Llewellyn-Jones, « Sexy Athena : The Dress and Erotic Representation of Virgin War-Goddess », op. cit., p. 246, après les guerres médiques, le corps d’Athéna est érotisé.

    43 Cf. Hymne homérique à Aphrodite I, 7-8 ; 33 : elle ne peut ni la persuader (pepithein) ni la séduire en la trompant (apatêsai). La fille de Zeus « ne se complaît pas aux travaux d’Aphrodite d’or : ce sont les guerres qu’elle aime, et le travail d’Arès – luttes et combats –, ainsi que s’occuper de nobles travaux » (v. 9-11). Cependant, dans d’autres traditions, Aphrodite est une déesse en armes : voir R. Dussaud, « L'Aphrodite chypriote », RHR, 73 (1916), p. 245-258 ; J. Flemberg, Venus armata. Studien zur bewaffneten Aphrodite in der griechischromischen Kunst, Stockholm, 1991, p. 12-28 ; Id., « The Transformation of the Armed Aphrodite », dans Greece and Gender. Papers from the Norwegian Institute at Athens 2, B. Berggreen et N. Marinatos éd., Bergen, 1995, p. 109-122. Pour une thèse différente sur les liens entre Aphrodite et la guerre, voir en dernier lieu G. Pironti, Entre ciel et terre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, op. cit., p. 209-277.

    44 Lucien, Jugement des déesses, XX, 10.

    45 Sur Éris, la duplicité de sa nature et son action, voir, entre autres, C. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, Paris, 1959 ; J. R. Wilson, « Eris in Euripides », G & R, 26/1 (1979), p. 7-20 ; A. Bonnafé, Eros et Eris. Mariages divins et mythes de succession chez Hésiode, Lyon, 1985 ; Ead., « Clytemnestre et ses batailles : Eris et Peitho », dans Architecture et poésie dans le monde grec. Hommage à G. Roux, Lyon, 1989, p. 149-157 ; B. Mezzadri, « La double éris initiale », Mètis, 4 (1989), p. 51-60 ; N. Loraux, La cité divisée, Paris, 1997, p. 85, 89 et 109 ; J. P. Zarecki, « Pandora and the Good Eris in Hesiod », GRBS, 47 (2007), p. 5-29 ; S. Darthou, « Éris dans la cité. Quelques réflexions sur les “cosmogonies politiques” », Mètis, N. S 6 (2008), p. 269-285.

    46 Cf. Homère, Iliade, IV, 439 et suiv. ; cf aussi, e.g., Euripide, Iphigénie à Aulis, 587 : « Discorde engendra la discorde ».

    47 Sur le rôle de Zeus dans la répartition des apanages, voir M.-C. Leclerc, « Le partage des lots », Pallas, 48 (1998), p. 89-104 ; J. Rudhardt, « Reflets de la féminité dans le miroir de la mythologie grecque », dans Les dieux, le féminin, le pouvoir. Enquête d’un historien des religions, Genève, 2006, p. 41-72.

    48 Sur la pomme et ses vertus, voir par exemple A. Severyns, « Pomme de discorde et Jugement des déesses », Phoibos, 5 (1951-1952), p. 147-172 ; A. R. Littlewood, « The Symbolism of the Apple in Greek and Roman Literature », Harvard Studies in Classical Philology, 72 (1978), p. 147-181 ; C. A. Faraone, « Aphrodite’s KESTOS and Apples for Atalanta : Aphrodisiacs in Early Greek Myth and Ritual », Phoenix, 44/3 (1990), p. 219-243 ; Id., Philtres d’amour et sortilèges en Grèce ancienne, Paris, 2006 (1999), p. 11-13 et p. 64-70.

    49 Cf. Hermippos apud Athénée, XIII, 555C. Sur cette anecdote, voir C. Meillier, « Une coutume hiérogamique à Sparte ? », REG, 97 (1984), p. 381-402 ; F. Gherchanoc, « Le(s) voile(s) de mariage dans le monde grec : se voiler, se dévoiler. La question particulière des anakaluptêria », Mètis, n.s. 4 (2006), p. 257.

    50 Comme en témoigne l’histoire d’Atalante, où des pommes sont lancées par Mélanion. Cf. Hésiode, Catalogue des femmes, 76, 18-23 (R. Merkelbach et M. L. West éd., 1967) ; Apollodore, Bibliothèque, III, 9, 2.

    51 Euripide, Les Troyennes, 976-981.

    52 Cf. Apollodore, Épitomè, III, 4.

    53 Cf. Athénée, 510B.

    54 Euripide, Les Troyennes, 972 et 981 à propos d’Athéna et d’Héra.

    55 Ibid., 983-992. « Chez Euripide, […] Pâris se voit attribuer le costume d’un Perse, tandis qu’Hélène passe pour avoir pris goût au luxe des barbares troyens, ainsi qu’à leur servilité » (D. Lenfant, « L’amalgame entre les Perses et les Troyens chez les Grecs de l’époque classique : usages politiques et discours historiques », dans Historia y Mito el pasado legendario como fuente de autoridad, J. M. Candau Morón, F. J. González Ponce, G. Cruz Andreotti éd., Malaga, 2004, p. 85). Dès lors la chlidê (mollesse) qualifie parfaitement le comportement d’Hélène, en ce sens que cette aptitude est conforme à la vision qu’ont les Athéniens des Perses.

    56 Cf. Euripide, Hécube, 975.

    57 Cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 1294-1299 ; Pausanias, V, 19, 5. Cf. aussi Homère, Iliade, XXIV, 27-30.

    58 Cypria, Fr. 1 (Proclos, Chrestomathie) ; Euripide, Électre, 1282-1283 ; Id., Hélène, 36-41 ; Id., Oreste, 1639-1642.

    59 Anthologie palatine, V, 94.

    60 Homère, Odyssée, VII, 71. Cette thèse est développée par B. Wagner-Hasel, « L’étoffe du pouvoir. La royauté homérique et le genre », dans le présent volume.

    61 Théocrite, XV, 78-81.

    62 Elles « surpassaient en beauté tout leur sexe (hai kallei enikôn phula gunaikôn) ». Cf. Homère, Iliade, IX, 113 ; 128-130.

    63 Voir F. Frontisi-Ducroux, Ouvrage de dames. Ariane, Hélène, Pénélope, Paris, 2009, p. 9-13 ; M.-M. Mactoux, « Autour du travail féminin », Mètis, 9-10 (1994), p. 307-314.

    64 Homère, Iliade, III, 396-399. Cf. supra note 13.

    65 Coluthos, L’enlèvement d’Hélène, 155-161.

    66 Les traductions de Kakia par « Vice » et d’Aretê par « Vertu » sont, entre autres, celles de L.-A. Dorion dans les Mémorables de Xénophon, édités aux Belles Lettres (« CUF ») en juin 2011. Pour autant, on aurait pu traduire chacun des termes par, pour le premier, « Mauvaise nature » ou « Dépravation » et, pour le second, « Excellence ». Sur ces abstractions personnifiées, voir E. Stafford, « Masculine Values, Feminine Forms : On the Gender of Personified Abstractions », dans Thinking Men. Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition, L. Foxhall et J. Salmon éd., Londres et New York, 1998, p. 43-56 ; Ead., « Vice or Virtue ? Herakles and the Art of Allegory », dans Herakles and Hercules. Exploring a Graeco-Roman Divinity, L. Rawlings et H. Bowden éd., Swansea, 2005, p. 71-96 ; M. Fox, « The Constrained Man », dans Thinking Men, op. cit., p. 13-22.

    67 Euripide, Les Troyennes, 924-931 ; 973-974. Pour un public athénien, le choix de Pâris tel qu’il est présenté par Euripide sur la scène tragique est d’autant plus crucial si l’on pense à l’arrière-plan politique et militaire du ve siècle avant J.-C. Sur la réinterprétation par les Tragiques et les historiens de la guerre de Troie à l’aune des guerres médiques, voir D. Lenfant, « L’amalgame entre les Perses et les Troyens chez les Grecs de l’époque classique : usages politiques et discours historiques », op. cit., p. 77-96.

    68 F. Frontisi-Ducroux, « La beauté en question », Uranie, 10 (2003), p. 37.

    69 Hymne homérique à Aphrodite I, 41.

    70 Athénée, XII, 510C.

    71 Ibid. Cf. Id., XV, 687C.

    72 Sur cet apologue, voir notamment M. Narcy, « Le choix d’Aristippe (Xénophon, Mémorables II 1) » dans G. Giannantoni et alii, La tradizione socratica, Naples, 1995, p. 71-77 ; B. Rochette, « Héraclès à la croisée des chemins. Un topos de la littérature gréco-latine », EC, 66 (1998), p. 106-113 ; L.-A. Dorion, « Héraklès entre Prodicos et Xénophon », Philosophie antique, 8 (2008), p. 85-114 ; A. Tordesillas, « Socrate et Prodicos dans les Mémorables de Xénophon », dans Xénophon et Socrate, M. Narcy et A. Tordesillas dir., Paris, 2008, p. 87-110 ; D. M. Johnson, « Aristippus at the Crossroads : the Politics of Pleasure in Xenophon’s Memorabilia », dans The Polical Thought of Xenophon, Polis. The Journal for Ancient Greek Political Thought, 26/2 (2009), D. Gish et W. Ambler éd., p. 204-222 ; H. Melina Tamiolaki, « Vertue and Leadership in Xenophon : Ideal Leaders or Ideal Losers », dans Xenophon : Ethical Principle and Historical Inquiry (Liverpool, July 2009), C. J. Tuplin éd., à paraître.

    73 Xénophon, Mémorables, II, 1, 10.

    74 Ibid., 21-22.

    75 Cf. le parallèle à propos de katharos dans Xénophon, Économique, X, 5-7 et 9. Voir F. Gherchanoc, « Maquillage et identité : du visage au masque, de la décence à l’outrage, de la parure à l’artifice », dans Parures et artifices : le corps exposé dans l’Antiquité, op. cit., p. 38-39.

    76 Comme le note L.-A. Dorion, « Héraklès entre Prodicos et Xénophon », op. cit., p. 104, la « description de la Vertu correspond étroitement à celle des adolescents de Sparte ». Sur les prescriptions relatives au comportement des jeunes spartiates, cf. Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, III, 4.

    77 Hésiode, Les travaux et les jours, 197-201.

    78 Cf., par exemple, Hippocrate, Des maladies des femmes, I, 1 : « La femme a la chair plus grasse (araiosarkoterên) et plus molle (hapalôterên) que l’homme » ; Lucien, Anacharsis, 25 : contrairement à la gent féminine dénuée d’andreia, les guerriers « […] n’ont ni cet embonpoint pesant (ou polusarkian argon), ni ce teint blafard (leukên), ni cette pâle maigreur (asarkian meta ôchrotêtos), ordinaire aux femmes, dont le corps se flétrit à l’ombre, frissonne ou ruisselle de sueur en un instant et ne saurait respirer sous le casque, surtout lorsque le soleil à son midi, comme en ce moment, embrase tout le ciel ».

    79 Cf. Alexis, La juste mesure, apud Athénée, XIII, 568A-D.

    80 Cf. Xénophon, Mémorables, II, 1, 23-26.

    81 Cf. ibid., 27.

    82 Cf. ibid., 29 ; Id., Cyropédie, II, 2, 24, sur l’opposition entre une « pente facile et douce » (vice) et une « pente escarpée » (vertu) ; Cicéron, Des devoirs, I, 32 (118) ; le thème est repris à propos du jeune Scipion par Silius Italicus, La guerre punique, 15, 18-128, et encore par saint Basile, évêque de Césarée au ve siècle après J.-C., dans un essai adressé à son neveu et intitulé Sur la valeur de la littérature grecque, V, 55-77.

    83 Sur la kalokagathia, voir S. Vilatte, « La femme, l’esclave, le cheval et le chien : les emblèmes du kalos kagathos Ischomaque », DHA, 12, 1 (1986), p. 271-294 ; F. Bourriot, Kalos kagathos - kalokagathia : d’un terme de propagande des sophistes à une notion sociale et philosophique, Zurich, 1995.

    84 Cf. Xénophon, Mémorables, II, 1, 20. Sur la valorisation du ponos par Xénophon, voir N. Loraux, « Pónos. Sur quelques difficulté de la peine comme nom de travail », dans Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, op. cit., p. 54-72 ; sur son rôle comme stratégie de distinction aristocratique, S. Johnstone, « Virtuous Toil, Vicious Work : Xenophon on Aristocratic Style », CPh, 89/3 (1994), p. 219-240.

    85 Pour un parallèle, cf. Xénophon, Cyropédie, VIII, 1, 40-42, à propos du cérémonial « vestimentaire » mèdo-perse et les rapports entre faste et autorité ; voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Ceremonial : Xenophon, Cyrus and the King’s Body », dans Xenophon and his World, C. J. Tuplin éd., Stuttgart, 2004, p. 147-173.

    86 Cf. Lucien, Anacharsis, 25.

    87 Cf. e. g. Aristophane, Lysistrata, 44 et Xénophon, Économique, X, 9-13 sur ces femmes assises avec leurs fards, des coquettes ; Alciphron, Lettres de pêcheurs, de paysans, de parasites et d’hétaïres, II, 8 [III, 12], où l’épouse qui se comporte comme les femmes de la ville (« si molles qu’elles ne tiennent pas debout ») parce qu’elle se barbouille le visage perd son « bon sens » (sôphroneis).

    88 Sur l’aidôs : G. Ferrari, « Figures of Speech : the Picture of Aidos », Mètis, 5 (1990), p. 185-204, repris dans Ead., Figures of Speech. Men and Maidens in Ancient Greece, Chicago et Londres, 2002, p. 54-55 ; D. Cairns, Aidos. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, 1993 ; A. Rademaker, Sophrosyne and the Rhetoric of Self-Restraint. Polysemy and Persuasive Use of an Ancient Greek Value Term, Leyde, 2005. Sur les yeux comme siège de l’aidôs : Aristote, Rhétorique, 1384a et Athénée, XIII, 564B.

    89 R. Hawley, « Beauty in Classical Greece », dans Changing Bodies, Changing Meanings, D. Monserrat éd., 1998, p. 43. Sur la sophrosunê, voir aussi entre autres : H. North, Sophrosyne : Self-knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, Ithaca et New York, 1966 ; ead., « The Mare, the Vixen and the Bee : Sophrosyne as the Virtue of Women in Antiquity », Illinois Classical Studies, 2 (1977), p. 35-47 ; A. Rademaker, Sophrosyne and the Rhetoric of Self-Restraint : Polysemy and Persuasive Use of an Ancient Greek Value Term, op. cit.

    90 C. Couëlle, « La loi d’Aphrodite : entre la norme et le plaisir », dans Silence et fureur. La femme et le mariage en Grèce, O. Cavalier dir., Avignon, 1996, p. 242.

    91 Euripide, Andromaque, 207-208.

    92 Cléarque apud Athénée, XIII, 564A-B : « Ni chez un garçon, ni chez une fille portant de l’or, ni chez une femme aux seins profonds, un beau visage ne peut se concevoir sans la pudeur. »

    93 Xénophon, Mémorables, II, 1, 31.

    94 Ibid., II, 1, 20 (traduction P. Chambry, Paris, 1967, légèrement modifiée) ; cf. Lucien, Anacharsis, 20 ; 26 et 29.

    95 Cf. ibid., II, 1, 31.

    96 En revanche, la figure d’Héraclès est plus équivoque car le héros est à la fois « ponerotatos kai aristos (le plus accablé de souffrance et le meilleur) » (Hésiode, fr. 248 et 249 Merkelbach-West) et un hôte qui ne sait pas se tenir à table, en particulier un « glouton divin », comme l’a montré N. Loraux, « Pónos. Sur quelques difficulté de la peine comme nom de travail », op. cit., en particulier p. 59 ; 65-72. Il passe facilement de l’enkrateia à l’hubris.

    97 Sur la place des mœurs dans la construction de l’identité politique, voir notamment, parmi les nombreux travaux de l’historienne, P. Schmitt Pantel, « Les mœurs des hommes illustres : le luxe et la classe politique athénienne à l’époque classique », dans Construction, reproduction et représentation des patriciats urbains, C. Petitfrère éd., Tours, 1999, p. 375-385 ; Ead., « Mœurs et identité politique à Athènes au ve siècle : l’exemple des gouvernants d’après Plutarque », REA, 108/1 (2006), p. 79-99 ; Ead., Hommes illustres à Athènes. Mœurs et Politique à Athènes au ve siècle, Paris, 2009.

    98 Cf. l’argument de la pièce dans P. Kassel et C. Austin, Poetae Comici Graeci, vol. IV, Berlin, 1983 ; CAF I, 1957, p. 32-33. Aspasie est ainsi responsable de la première invasion de l’Attique par les Spartiates en 431. D’après Plutarque, Périclès, XXIV, 1-2 et XXV, 1, le stratège avait déjà, pour les mêmes raisons – « plaire (charizomenos) » à sa compagne originaire de Milet – déclenché l’expédition navale de 440 contre Samos dans l’intérêt des Milésiens. Puis, plus tard, cette dernière est encore l’instigatrice du décret de Mégare (432/431) qui conduit à l’ouverture plus directe des hostilités entre Grecs et donc à l’origine précisément de la guerre du Péloponnèse (Plutarque, Périclès, XXX, 4) ; cf. Aristophane, Acharniens, 523-529, cité en partie par le « biographe » ; Athénée, XIII, 569F-570A : « […] Périclès alluma son terrible incendie à cause de son amour pour Aspasie (diaton Aspasias erôta) et des filles qui lui avaient été ravies par les Mégariens ». Comme le remarque Plutarque : « quel art (technê) ou quel pouvoir (dunamis) possédait-elle, pour dominer ainsi les hommes politiques les plus éminents, et inspirer aux philosophes un intérêt qui ne fut ni mince ni négligeable ? » (Périclès, XXIV, 2). Serait-ce la charis d’une Hélène/Aphrodite ? – Cypris maniant aussi bien la séduction sexuelle que la séduction par le discours (cf. infra, Euripide, Andromaque, 289-292). Comme le souligne Pauline Schmitt Pantel, la « séduction féminine, celle qu’exerce Aspasie sur Périclès, est protéïforme, elle est à la fois sexuelle et intellectuelle » (P. Schmitt Pantel, « Aspasie, la nouvelle Omphale », dans Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, P. Schmitt Pantel et F. de Polignac éd., Paris, 2007, p. 210). Plus largement, sur les accusations portées sur la « fascinante » courtisane et la construction de l’identité politique de Périclès, voir ibid., p. 199-221, avec la bibliographie.

    99 Sur le caractère politique des cadeaux des déesses et leur relation avec le gouvernement de Périclès, voir entre autres H. B. Mattingly, « Poets and Politicians in Fifth-Century Greece », dans Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory, K. H. Kinzl éd., Berlin et New York, 1977, p. 231-245 ; A. Tatti, « Le Dionysalexandros de Cratinos », Mètis, 1/2 (1986), p. 325-332 ; V. Azoulay, Périclès. La démocratie athénienne à l’épreuve du grand homme, Paris, 2011, p. 125-126.

    100 Cf. Sophocle [TGF 209] apud Athénée, XV, 687C.

    101 De même, Xénophon, dans le Banquet, distingue l’odeur des épouses de celle des jeunes gens du gymnase (Banquet, II, 2-4).

    102 Xénophon, Mémorables, III, 11, 1-2 : « la beauté de cette femme [surpassant] la parole (oti kreitton eiê logou to kallos tês gunaikos) », Socrate proposa d’aller voir, ce qui surpasse la parole car cela ne peut être connu par ouï-dire. Voir V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, 2004, p. 404-406 ; M. Narcy, « La meilleure amie de Socrate. Xénophon, Mémorables, III, 11 », Les études philosophiques, 2 (2004), (no°69), p. 213-234.

    103 Voir P. Schmitt Pantel, « Femmes et héroïsme : un manque d’étoffe », dans Aithra et Pandora. Femmes, genre et Cité dans la Grèce antique, Paris, 2009, p. 167-192 et l’ensemble de ses travaux sur les conduites méritoires de femmes : Ead., « Autour du traité de Plutarque Vertus de femmes (Gunaikôn Aretai) », Clio, 30 (2009), p. 39-60 ; « Les femmes vertueuses sont-elles des héroïnes ? Femmes et tyrans dans les Gunaikon Aretai de Plutarque », dans Paysage et religion en Grèce antique. Mélanges en l’honneur de Madeleine Jost, P. Carlier et C. Lerouge-Cohen éd., Paris, 2011, p. 186-193.

    104 Plutarque, Vertus de femmes, 242E.

    Auteur

    • Florence Gherchanoc

      Florence Gherchanoc (université Paris Diderot-Paris 7/Institut universitaire de France) s’intéresse, également dans une perspective d’histoire anthropologique, à la famille, au corps et au vêtement comme marqueurs d’identité en Grèce ancienne. Elle est maître de conférences en histoire grecque.

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    1 Apollodore, Épitomè, III, 1-2.

    2 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1308-1309 : « querelle de beauté » (eris tas kallonas) ; cf. ibid., 183-184 (eris morphas) et 587 ; Id., Andromaque, 279 (eris stugera).

    3 Euripide, Hécube, 644-645.

    4 La bibliographie relative au jugement de Pâris est énorme. Voir notamment J. E. Harrison, « The Judgment of Paris. Two Unpublished Vases in the Graeco-Etruscan Museum at Florence », JHS, 7 (1886), p. 196-219 ; C. Dugas, « Tradition littéraire et tradition graphique dans l’Antiquité grecque », AC, VI (1937), p. 7-26 ; C. Clairmont, Das Parisurteil in der Antiken Kunst, Zurich, 1951 ; T. C. W. Stinton, Euripides and the Judgement of Paris, Londres, 1964 ; F. Jouan, « Le jugement des déesses », dans Euripide et la légende des chants cypriens, Paris, 1966, p. 95-109 ; P. Walcot, « The Judgement of Paris », G & R, 24/1 (1977), p. 31-39 ; J.-M. Moret, « Le jugement de Pâris en Grande Grèce : Mythe et actualité politique », AK, 21 (1978), p. 76-98 ; M. Davies, « The Judgement of Paris and Iliad Book XXIV », JHS, 101 (1981), p. 56-62 ; L. Kahil, « Concours de beauté en Grèce et au Proche-Orient », dans L’hellénisme en Orient, Actes du 1er colloque international archéologique, Delphes, 6-9 novembre 1986, Athènes, 1991, p. 361-376 ; A. Gartziou-Tatti, « Pâris-Alexandre dans l’Iliade », dans L’initiation I, A. Moreau éd., Montpellier, 1992, p. 73-91 ; H. Damisch, Le jugement de Pâris. Iconologie analytique 1, Paris, 1997 ; P. Rousseau, « L'égarement de Pâris. À propos d'Iliade XXIV, 25-30 », Uranie, 8 (1998), p. 33-49 ; J. Fabre-Serris éd., Un mythe aux origines de l’Occident. Le jugement de Pâris, Uranie, 10 (2003). Sur la question de la responsabilité de Pâris, d’Hélène ou des déesses, voir C. Darbo-Peschanski, « Quand les hommes jugent les dieux », Uranie, 10 (2003), p. 23-31. Sur la volonté de Zeus, voir F. Jouan, Euripide et la légende des chants cypriens, op. cit., p. 41-54 ; Cf. Cypria, Fr. 1 (Proclos, Chrestomathie) ; Euripide, Électre, 1282-1283 ; Id., Hélène, 36-41 ; Id., Oreste, 1639-1642.

    5 L’analyse des images fera l’objet d’une autre publication.

    6 Voir J.-P. Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », dans L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989, p. 31-33, paru initialement dans J.-P. Vernant et C. Malamoud dir., « Le corps des dieux », Le temps de la réflexion, 7 (1986), p. 19-45.

    7 Euripide, Andromaque, 278.

    8 Euripide, Hélène, 23 (peri kallous) ; Id., Andromaque, 279 ; Id., Iphigénie à Aulis, 580 ; Pausanias, V, 19, 5, à l’occasion de la description du coffre de Cypsélos (diaita tou eidous). Sur les sens de krinein, voir C. Darbo-Peschanski, « Quand les hommes jugent les dieux », op. cit., p. 23-31.

    9 Euripide, Andromaque, 285-289. Cf. aussi Id., Hélène, 676-677 ; Iphigénie à Aulis, 182-184.

    10 Il faut attendre, par exemple, un texte comme celui de Coluthos, un auteur égyptien des ve-vie siècles après J.-C., pour que Pâris ait à déterminer « quelle est celle des déesses qui l’emporte sur les autres par la beauté régulière de ses traits, ou pour la manière dont les paupières se joignent entre elles, ou par le contour du visage » (L’enlèvement d’Hélène, 74-75).

    11 Sur cet aspect, voir W. J. Verdenius, « Kallos kai megethos », Mnemosyne, ser. 4, vol. 2/4 (1949), p. 294-298. Cf. infra pour Phuè et Athéna.

    12 Homère, Iliade, XX, 131.

    13 Cf. Isocrate, Éloge d’Hélène, 42 : « Incapable de discriminer (diagignôskein) les corps, aveuglé qu’il était par la vue des déesses et obligé de choisir (genesthai kritês) entre leurs dons, il opta pour l’intimité avec Hélène. » Il est donc incapable de faire la différence. Cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 580 ; Ovide, Héroïdes, XVI, 67 où Pâris est saisi d’un « effroi glacial ». De même, Hélène, à la vue d’Aphrodite, est saisie de stupeur (thambêsen) : Homère, Iliade, III, 396-399 ; Praxitèle, à propos de sa statue d’Aphrodite, « n’a pas vu ce qu’il n’est pas permis de voir » : Anthologie palatine, XIII, 160b. À propos du « corps » d’Athéna, voir N. Loraux, « Ce que vit Tirésias », dans Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 253 et suiv.

    14 Sappho, fr. 28, v. 2 (CUF, 2003), invoque, dans une prière, Héra « à la forme gracieuse » (chariessa morpha).

    15 Homère, Iliade, XIV, 170-189.

    16 Hymne homérique à Aphrodite I, 61-66 et 84-90. Sa parure est brillante (kosmos phaeinos) au vers 162. Elle comprend des « broches, spirales courbes, fleurs et colliers (porpas te gnamptas th’helikas kalukas te kai hormous) », une ceinture (zônê) et encore une robe éclatante (heimata sigaloenta) (vers 164). Cf. aussi Hymne homérique à Aphrodite II, 5-18 ; Homère, Odyssée, VIII, 363-366, où elle est qualifiée d’« enchantement pour les yeux (thauma idesthai) ».

    17 Homère, Iliade, XIV, 198-199 ; Hymne homérique à Aphrodite I, 1-5.

    18 Homère, Iliade, XIV, 214-217 et 219-220. Cf. infra, Lucien, Jugement des déesses, XX, 10. Voir C. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, 1996 et G. Pironti, Entre ciel et terre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, 2007 (Kernos, supplément 18), p. 43. Sur le kestos précisément : voir C. Bonner, « KESTOS IMAS and the Saltire of Aphrodite », AJPh, 70/1 (1949), p. 1-6 ; A. Willing, « ΚΕΣΤΟΣ, ΖΩΣΤΗΡ and Athena’s Crossband Aegis. Anatomy of a Classical Attribute », dans Periplous, G. R. Tsetskhladze, A. J. N. W. Prag, A. M. Snodgrass éd., Londres et New York, 2000, p. 361-370.

    19 Cf. Homère, Iliade, IV, 59-61 ; XIV, 213.

    20 Homère, Iliade, III, 396-397.

    21 Lucien, Jugement des déesses, XX, 10.

    22 Cypria, 6 (Proclos, Chrestomathie) ; Sophocle, Krisis, dans Athénée, XV, 687C.

    23 Lucien, Jugement des déesses, XX, 10.

    24 Sur Peithô, « maîtresse des enchantements » (Eschyle, Les Suppliantes, 1039-1041) et ses liens avec Aphrodite en particulier, voir notamment M.-P. Noël, « La persuasion et le sacré chez Gorgias », BAGB, 2 (1989), p. 139-151 et V. Pirenne-Delforge, « Le culte de la persuasion. Peithô en Grèce ancienne », RHR, 208/4 (1991), p. 395-413.

    25 Cf. Ovide, Héroïdes, XVII, 118 : « Dans les vallons du haut Ida à toi se montrèrent nues trois déesses » ; Coluthos, L’enlèvement d’Hélène, 155-161 ; Anthologie palatine, 168 et 169.

    26 Voir L. Bodiou, F. Gherchanoc, V. Huet, V. Mehl éd., Parures et artifices : le corps exposé dans l’Antiquité, Paris, 2011.

    27 Euripide, Andromaque, 289-292.

    28 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1306-1307 ; 1301 et 1304.

    29 Ibid., 181 : Hélène est un cadeau (dôron) d’Aphrodite ; Euripide, Hélène, 20 et suiv. ; Id., Les Troyennes, 935-936 : « j’ai été vendue pour ma beauté (ôlomên egô eumorphia pratheisa) et je me vois honnie pour ce qui devrait mériter à mon front une couronne » ; la belle a, en effet, permis d’éviter la tyrannie des Barbares sur la Grèce.

    30 Homère, Iliade, III, 158 ; Apulée, Métamorphoses, X, 30-31 : c’est une « femme semblable à [Aphrodite] ».

    31 Euripide, Hécube, 636-637.

    32 Euripide, Les Troyennes, 929. Sur Hélène comme « objet de plaisir et de souffrance », voir N. Loraux, « Le fantôme de la sexualité », dans Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, op. cit., p. 235 et suiv.

    33 D’après les Cypria, fr. 1 (Proclos, Chrestomathie), Alexandre est « exalté (epartheis) par la perspective d’épouser Hélène ».

    34 Cf. Homère, Iliade, XVIII, 516-519.

    35 Homère, Iliade, V, 734-737 et VIII, 385-389. Sur la panoplie d’Athéna, voir L. Llewellyn-Jones, « Sexy Athena : The Dress and Erotic Representation of Virgin War-Goddess », dans Athena in the Classical World, S. Deacy et C. A. Villing éd., Leyde, Boston et Cologne, 2001, p. 233-257.

    36 N. Loraux, « Ce que vit Tirésias », op. cit., p. 264-265.

    37 Homère, Iliade, 410-411.

    38 Sur des épiphanies divines de ce type et leur rôle de médiation par mimêsis, voir S. Georgoudi, « Côtoyer le divin, devenir l’autre : les agents cultuels et leurs dieux en pays grec », dans Entre lignes de partage et territoire de passage. Les identités religieuses dans les mondes grec et romain, N. Belayche et S. C. Mimouni éd., Paris, Louvain et Warpole, 2009, en particulier p. 283-294 ; V. Pirenne-Delforge, « Greek Priests and “Cults Statues” : How Far are They Unnecessary ? », dans Divine Images and Human Imaginations in Ancient Greece and Rome, J. Mylonopoulos éd., Leyde et Boston, 2010, p. 130-134, 136 et 140. Ainsi, la prêtresse d’Athéna est la « plus belle et la plus grande des vierges (hê kallistê kai megistê tôn parthenôn) » à Pellène en Achaïe. Alors qu’elle porte une armure et un casque à cimier, prise au regard (idontes) pour Athéna, elle provoque la déroute des Étoliens vers 241 avant J.-C. : cf. Polyen, Stratagèmes, VIII, 59 ; Plutarque, Aratos, XXXI, 3-XXXII, 1-2 (elle est identifiée par Plutarque à la prêtresse d’Artémis « remarquable par sa beauté et sa haute taille »). À Athènes, la belle et grande Phuè (« haute de quatre coudées moins trois doigts ») est parée d’une armure par Pisistrate pour que, telle Athéna, elle accompagne le retour du tyran dans la cité (Hérodote, I, 60 ; [Aristote], Constitution des Athéniens, XIV, 4 ; FGrHist 323 F 15) ; sur cette « épiphanie » divine, voir W. R. Connor, « Tribes, Festivals and Processions : Civic Ceremonial and Political Manipulation in Archaic Greece », JHS, 107 (1987), p. 40-50 ; R. H. Sinos, « Divine Selection : Epiphany and Politics in Archaic Greece », dans Cultural Poetics in Archaic Greece. Cult, Performance, Politics, C. Dougherty et L. Kurke éd., Cambridge, 1993, p. 73-91 ; J. H. Blok, « Phye’s Procession : Culture, Politics and Peisistratid Rule », dans Peisistratos and the Tyranny : A Reappraisal of the Evidence, H. Sancisi-Weerdenburg éd., Amsterdam, 2000, p. 18-48 ; F. Gherchanoc, « L’Athéna casquée des Athéniens : la vierge et le politique », dans La République en représentations. Autour de l'œuvre de Maurice Agulhon, M. Agulhon, A. Becker, E. Cohen dir., Paris, 2006, p. 285-289. Chez les Machlyes, la plus belle jeune fille (parthenos hê kallisteuousa) choisie par la communauté (koinê), avant une ordalie de virginité, est parée comme Athéna : « on [l’] orne […] d’un casque corinthien et d’une armure hellénique complète, on la fait monter sur un char, et on la promène autour du lac » (cf. Hérodote, IV, 180).

    39 Cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 1305.

    40 Callimaque, Hymnes V, Bain de Pallas, 13-32. Cf. aussi Sophocle, Krisis, dans Athénée, XV, 687C.

    41 Sur le miroir comme emblème et accessoire résolument féminins, voir F. Frontisi-Ducroux et J.-P. Vernant, Dans l’œil du miroir, Paris, 1997, p. 54-60, en particulier.

    42 D’après L. Llewellyn-Jones, « Sexy Athena : The Dress and Erotic Representation of Virgin War-Goddess », op. cit., p. 246, après les guerres médiques, le corps d’Athéna est érotisé.

    43 Cf. Hymne homérique à Aphrodite I, 7-8 ; 33 : elle ne peut ni la persuader (pepithein) ni la séduire en la trompant (apatêsai). La fille de Zeus « ne se complaît pas aux travaux d’Aphrodite d’or : ce sont les guerres qu’elle aime, et le travail d’Arès – luttes et combats –, ainsi que s’occuper de nobles travaux » (v. 9-11). Cependant, dans d’autres traditions, Aphrodite est une déesse en armes : voir R. Dussaud, « L'Aphrodite chypriote », RHR, 73 (1916), p. 245-258 ; J. Flemberg, Venus armata. Studien zur bewaffneten Aphrodite in der griechischromischen Kunst, Stockholm, 1991, p. 12-28 ; Id., « The Transformation of the Armed Aphrodite », dans Greece and Gender. Papers from the Norwegian Institute at Athens 2, B. Berggreen et N. Marinatos éd., Bergen, 1995, p. 109-122. Pour une thèse différente sur les liens entre Aphrodite et la guerre, voir en dernier lieu G. Pironti, Entre ciel et terre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, op. cit., p. 209-277.

    44 Lucien, Jugement des déesses, XX, 10.

    45 Sur Éris, la duplicité de sa nature et son action, voir, entre autres, C. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, Paris, 1959 ; J. R. Wilson, « Eris in Euripides », G & R, 26/1 (1979), p. 7-20 ; A. Bonnafé, Eros et Eris. Mariages divins et mythes de succession chez Hésiode, Lyon, 1985 ; Ead., « Clytemnestre et ses batailles : Eris et Peitho », dans Architecture et poésie dans le monde grec. Hommage à G. Roux, Lyon, 1989, p. 149-157 ; B. Mezzadri, « La double éris initiale », Mètis, 4 (1989), p. 51-60 ; N. Loraux, La cité divisée, Paris, 1997, p. 85, 89 et 109 ; J. P. Zarecki, « Pandora and the Good Eris in Hesiod », GRBS, 47 (2007), p. 5-29 ; S. Darthou, « Éris dans la cité. Quelques réflexions sur les “cosmogonies politiques” », Mètis, N. S 6 (2008), p. 269-285.

    46 Cf. Homère, Iliade, IV, 439 et suiv. ; cf aussi, e.g., Euripide, Iphigénie à Aulis, 587 : « Discorde engendra la discorde ».

    47 Sur le rôle de Zeus dans la répartition des apanages, voir M.-C. Leclerc, « Le partage des lots », Pallas, 48 (1998), p. 89-104 ; J. Rudhardt, « Reflets de la féminité dans le miroir de la mythologie grecque », dans Les dieux, le féminin, le pouvoir. Enquête d’un historien des religions, Genève, 2006, p. 41-72.

    48 Sur la pomme et ses vertus, voir par exemple A. Severyns, « Pomme de discorde et Jugement des déesses », Phoibos, 5 (1951-1952), p. 147-172 ; A. R. Littlewood, « The Symbolism of the Apple in Greek and Roman Literature », Harvard Studies in Classical Philology, 72 (1978), p. 147-181 ; C. A. Faraone, « Aphrodite’s KESTOS and Apples for Atalanta : Aphrodisiacs in Early Greek Myth and Ritual », Phoenix, 44/3 (1990), p. 219-243 ; Id., Philtres d’amour et sortilèges en Grèce ancienne, Paris, 2006 (1999), p. 11-13 et p. 64-70.

    49 Cf. Hermippos apud Athénée, XIII, 555C. Sur cette anecdote, voir C. Meillier, « Une coutume hiérogamique à Sparte ? », REG, 97 (1984), p. 381-402 ; F. Gherchanoc, « Le(s) voile(s) de mariage dans le monde grec : se voiler, se dévoiler. La question particulière des anakaluptêria », Mètis, n.s. 4 (2006), p. 257.

    50 Comme en témoigne l’histoire d’Atalante, où des pommes sont lancées par Mélanion. Cf. Hésiode, Catalogue des femmes, 76, 18-23 (R. Merkelbach et M. L. West éd., 1967) ; Apollodore, Bibliothèque, III, 9, 2.

    51 Euripide, Les Troyennes, 976-981.

    52 Cf. Apollodore, Épitomè, III, 4.

    53 Cf. Athénée, 510B.

    54 Euripide, Les Troyennes, 972 et 981 à propos d’Athéna et d’Héra.

    55 Ibid., 983-992. « Chez Euripide, […] Pâris se voit attribuer le costume d’un Perse, tandis qu’Hélène passe pour avoir pris goût au luxe des barbares troyens, ainsi qu’à leur servilité » (D. Lenfant, « L’amalgame entre les Perses et les Troyens chez les Grecs de l’époque classique : usages politiques et discours historiques », dans Historia y Mito el pasado legendario como fuente de autoridad, J. M. Candau Morón, F. J. González Ponce, G. Cruz Andreotti éd., Malaga, 2004, p. 85). Dès lors la chlidê (mollesse) qualifie parfaitement le comportement d’Hélène, en ce sens que cette aptitude est conforme à la vision qu’ont les Athéniens des Perses.

    56 Cf. Euripide, Hécube, 975.

    57 Cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 1294-1299 ; Pausanias, V, 19, 5. Cf. aussi Homère, Iliade, XXIV, 27-30.

    58 Cypria, Fr. 1 (Proclos, Chrestomathie) ; Euripide, Électre, 1282-1283 ; Id., Hélène, 36-41 ; Id., Oreste, 1639-1642.

    59 Anthologie palatine, V, 94.

    60 Homère, Odyssée, VII, 71. Cette thèse est développée par B. Wagner-Hasel, « L’étoffe du pouvoir. La royauté homérique et le genre », dans le présent volume.

    61 Théocrite, XV, 78-81.

    62 Elles « surpassaient en beauté tout leur sexe (hai kallei enikôn phula gunaikôn) ». Cf. Homère, Iliade, IX, 113 ; 128-130.

    63 Voir F. Frontisi-Ducroux, Ouvrage de dames. Ariane, Hélène, Pénélope, Paris, 2009, p. 9-13 ; M.-M. Mactoux, « Autour du travail féminin », Mètis, 9-10 (1994), p. 307-314.

    64 Homère, Iliade, III, 396-399. Cf. supra note 13.

    65 Coluthos, L’enlèvement d’Hélène, 155-161.

    66 Les traductions de Kakia par « Vice » et d’Aretê par « Vertu » sont, entre autres, celles de L.-A. Dorion dans les Mémorables de Xénophon, édités aux Belles Lettres (« CUF ») en juin 2011. Pour autant, on aurait pu traduire chacun des termes par, pour le premier, « Mauvaise nature » ou « Dépravation » et, pour le second, « Excellence ». Sur ces abstractions personnifiées, voir E. Stafford, « Masculine Values, Feminine Forms : On the Gender of Personified Abstractions », dans Thinking Men. Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition, L. Foxhall et J. Salmon éd., Londres et New York, 1998, p. 43-56 ; Ead., « Vice or Virtue ? Herakles and the Art of Allegory », dans Herakles and Hercules. Exploring a Graeco-Roman Divinity, L. Rawlings et H. Bowden éd., Swansea, 2005, p. 71-96 ; M. Fox, « The Constrained Man », dans Thinking Men, op. cit., p. 13-22.

    67 Euripide, Les Troyennes, 924-931 ; 973-974. Pour un public athénien, le choix de Pâris tel qu’il est présenté par Euripide sur la scène tragique est d’autant plus crucial si l’on pense à l’arrière-plan politique et militaire du ve siècle avant J.-C. Sur la réinterprétation par les Tragiques et les historiens de la guerre de Troie à l’aune des guerres médiques, voir D. Lenfant, « L’amalgame entre les Perses et les Troyens chez les Grecs de l’époque classique : usages politiques et discours historiques », op. cit., p. 77-96.

    68 F. Frontisi-Ducroux, « La beauté en question », Uranie, 10 (2003), p. 37.

    69 Hymne homérique à Aphrodite I, 41.

    70 Athénée, XII, 510C.

    71 Ibid. Cf. Id., XV, 687C.

    72 Sur cet apologue, voir notamment M. Narcy, « Le choix d’Aristippe (Xénophon, Mémorables II 1) » dans G. Giannantoni et alii, La tradizione socratica, Naples, 1995, p. 71-77 ; B. Rochette, « Héraclès à la croisée des chemins. Un topos de la littérature gréco-latine », EC, 66 (1998), p. 106-113 ; L.-A. Dorion, « Héraklès entre Prodicos et Xénophon », Philosophie antique, 8 (2008), p. 85-114 ; A. Tordesillas, « Socrate et Prodicos dans les Mémorables de Xénophon », dans Xénophon et Socrate, M. Narcy et A. Tordesillas dir., Paris, 2008, p. 87-110 ; D. M. Johnson, « Aristippus at the Crossroads : the Politics of Pleasure in Xenophon’s Memorabilia », dans The Polical Thought of Xenophon, Polis. The Journal for Ancient Greek Political Thought, 26/2 (2009), D. Gish et W. Ambler éd., p. 204-222 ; H. Melina Tamiolaki, « Vertue and Leadership in Xenophon : Ideal Leaders or Ideal Losers », dans Xenophon : Ethical Principle and Historical Inquiry (Liverpool, July 2009), C. J. Tuplin éd., à paraître.

    73 Xénophon, Mémorables, II, 1, 10.

    74 Ibid., 21-22.

    75 Cf. le parallèle à propos de katharos dans Xénophon, Économique, X, 5-7 et 9. Voir F. Gherchanoc, « Maquillage et identité : du visage au masque, de la décence à l’outrage, de la parure à l’artifice », dans Parures et artifices : le corps exposé dans l’Antiquité, op. cit., p. 38-39.

    76 Comme le note L.-A. Dorion, « Héraklès entre Prodicos et Xénophon », op. cit., p. 104, la « description de la Vertu correspond étroitement à celle des adolescents de Sparte ». Sur les prescriptions relatives au comportement des jeunes spartiates, cf. Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, III, 4.

    77 Hésiode, Les travaux et les jours, 197-201.

    78 Cf., par exemple, Hippocrate, Des maladies des femmes, I, 1 : « La femme a la chair plus grasse (araiosarkoterên) et plus molle (hapalôterên) que l’homme » ; Lucien, Anacharsis, 25 : contrairement à la gent féminine dénuée d’andreia, les guerriers « […] n’ont ni cet embonpoint pesant (ou polusarkian argon), ni ce teint blafard (leukên), ni cette pâle maigreur (asarkian meta ôchrotêtos), ordinaire aux femmes, dont le corps se flétrit à l’ombre, frissonne ou ruisselle de sueur en un instant et ne saurait respirer sous le casque, surtout lorsque le soleil à son midi, comme en ce moment, embrase tout le ciel ».

    79 Cf. Alexis, La juste mesure, apud Athénée, XIII, 568A-D.

    80 Cf. Xénophon, Mémorables, II, 1, 23-26.

    81 Cf. ibid., 27.

    82 Cf. ibid., 29 ; Id., Cyropédie, II, 2, 24, sur l’opposition entre une « pente facile et douce » (vice) et une « pente escarpée » (vertu) ; Cicéron, Des devoirs, I, 32 (118) ; le thème est repris à propos du jeune Scipion par Silius Italicus, La guerre punique, 15, 18-128, et encore par saint Basile, évêque de Césarée au ve siècle après J.-C., dans un essai adressé à son neveu et intitulé Sur la valeur de la littérature grecque, V, 55-77.

    83 Sur la kalokagathia, voir S. Vilatte, « La femme, l’esclave, le cheval et le chien : les emblèmes du kalos kagathos Ischomaque », DHA, 12, 1 (1986), p. 271-294 ; F. Bourriot, Kalos kagathos - kalokagathia : d’un terme de propagande des sophistes à une notion sociale et philosophique, Zurich, 1995.

    84 Cf. Xénophon, Mémorables, II, 1, 20. Sur la valorisation du ponos par Xénophon, voir N. Loraux, « Pónos. Sur quelques difficulté de la peine comme nom de travail », dans Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, op. cit., p. 54-72 ; sur son rôle comme stratégie de distinction aristocratique, S. Johnstone, « Virtuous Toil, Vicious Work : Xenophon on Aristocratic Style », CPh, 89/3 (1994), p. 219-240.

    85 Pour un parallèle, cf. Xénophon, Cyropédie, VIII, 1, 40-42, à propos du cérémonial « vestimentaire » mèdo-perse et les rapports entre faste et autorité ; voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Ceremonial : Xenophon, Cyrus and the King’s Body », dans Xenophon and his World, C. J. Tuplin éd., Stuttgart, 2004, p. 147-173.

    86 Cf. Lucien, Anacharsis, 25.

    87 Cf. e. g. Aristophane, Lysistrata, 44 et Xénophon, Économique, X, 9-13 sur ces femmes assises avec leurs fards, des coquettes ; Alciphron, Lettres de pêcheurs, de paysans, de parasites et d’hétaïres, II, 8 [III, 12], où l’épouse qui se comporte comme les femmes de la ville (« si molles qu’elles ne tiennent pas debout ») parce qu’elle se barbouille le visage perd son « bon sens » (sôphroneis).

    88 Sur l’aidôs : G. Ferrari, « Figures of Speech : the Picture of Aidos », Mètis, 5 (1990), p. 185-204, repris dans Ead., Figures of Speech. Men and Maidens in Ancient Greece, Chicago et Londres, 2002, p. 54-55 ; D. Cairns, Aidos. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, 1993 ; A. Rademaker, Sophrosyne and the Rhetoric of Self-Restraint. Polysemy and Persuasive Use of an Ancient Greek Value Term, Leyde, 2005. Sur les yeux comme siège de l’aidôs : Aristote, Rhétorique, 1384a et Athénée, XIII, 564B.

    89 R. Hawley, « Beauty in Classical Greece », dans Changing Bodies, Changing Meanings, D. Monserrat éd., 1998, p. 43. Sur la sophrosunê, voir aussi entre autres : H. North, Sophrosyne : Self-knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, Ithaca et New York, 1966 ; ead., « The Mare, the Vixen and the Bee : Sophrosyne as the Virtue of Women in Antiquity », Illinois Classical Studies, 2 (1977), p. 35-47 ; A. Rademaker, Sophrosyne and the Rhetoric of Self-Restraint : Polysemy and Persuasive Use of an Ancient Greek Value Term, op. cit.

    90 C. Couëlle, « La loi d’Aphrodite : entre la norme et le plaisir », dans Silence et fureur. La femme et le mariage en Grèce, O. Cavalier dir., Avignon, 1996, p. 242.

    91 Euripide, Andromaque, 207-208.

    92 Cléarque apud Athénée, XIII, 564A-B : « Ni chez un garçon, ni chez une fille portant de l’or, ni chez une femme aux seins profonds, un beau visage ne peut se concevoir sans la pudeur. »

    93 Xénophon, Mémorables, II, 1, 31.

    94 Ibid., II, 1, 20 (traduction P. Chambry, Paris, 1967, légèrement modifiée) ; cf. Lucien, Anacharsis, 20 ; 26 et 29.

    95 Cf. ibid., II, 1, 31.

    96 En revanche, la figure d’Héraclès est plus équivoque car le héros est à la fois « ponerotatos kai aristos (le plus accablé de souffrance et le meilleur) » (Hésiode, fr. 248 et 249 Merkelbach-West) et un hôte qui ne sait pas se tenir à table, en particulier un « glouton divin », comme l’a montré N. Loraux, « Pónos. Sur quelques difficulté de la peine comme nom de travail », op. cit., en particulier p. 59 ; 65-72. Il passe facilement de l’enkrateia à l’hubris.

    97 Sur la place des mœurs dans la construction de l’identité politique, voir notamment, parmi les nombreux travaux de l’historienne, P. Schmitt Pantel, « Les mœurs des hommes illustres : le luxe et la classe politique athénienne à l’époque classique », dans Construction, reproduction et représentation des patriciats urbains, C. Petitfrère éd., Tours, 1999, p. 375-385 ; Ead., « Mœurs et identité politique à Athènes au ve siècle : l’exemple des gouvernants d’après Plutarque », REA, 108/1 (2006), p. 79-99 ; Ead., Hommes illustres à Athènes. Mœurs et Politique à Athènes au ve siècle, Paris, 2009.

    98 Cf. l’argument de la pièce dans P. Kassel et C. Austin, Poetae Comici Graeci, vol. IV, Berlin, 1983 ; CAF I, 1957, p. 32-33. Aspasie est ainsi responsable de la première invasion de l’Attique par les Spartiates en 431. D’après Plutarque, Périclès, XXIV, 1-2 et XXV, 1, le stratège avait déjà, pour les mêmes raisons – « plaire (charizomenos) » à sa compagne originaire de Milet – déclenché l’expédition navale de 440 contre Samos dans l’intérêt des Milésiens. Puis, plus tard, cette dernière est encore l’instigatrice du décret de Mégare (432/431) qui conduit à l’ouverture plus directe des hostilités entre Grecs et donc à l’origine précisément de la guerre du Péloponnèse (Plutarque, Périclès, XXX, 4) ; cf. Aristophane, Acharniens, 523-529, cité en partie par le « biographe » ; Athénée, XIII, 569F-570A : « […] Périclès alluma son terrible incendie à cause de son amour pour Aspasie (diaton Aspasias erôta) et des filles qui lui avaient été ravies par les Mégariens ». Comme le remarque Plutarque : « quel art (technê) ou quel pouvoir (dunamis) possédait-elle, pour dominer ainsi les hommes politiques les plus éminents, et inspirer aux philosophes un intérêt qui ne fut ni mince ni négligeable ? » (Périclès, XXIV, 2). Serait-ce la charis d’une Hélène/Aphrodite ? – Cypris maniant aussi bien la séduction sexuelle que la séduction par le discours (cf. infra, Euripide, Andromaque, 289-292). Comme le souligne Pauline Schmitt Pantel, la « séduction féminine, celle qu’exerce Aspasie sur Périclès, est protéïforme, elle est à la fois sexuelle et intellectuelle » (P. Schmitt Pantel, « Aspasie, la nouvelle Omphale », dans Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, P. Schmitt Pantel et F. de Polignac éd., Paris, 2007, p. 210). Plus largement, sur les accusations portées sur la « fascinante » courtisane et la construction de l’identité politique de Périclès, voir ibid., p. 199-221, avec la bibliographie.

    99 Sur le caractère politique des cadeaux des déesses et leur relation avec le gouvernement de Périclès, voir entre autres H. B. Mattingly, « Poets and Politicians in Fifth-Century Greece », dans Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory, K. H. Kinzl éd., Berlin et New York, 1977, p. 231-245 ; A. Tatti, « Le Dionysalexandros de Cratinos », Mètis, 1/2 (1986), p. 325-332 ; V. Azoulay, Périclès. La démocratie athénienne à l’épreuve du grand homme, Paris, 2011, p. 125-126.

    100 Cf. Sophocle [TGF 209] apud Athénée, XV, 687C.

    101 De même, Xénophon, dans le Banquet, distingue l’odeur des épouses de celle des jeunes gens du gymnase (Banquet, II, 2-4).

    102 Xénophon, Mémorables, III, 11, 1-2 : « la beauté de cette femme [surpassant] la parole (oti kreitton eiê logou to kallos tês gunaikos) », Socrate proposa d’aller voir, ce qui surpasse la parole car cela ne peut être connu par ouï-dire. Voir V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, 2004, p. 404-406 ; M. Narcy, « La meilleure amie de Socrate. Xénophon, Mémorables, III, 11 », Les études philosophiques, 2 (2004), (no°69), p. 213-234.

    103 Voir P. Schmitt Pantel, « Femmes et héroïsme : un manque d’étoffe », dans Aithra et Pandora. Femmes, genre et Cité dans la Grèce antique, Paris, 2009, p. 167-192 et l’ensemble de ses travaux sur les conduites méritoires de femmes : Ead., « Autour du traité de Plutarque Vertus de femmes (Gunaikôn Aretai) », Clio, 30 (2009), p. 39-60 ; « Les femmes vertueuses sont-elles des héroïnes ? Femmes et tyrans dans les Gunaikon Aretai de Plutarque », dans Paysage et religion en Grèce antique. Mélanges en l’honneur de Madeleine Jost, P. Carlier et C. Lerouge-Cohen éd., Paris, 2011, p. 186-193.

    104 Plutarque, Vertus de femmes, 242E.

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    Gherchanoc, Florence. « “À la [plus] belle” ». Le banquet de Pauline Schmitt Pantel, édité par Vincent Azoulay et al., Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32493.

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    Azoulay, Vincent, et al., éditeurs. Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32370.
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