Femmes évanescentes et « mauvais genre » dans les récits de fondation des apoikiai de Grande-Grèce
p. 241-259
Texte intégral
1Le mot « colonies » traduit en français, très imparfaitement, le terme grec apoikia1. Étymologiquement, celui-ci rappelle une « séparation du foyer », l’oikos ; il évoque à la fois le processus de détachement d’un groupe d’individus par rapport à sa communauté d’origine et la nouvelle communauté qui procède de ce détachement. Celle-ci est donc composée d’émigrés, elle est implantée durablement outre-mer et fonctionne de manière relativement autonome par rapport à sa « métropole », sa « citémère », qui reste pourtant une référence littéraire, éventuellement culturelle et parfois politique. Je ne sais pas si Pauline Schmitt Pantel apprécierait de deviner dans cette description une allégorie, mais celle-ci me semble avoir l’intérêt d’évoquer à la fois l’empreinte et la liberté qu’elle a laissées à ses doctorants.
2Lors d’un premier travail portant sur les récits de fondation des apoikiai de Grande-Grèce, j’avais abordé la question du silence des femmes ; je m’étais alors heurtée à un certain nombre de problèmes historiographiques, désormais bien connus pour le monde grec2 : le silence avéré des femmes, leur absence invraisemblable et la fonction stéréotypée du féminin dans les traditions coloniales. Depuis lors, je n’ai cessé de porter attention à cet à-côté des choses. Ces silences et ces décalages nourrissent au cœur de mes recherches actuelles un intérêt constant pour ce dont les Grecs parlaient, ce que nous aimerions leur faire dire et ce qui, finalement, émerge quelque part entre ces deux pôles. J’ai donc le plaisir de retourner au cas des fondations helléniques de Grande-Grèce, qui apparaissent à la fois comme un moment clé et un point aveugle, difficile à saisir historiquement et archéologiquement, où se jouent pourtant la pérennité de la communauté à venir et son enracinement. C’est là que la question de la présence des femmes dans l’histoire collective est cruciale, car comment faire souche sans elles ? Or, les récits qui se rapportent à ces fondations sont tout sauf des chroniques positivistes. Élaborés à partir du ve siècle avant J.-C., ils évoquent des phénomènes intervenus entre la moitié du viiie et le dernier tiers du vie siècle avant J.-C., en leur appliquant un prisme anachronique. Ils reflètent la façon dont les Grecs se représentaient, à l’époque classique, hellénistique ou romaine, l’origine des apoikiai en recourant à toute la gamme des topoi et des paradoxes propres au mythe. Tous ces récits sont justiciables d’une lecture « genrée » qui permet, me semble-t-il, de poser de nouvelles questions à une documentation bien connue.
Où sont les femmes ?
3L’interrogation sur le rôle des femmes aux origines des apoikiai ne constitue pas une simple propédeutique à une approche des modèles mythiques de fondation selon le genre, qui suivrait le glissement de l’historiographie depuis l’histoire des femmes jusqu’à celle du genre en Grèce ancienne. L’absence des femmes est ici un véritable problème historique.
mortes ou vives, dans les apoikiai aussi le silence sied aux femmes
4Dans la Théogonie d’Hésiode, Pandora est un « mal si beau » (v. 585) ; dans la cité classique, ses descendantes sont à la fois exclues des institutions et incontournables dans les pratiques autant que dans les représentations que produit ce « club d’hommes3 ». Dans les apoikiai, fondées hors de Grèce continentale au moment précis où le modèle historique de la cité-État émerge, l’hypothèse permet d’envisager la présence de femmes, nécessaire pour assurer non seulement la reproduction et la pérennité de la communauté, mais aussi une partie des obligations rituelles4. En toute logique, les femmes qui ont contribué à la vie quotidienne des établissements grecs pouvaient y être présentes à plusieurs titres. Tout d’abord il est possible, mais peu probable, qu’elles aient fait partie des apoikoi, c’est-à-dire qu’elles soient arrivées avec les colons ; elles ont pu également arriver plus tard, avec les epoikoi – les contingents de renfort5 ; enfin, il pouvait s’agir de non-Grecques épousées sur place par les colons, suite à des alliances entre nouveaux arrivants et anciens occupants, ou bien razziées dans le cadre de rapports de force.
5Pourtant, rares sont les traces matérielles de la vie de ces femmes ; de plus, la façon dont elles ont été étudiées révèle souvent les présupposés genrés... des chercheurs qui les ont analysées6. Si une telle étude demeure difficile à conduire, c’est surtout parce qu’il est rare de disposer d’un matériel relativement homogène, tel celui que M. Cuozzo a étudié dans la nécropole de Pontecagnano7. Certes, plusieurs tentatives ont été menées pour définir des dossiers plus restreints et examiner l’un des termes du problème, celui des intermariages entre Grecs et indigènes, à travers l’étude des fibules métalliques8 ou encore des récipients de stockage alimentaire9. Néanmoins leurs conclusions apparaissent limitées et se heurtent aux obstacles propres aux interprétations sociales de la culture matérielle ; ainsi la plupart de ces travaux soulignent l’imbrication des distinctions liées au genre et des autres types de distinctions sociales qui est à la source de confusions. Enfin, il est possible que la situation coloniale ait suscité un tel besoin d’enracinement que les clivages internes, et particulièrement les distinctions de type ethnique, s’en soient trouvés atténués10. Il est donc difficile de repérer des femmes parmi les vestiges laissés par les premiers colons, et tout aussi difficile de déterminer la proportion de femmes grecques et de femmes non grecques parmi les premières générations d’habitants des apoikiai. Cette évanescence sur le plan matériel contraste avec le caractère plus articulé des mentions de femmes, mais aussi des attributions de genre dans les récits transmis par la tradition écrite.
mythes, femmes illustres et belles captives
6Là comme ailleurs11, les femmes évoquées sont de « grandes dames » ou des esclaves ; entre ces deux extrêmes, aucune autre figure n’apparaît. Ces occurrences littéraires sont rares, donc bien identifiées ; elles s’échelonnent entre le ve siècle avant J.-C. et le iiie siècle après J.-C., et elles ne recoupent qu’imparfaitement les trois possibilités évoquées plus haut pour rendre compte de la présence de femmes au début des apoikiai.
Entre apoikoi, epoikoi et topoi
7Il existe un cas d’expédition pour lequel la participation collective de femmes et d’enfants est explicite : il s’agit de la fondation d’Alalia en Corse, puis d’Élée, par les Phocéens12. Cependant le contexte est celui de l’évacuation complète de la cité d’origine face à l’avancée des Perses. Ce cas constitue donc, en degré du moins, une exception dans l’histoire de l’essaimage grec. De plus, ce contingent rejoint en réalité une communauté phocéenne installée là-bas vingt ans plus tôt ; il s’agit donc de réfugiés et peut-être aussi d’epoikoi. Pour les périodes ultérieures, plusieurs auteurs anciens évoquent les lois somptuaires en vigueur dans diverses cités d’Occident et qui touchent particulièrement les ornements et les parures féminines13. Ces passages correspondent alors au cliché d’époque classique à propos d’une truphê toute féminine autant que barbare14, propre à nourrir les divisions au sein de la cité.
Quelques femmes illustres
• Aristarchè15
8Le récit de Strabon16 à propos de la fondation de Massalia17 ne met pas en scène un unique fondateur masculin, mais un collectif, les Phocéens et, de façon tout à fait exceptionnelle, une femme, « parmi les plus honorées » à Éphèse, Aristarchè. Guidés par un oracle, les Phocéens viennent à elle, tandis qu’Artémis, par le biais d’un songe, lui intime l’ordre de les accompagner en emportant les objets sacrés de son culte. Au moment de la fondation du nouveau sanctuaire artémisien, qui sert de métonymie pour signaler la fondation de Massalia, les colons « élisent » Aristarchè comme prêtresse. Le culte éphésien est censé représenter ensuite le dénominateur commun de toutes les fondations phocéennes et le lien avec leur métropole.
9Le personnage féminin assume plusieurs fonctions dans le récit et n’est pas le simple agent nommé de la fondation : le texte insiste, en effet, sur les deux principaux cultes de la cité – celui d’Apollon delphinien et celui d’Artémis éphésienne – qui la rattachent à une identité collective, ionienne en l’occurrence. Le nom d’Aristarchè, qui évoque « le meilleur commencement [ou] commandement », confirme la légitimité d’une fondation voulue par les dieux et dirigée à travers un oracle et un songe d’inspiration divine. Enfin, le caractère exceptionnel d’Aristarchè est souligné, avant même la mention de ce rêve, à travers les honneurs qu’elle reçoit de ses concitoyens éphésiens. Cette situation fait écho à l’inclusion des femmes dans la cité par le biais des pratiques religieuses, effective dès les époques archaïque et classique ; mais elle évoque surtout le modèle des « vertus de femmes », voire de l’évergétisme féminin, qui se développent à l’époque hellénistique et qui correspondent bien peu à la situation qui devait être celle des Ioniennes de 600-599 avant J.-C.18.
• Gyptis et quelques autres
10Les autres sources évoquant les origines de Massalia mettent au centre du récit le motif du mariage, comme dans tant d’autres récits de fondations.
11En ce qui concerne la cité phocéenne, il apparaît chez Athénée19, qui reprend un fragment de la Constitution des Massaliotes de l’école aristotélicienne. Il est mentionné encore chez Justin20 : la fille du roi Nanos – ou Nannus selon les sources –, appelée Petta/Gyptis, choisit comme époux le Phocéen Euxénos/Protis, alors hôte de son père. L’un des modèles invoqués ici est celui des rites aristocratiques du « choix personnel », que l’on trouve dans les épopées homériques, à travers les exemples d’Hélène et de Ménélas, ou de Pénélope confrontée à ses prétendants. Un autre modèle est trouvé du côté des héros « précolonisateurs » tels qu’Ulysse rencontrant Nausicaa à son arrivée chez les Phéaciens, ou encore Jason en Colchide séduisant Médée.
12Les noms des personnages invoqués rappellent la forte charge symbolique de ces récits. Selon la version rapportée par Justin, Simos « le Simiesque » et Protis « le Premier » évoquent la figure d’un oikiste médiateur pour l’un – à mi-chemin entre l’homme et l’animal – et fondateur pour l’autre – la primauté pouvant être comprise en termes chronologiques et/ou hiérarchiques. Quant au nom de Gyptis, il dérive d’un terme désignant une aiglonne ; celle-ci évoque peut-être l’attribut de Zeus et, à travers lui, la souveraineté et la majesté, mais aussi l’animal sauvage qu’il faut domestiquer. Dans la Constitution des Massaliotes relayée par Athénée, Euxènos est, étymologiquement, « le bon étranger ». La fille du roi, d’abord nommée Petta, prend après leur mariage le nom grec d’« Aristoxénè » – « la meilleure étrangère » – en un jeu de miroirs et d’inversion qui symbolise, au fil de la narration, le renversement opéré par l’acte de fondation : les colons, d’abord étrangers au rivage où ils abordent, y enracinent leur communauté, leur culture et leur point de vue ; ce sont finalement eux qui « accueillent » l’extranéité de la femme qui a choisi de leur offrir l’accès au territoire et à l’histoire.
13Un schéma similaire, quoique simplifié, sous-tend les aventures de Diomède en Daunie selon le récit d’Antoninus Liberalis21 : déçu par l’inconduite de sa femme – grecque en l’occurrence –, Diomède rejoint la rive adriatique de l’Italie du Sud et y contracte avec le roi Daunios un accord qui est à la fois une alliance militaire, politique et matrimoniale ; en échange de sa participation victorieuse aux luttes entre Dauniens et Messapiens, le héros épouse la fille du roi, qui lui donne une descendance et une terre où il installe ses troupes doriennes.
14Ces différents schémas narratifs font des mariages évoqués autant de métaphores du phénomène de colonisation entendu comme processus de domestication et de civilisation22. De plus, le mariage entre le fondateur grec et la femme indigène concerne toujours la « fille du chef ». Enfin, il met en scène explicitement ou symboliquement une alliance avec les indigènes : la terre concédée évoque la dot, qui scelle l’alliance entre les deux familles. D’ailleurs, on trouve parfois l’évocation d’une alliance et du don d’une terre sans mariage – c’est le cas pour Megara Hyblaea, ou encore Crotone –, mais jamais le mariage n’est mentionné sans contrepartie. Enfin, la femme et la terre figurent, dans les représentations grecques, un même sillon à labourer, par exemple à travers les métaphores agricoles qui abondent lors des rituels liés au mariage. Nicole Loraux a d’ailleurs largement analysé un cas révélateur d’éviction fantasmée des femmes dans certaines représentations grecques de l’origine : celui du mythe de l’autochtonie des Athéniens, où la terre se substitue aux femmes comme matrice de la communauté23.
• Aithra
15Lors de la fondation de Tarente, nous dit Pausanias24, la femme de Phalantos, le fondateur, était présente et soutenait le héros au sortir des combats menés contre les Barbares ; mais on peut souligner que le texte précise « qu’elle l’avait accompagné », signalant peut-être ainsi qu’il n’en allait pas toujours de même. Surtout, le personnage d’Aithra remplit une double fonction ; symbolique, tout d’abord, puisque son nom évoque une autre Aithra25, la mère du héros athénien Thésée, lequel apparaît comme l’un des fondateurs de la prestigieuse cité. Fonction narrative ensuite, puisque c’est le nom même de la femme (« Ciel serein ») qui permet le dénouement de l’épisode crucial : le héros comprend le sens de l’oracle qui peut donc se réaliser. Ce type de schéma, mettant en scène un oracle incompris puis un dénouement obtenu grâce à la mise en œuvre de la mêtis – l’intelligence rusée – des héros, est fréquent dans les récits de fondation.
16Toutes les femmes de ces récits, à l’exception de l’épouse de Diomède, sont nommées26, ce qui est rare dans les sources écrites grecques qui, dans le cadre des récits de fondation, ne mentionnent habituellement que les héros fondateurs. Ceci souligne d’autant plus le caractère hors norme de ces femmes, par rapport à leur contexte historique, ainsi que le rôle qu’elles remplissent dans le récit lui-même, où elles ont une fonction étiologique – justement résumée par leur nom. En revanche, la différence ethnique entre les époux n’est jamais soulignée ; le terme « barbare » ou un équivalent n’est employé que dans les récits qui figurent un affrontement entre les parties en présence, par exemple dans le récit concernant Aithra et Phalantos devant Tarente. Le motif du mariage figure donc l’alliance de deux entités distinctes, différenciées27 ; il n’établit pas une éventuelle hiérarchie ou un rapport de domination entre elles et il semble souligner leur simple association. Pourtant, le mariage en question est toujours présenté du point de vue masculin, celui du colon ; il n’est à aucun moment fait mention du mariage de femmes grecques avec des indigènes, même pour le dénoncer, ou pour évoquer le mariage forcé d’une femme razziée par des adversaires non-grecs.
Femmes-trophées et maltraitances
17La violence qui est mise en scène dans les récits de fondation est toujours celle des colons. Dans un contexte social et économique esclavagiste, certains auteurs mettent en scène les rapports de prédation qui pouvaient caractériser les relations entre communautés et qui incluaient l’appropriation de cheptel, animal et/ou humain.
18Pausanias28 évoque ainsi les captives et les chevaux représentés à Delphes au sein d’un groupe statuaire dédié par les habitants de Tarente. Cet ensemble de statues met donc explicitement en scène un butin pris sur des ennemis. Les archéologues ont mis au jour les vestiges de cet ex-voto qui, toutefois, ne date pas de l’époque archaïque, mais de la première moitié du ve siècle avant J.-C.29. La scène ne concerne donc pas les débuts de Tarente, mais son histoire ultérieure. Le contexte en est double : tout d’abord, le monument était destiné à faire oublier la sanglante défaite subie contre les Iapyges vers 473 avant J.-C., qui avait ébranlé jusqu’aux institutions de la cité grecque ; les Tarentins n’avaient alors eu de cesse de se venger – ce qu’ils firent vers 465 avant J.-C. – et de le faire savoir. Ensuite, le monument visait à rappeler, dans le sanctuaire panhellénique par excellence, que les Grecs d’outre-mer avaient eux aussi combattu les Barbares – en espérant ainsi faire oublier qu’ils avaient refusé de prêter main-forte aux cités grecques engagées dans la lutte contre les Perses.
19Athénée30 évoque un autre épisode des luttes entre les Tarentins et leurs voisins qui, également, met les femmes à l’honneur – ou plutôt, au déshonneur.
Ταραντίνους δέ φησι Κλέαρχος ἐν τετάρτῳ Βίων ἀλϰὴν ϰαὶ δύναμιν ϰτησαμένους εἰς τοσοῦτο τρυφῆς προελθεῖν ὥστε τὸν ὅλον χρῶτα παραλεαίνεσθαι ϰαὶ τῆς ψιλώσεως ταύτης τοῖς λοιποῖς ϰατάρξαι. […] Ὕστερον δ'ὑπὸ τῆς τρυφῆς εἰς ὕβριν ποδηγηθέντες ἀνάστατον μίαν πόλιν ᾿Ιαπύγων ἐποίησαν Κάρβιναν, ἐξ ἧς παῖδας ϰαὶ παρθένους ϰαὶ τὰς ἐν ἀϰμῇ γυναῖϰας ἀθροίσαντες είς τὰ τῶν Καρβινατῶν ἱερὰ ϰαὶ σϰηνοποιησάμενοι γυμνὰ πᾶσι τῆς ἡμέρας τὰ σώματα παρεῖχον θεωρεῖν ϰαὶ ὁ βουλόμενος ϰαθάπερ εἰς ἀτυχῆ παραπηδῶν ἀγέλην ἐθοινᾶτο ταῖς ἐπιθυμίαις τὴν τῶν ἀθροισθέντων ὥραν, πάντων μὲν ὁρώντων, μάλιστα δὲ ὧν ἥϰιστα ἐϰεῖνοι προσεδόϰων θεῶν. Οὕτω δὲ τὸ δαιμόνιον ἠγανάϰτησεν ὥστε Ταραντίνων τοὺς ἐν Καρβίνη (522f) παρανομήσαντας ἐϰεραύνὠσεν πάντας.
« Dans le livre IV de ses Vies, Cléarchos affirme qu’une fois que [les Tarentins eurent acquis richesse et puissance, les gens de Tarente se jetèrent dans une frénésie de luxe telle qu’ils se mirent à s’épiler tout le corps afin de le rendre doux et lisse […] Plus tard, leur goût du luxe les ayant transformé en des êtres effrontés et arrogants, ils mirent à sac Carbina, une ville de l’Iapygie ; puis ils rassemblèrent les adolescents, les jeunes filles et les femmes dans les temples de la cité, et, comme dans un spectacle, ils exhibèrent leur nudité devant la foule des badauds pendant une journée entière ; celui qui en ressentait l’envie pouvait librement, tel un loup sur une brebis, se jeter sur ces malheureux et assouvir ses pulsions lubriques sur la beauté de son choix. Or, tandis que la foule regardait, nul ne se doutait que les dieux, eux aussi, étaient vigilants ; en effet, les puissances supérieures furent si courroucées qu’elles foudroyèrent les Tarentins qui avaient commis un tel sacrilège. »
20Cléarque, la source d’Athénée pour ce passage, se sert manifestement de l’épisode afin de dénoncer les déviances et les impiétés qui auraient caractérisé d’une manière générale le mode de vie des Tarentins de l’époque classique. Contrevenant aux usages de la guerre, ce crime vaut à ses auteurs une malédiction à très long terme. Remarquons toutefois que les femmes n’ont pas de traitement de faveur – ou de défaveur : elles subissent le même sort que les jeunes hommes de la communauté, ce qui permet d’affirmer qu’il n’est pas question d’une catégorie de population distinguée en fonction du sexe biologique, mais bien selon le genre social et le rôle sexuel qui lui est attribué.
21Le rapt de femmes non-grecques apparaît donc comme un épisode vraisemblable, un cas de figure possible dans les relations établies par les colons avec leur environnement non-grec, mais il ne constitue pas la modalité privilégiée pour mentionner la présence des femmes et, surtout, leur présence n’est pas une question à part entière, un élément qui serait systématiquement mentionné pour évoquer la naissance de l’apoikia. Enfin, l’explication utilitariste, qui verrait dans ces récits un reflet des conditions concrètes des fondations permettant d’évaluer la présence des femmes, grecques ou non, au cours des premiers temps des apoikiai, doit être disqualifiée ou du moins neutralisée car tous ces documents peuvent être interprétés tout autrement. Les récits de fondation mobilisent divers éléments et motifs récurrents, en partie stéréotypés. Ils impliquent rarement des individus de sexe féminin mais ils mettent parfois en scène des situations où intervient le rapport entre le féminin et le masculin.
Genre et origine du monde
pervers, cités
22Nombreux sont les fondateurs marqués par une souillure, souvent contractée à la suite d’un crime de sang. Jean Ducat a souligné le rapport que ce motif pouvait avoir sur le plan historique avec l’expulsion des indésirables hors de la cité31, tandis que Jean-Pierre Vernant montrait, à travers le mythe d’Œdipe et le rôle du pharmakos, comment ces récits s’inscrivaient dans un contexte cultuel chargé32.
Des crimes sexuels
23Les Tarentins mis en scène dans le texte d’Athénée sont des citoyens-soldats, libres, qui s’attaquent collectivement au groupe des non-citoyens disponibles érotiquement mais non socialement : il s’agit, dit le texte, de gunai – des femmes mariées –, de numphai – jeunes femmes non mariées –, et de jeunes hommes, n’appartenant pas à la communauté des Tarentins et n’entrant donc pas, théoriquement, dans le cadre de la pédérastie. L’intérêt de ce récit est de mettre en cause une sexualité masculine déviante : si, dans le monde grec, les pratiques hétérosexuelles et homosexuelles coexistent sans heurts, elles n’en sont pas moins soumises à des règles et à des codes socialement déterminés, que les Tarentins violent en abusant de leurs victimes. Le pillage de Carbinia ne concerne certes pas la génération des fondateurs, mais sert à dénoncer plus généralement la « figure des Grecs d’Occident », blâmés pour leur luxe dégénéré – la truphê – et leur démesure criminelle – l’hubris.
24Les origines d’autres apoikiai sont elles aussi marquées par les valeurs d’inversion et de transgression. Ainsi Plutarque33 – ou vraisemblablement un auteur plus tardif confondu avec lui – raconte la façon dont Archias, qui appartient à la prestigieuse dynastie corinthienne des Bacchiades, descendants d’Héraclès, tue accidentellement l’objet de ses désirs, le jeune et bel Actéon, qui se refuse à lui. Plusieurs thématiques traversent ce récit et s’articulent de façon significative : d’abord Actéon est voué au démembrement puisqu’il périt littéralement écartelé entre ses assaillants et ses défenseurs. Or, il porte le même nom que le chasseur malheureux qui, ayant offensé la pudeur d’Artémis – ou concurrencé les ambitions amoureuses de Zeus vis-à-vis de Sémélé, selon les versions –, avait été mis en pièces par sa meute de chiens. On retrouve également l’idée d’une sexualité transgressive et un jeu complexe sur les polarités sexuées : les hommes désirent les femmes et les jeunes hommes, les dieux désirent les déesses et les femmes, les déesses désirent les hommes, mais les hommes ne peuvent désirer les déesses car les déesses ne sont pas des femmes34. Autre parallèle signifiant : dans le recueil de Plutarque, l’anecdote qui précède immédiatement celle concernant Actéon décrit un autre écartèlement, celui d’une jeune fille cette fois. À l’instar des gens de Carbinia, le jeune homme entre dans la catégorie des objets de désir et des victimes potentielles du groupe des érastes, auquel appartiennent les fondateurs de cités comme Archias. Mais revenons à l’histoire d’Archias. D’une certaine manière, le démembrement d’Actéon symbolise le fractionnement de la communauté corinthienne et préfigure la dispersion de ses membres… Or Actéon était le descendant des sauveurs de Corinthe, qui avaient permis à la cité de ne pas être « colonisée » par Argos deux générations plus tôt.
25Le personnage d’Archias, qui doit s’exiler pour expier son crime, fait donc rejouer le motif de la souillure et de la purification qui marquait la geste d’Héraclès, lequel apparaît d’ailleurs comme un précurseur de la civilisation et de l’expansion grecques dans les régions occidentales. Par la suite, la normalisation se fait en deux temps : intervient d’abord la fondation de Syracuse et l’engendrement… de filles, nommées Syracuse et Ortygie. L’épouse n’est pas mentionnée, mais les filles servent de métaphore à l’espace urbain de l’apoikia en rapport avec la toponymie du site, Ortygie étant la presqu’île où les colons prirent pied et Syracuse, la partie continentale occupée ensuite. Le second temps de la normalisation passe par un châtiment venant en quelque sorte équilibrer les comptes : c’est alors Télèphe, un nouvel éromène et non une épouse, qui est mentionné aux côtés du fondateur. Mais il tue finalement son éraste, en un crime qui est le miroir inversé de celui d’Archias.
Bâtards et gynécocratie
26Les récits de fondation concernant Tarente et Locres Épizéphyrienne ont été largement étudiés selon le prisme de l’inversion et du renversement35 ; les éléments saillants de cette analyse permettent d’aborder les récits touchant cette fois à la fondation de Rhegion sous un angle particulier.
27Les fondateurs de Tarente36 étaient les fils illégitimes de femmes spartiates, engendrés pendant l’une des guerres de Messénie ; dénués de statut, ils fomentèrent un complot dont l’échec leur valut d’être envoyés fonder une cité par l’oracle de Delphes. Le contexte spartiate est à la fois historique, politique et social puisqu’il s’agit, au moment des guerres de Messénie et de la mise en place de l’hilotisme, d’expulser les indésirables et de protéger le statut de citoyen ; mais ces récits sont aussi en rapport avec les conditions historiques de la colonisation – où les cas d’exil ont été vraisemblablement nombreux – et avec son contexte symbolique, en raison de ce lien particulier avec les situations d’inversion. Le nom de « Parthénies » évoque une virginité entendue comme absence de mariage reconnu, mais aussi un terme féminin – Partheniai – qui désigne donc des hommes sans père qui doivent conquérir une forme de masculinité pour construire leur statut.
28De même, à Locres Epizéphyrienne37, la tradition aristotélicienne relative à la fondation de la cité met en scène des femmes nobles qui se seraient unies à leurs esclaves, tandis que leurs maris combattaient avec les Spartiates en Messénie. Comme dans le cas des Parthénies ou de Diomède, les femmes sont désignées comme fautives car elles ne respectent pas le rôle attaché à leur statut et cette faute se traduit dans les pratiques religieuses de la cité puisque les habitants de la nouvelle cité « n’ont pas de traditions ». Alors qu’à Massalia, c’est une femme qui établissait le lien religieux et identitaire entre métropole et colonie, ici les colons en sont réduits à adopter des usages indigènes et à les transformer : la procession dont parle Polybe est menée à Locres par une fillette, et non par un garçon comme chez les voisins non-grecs, « car la noblesse venait des femmes ». Il s’agit là, selon les termes de Pierre Vidal-Naquet, d’un monde à l’envers, d’une gynécocratie menaçante pour la cité d’origine sur les plans civique et statutaire ; mais elle s’exprime aussi à travers la mise en scène du brouillage des genres dans le choix de certains motifs narratifs.
sexes, colons et végétaux
29Un peu plus haut ont été évoqués le rapport établi par les Grecs entre la femme et la terre à ensemencer, ainsi que le lien entre le mariage, l’appropriation de la terre et des femmes ; au-delà de ces associations, le paysage décrit par les récits concernant Rhegion est lui aussi genré. Trois sources différentes permettent d’en prendre la mesure et méritent d’être citées in extenso.
30Héraclide Lembos, tout d’abord :
« Des Chalcidiens, qui avaient quitté l’Euripos à cause de la famine, fondèrent Rhegion. Ils prirent également avec eux des Messéniens du Péloponnèse, qui se trouvaient à Makistos en raison de l’outrage envers les jeunes filles spartiates. […] Puis ils reçurent un oracle « où la femelle le mâle » (ὅπου ἂν ἡ θήλεια τὸν ἄρρενα). Et quand ils virent une vigne qui avait poussé en enserrant un chêne (ϰαὶ ἰδόντες πρίνῳ περιπεφυϰυῖαν ἄμπελον), ils jugèrent que c’était l’endroit voulu38. »
31Diodore de Sicile, ensuite :
« Les Chalcidiens, dont un homme sur dix avait été voué à Apollon, consultèrent le dieu à propos de l’envoi d’une colonie et reçurent cette réponse :
Là où l’Apsia, fleuve très sacré, tombe en la mer,
Là où, alors qu’on s’y engage, la femelle épouse le mâle (ἔνθ' εἴσω βάλλοντι τὸν ἄρσενα θῆλυς ὀπυίει),
Là-même fondez une cité, la terre d’Auson vous est donnée.
Et eux, trouvant sur les rives du fleuve Apsia une vigne enlaçant un figuier sauvage, y fondèrent une cité (οἱ δὲ ϰατὰ τὸν ᾿Αψίαν ποταμὸν εὑρόντες ἄμπελον περιπεπλεγμένην ἐρινεῷ ἔϰτισαν πόλιν)39. »
32Denys d’Halicarnasse, enfin :
« Artémidore de Chalcis avait reçu un oracle lui ordonnant, quel que soit l’endroit où il trouverait le mâle épousé par la femelle (ἔνθ' ἂν εὕρῃ τὸν ἄρρενα ὑπὸ τῆς θηλείας ὀπυιόμενον), de ne pas voguer plus loin. Faisant voile aux alentours de Pallantion en Italie, et avisant une vigne [lacune] alors que le figuier sauvage était le mâle et leur entrelacement, l’accouplement, il estima que l’oracle était réalisé (ϰαὶ ἰδὼν ἄμπελον...... ἄρρενα δὲ τὸν ἐρινεόν, ὀχείαν δὲ τὴν πρόσφυσιν, τέλος ἔχειν τὸν χρησμὸν ὑπέλαβε). Il expulsa les barbares qui occupaient l’endroit et s’y installa40. »
33Barbaros chôra : terres vierges et sexualité végétale ou la vigne impudique
34Ces textes décrivent la façon dont les colons chalcidiens et messéniens comprennent le sens de l’oracle qui leur a été donné en découvrant sur les rivages italiens une vigne enlaçant un arbre – figuier sauvage ou chêne vert – dont l’enlacement représente une femelle « épousant » un mâle. José L. Melena a proposé à cette situation une « solution botanique » où intervient la vis arbustiva ou « vigne mariée » qu’on trouve chez les botanistes latins41. Mais cette interprétation n’épuise pas tous les aspects liés à ces récits ; même si les plantes ainsi disposées étaient un élément typique de l’agriculture indigène, elles sont mentionnées comme un exemplaire unique distinguant un lieu précis, non comme un trait culturel. L’insertion dans un ensemble d’indications topographiques destinées à renforcer l’effet de réel – toponymes, lieux sacrés ou noms de fleuve – a amené différents auteurs à se concentrer sur l’authenticité de l’oracle et sur son rapport à la réalité42, mais cette disposition du texte met au contraire en valeur la « fonction logique » du motif : bizarrerie spontanée ou production cultivée, les récits en font une anomalie remarquable.
35L’image qui domine les trois extraits est celle d’une union stérile, d’un mauvais mariage, au lieu d’un territoire fertile et propre à la production agricole, promesse d’avenir pour la communauté qui va s’implanter. Ces récits évoquent donc la croissance spontanée, mais déréglée, d’espèces végétales qui pourraient faire de cette terre un pays de cocagne. Le territoire offert par l’oracle aux colons est une barbaros chôra, une terre dont les fruits abondent de façon inquiétante. L’ambivalence symbolique du vin dans la culture grecque – pourvoyeur de plaisir, vecteur de la sociabilité masculine, mais aussi de la mania éthylique – est ici renforcée par le caractère sauvage, non-grec, pré-grec en fait, de la vigne. Évidemment, l’ambiguïté principale du motif de l’enlacement des plantes réside dans le rapport entre les éléments explicitement désignés comme féminin et masculin. Diodore et Denys emploient tous deux l’un des verbes signifiant « épouser », opuiô, dont la particularité est d’être ordinairement employé à la voie active lorsque son sujet est un homme et à la voix passive lorsqu’il concerne une femme ; mais, dans les cas qui nous intéressent, le rapport entre le sujet, le verbe et son complément est inversé, redoublant grammaticalement ce que le texte met en scène : une union sexuelle où l’élément féminin est actif et l’élément masculin, passif. De plus, le même verbe peut signifier, sous sa forme passive telle qu’employée par Denys d’Halicarnasse, « se prostituer ». L’indétermination grammaticale du terme choisi par Héraclide Lembos, prinos, qui peut être masculin ou féminin, renforce quant à elle l’étrangeté de la situation ; le mot est employé sans article défini, si bien qu’à l’instar du passage incluant la formule oraculaire, seul le contexte permet de trancher en faveur de l’un ou l’autre sens. Enfin, signalons à la suite de Jean Ducat que ces plantes sont aussi un « végétal ambigu », à la place duquel le lecteur s’attend à voir apparaître un animal-guide, fréquent dans les récits de fondation ou dans ceux qui se rapportent au ver sacrum italique43.
36Quelles que soient les contradictions entre les versions de cet épisode et leur rapport avec les sophismes liés à une élaboration tardive des distinctions grammaticales entre référents masculins et féminins44, c’est ici la représentation des origines qui est en jeu. Sans doute n’est-ce pas un hasard, même en admettant que la valeur de renversement ait été atténuée ou perdue au fil des transmissions, si une « scène primordiale » explicitement sexuelle a été conservée et développée. L’ambiguïté qui imprègne cet épisode joue bel et bien en référence à une norme. Ce qui pourrait n’être qu’une modalité de rapports sexués est donc souligné comme une aberration qui heurte l’ordre supposé naturel des choses et des rôles attribués à l’un et l’autre genre.
Transgression, inversion
37Les plantes matérialisent donc le motif de l’union contre nature et du mariage dévoyé qui trouve divers échos dans d’autres récits de fondation.
38Ainsi Héraclide évoque, outre l’oracle, le viol des jeunes filles spartiates qui étaient parthenoi – c’est-à-dire pas encore mariées – par les Messéniens, au moment supposé de la première guerre contre Sparte et de leur première défaite. De même qu’à Syracuse, à Locres et à Tarente, on retrouve le thème de l’union dénaturée, ainsi que celui de la transgression et de la souillure. Denys d’Halicarnasse rapporte d’ailleurs une autre version de la fondation de Tarente45, où il est question d’un oracle mentionnant un bouc qui a sa barbe dans l’eau de mer ; les colons reconnaissent le bouc dans une vigne enlaçant là encore un figuier, et dont l’une des vrilles touche la surface de la mer : ils font alors la guerre aux Iapyges et fondent la ville. Il est à noter que Tarente combattit les Iapyges avec l’aide de Rhegion au cours de la grande bataille de c. 470 avant J.-C. : c’est peut-être à ce compagnonnage des armes que l’on doit la proximité symbolique entre les récits de fondation qui les concernent.
39Dans ce contexte marqué par la déviance émerge le thème d’une nécessaire violence. Comme mentionné supra, celle-ci est essentiellement dirigée contre les indigènes qui occupent le territoire convoité, ou contre les autres Grecs qui le disputent aux colons : ainsi Diodore de Sicile46 comme Denys d’Halicarnasse évoquent le combat des colons de Tarente contre les Iapyges, puisque l’oracle enjoint cette fois aux colons d’être leur « fléau ». Cependant la violence touche aussi parfois la communauté des colons euxmêmes, à divers titres. Ainsi le récit d’Héraclide à propos de Rhegion a pour contexte les guerres de Messénie et mentionne la famine qui menace les Chalcidiens ; Antiochos de Syracuse47 précisait, quant à lui, que les Chalcidiens avaient été offerts en « dîme » à Apollon suite à une disette et que les Messéniens qui les accompagnaient avaient ainsi été sauvés, par l’entremise d’Artémis, de la destruction qui allait être le lot de leurs compatriotes lors de la conquête spartiate. Par ailleurs, les étymologies du nom « Rhegion » évoquent la séparation, l’arrachement, en l’occurrence celui de la Sicile séparée du continent par l’activité volcanique de la région48 ; d’ailleurs, l’une des étymologies de Zancle – la cité située de l’autre côté du détroit et qui fut peut-être à l’origine de la fondation de Rhegion – évoque la faucille avec laquelle Cronos aurait châtré Ouranos, le séparant ainsi de Gaia. Le terme même d’apoikia n’évoque-t-il pas d’ailleurs le détachement, le départ de l’oikos pour en fonder un nouveau ?
40Comment expliquer que les récits qui nous ont été transmis s’évertuent à marquer les sites de fondation du sceau de la monstruosité ? Comment peuvent-ils sembler appropriés pour l’établissement de communautés viables alors que d’autres modèles mythiques de fondation mettent en jeu le « bon » mariage, l’accueil et la descendance issue d’une transaction sexuelle consentie, comme nous l’avons vu pour Massalia ou Diomède. Précisément, nous avons rappelé la prévalence du thème de l’alliance matrimoniale ; ainsi, le verbe employé par Héraclide Lembos à propos de l’alliance des Chalcidiens et des Messéniens, paralambanô, signifie en premier lieu « prendre près de soi ou avec soi une compagne, une femme » mais aussi, secondairement, un allié ou un auxiliaire. Là encore, le contexte désigne le sens qui doit être retenu, mais les sens connexes liés au terme choisi n’en sont pas moins présents, sourdement. Or, Carol Dougherty a montré comment les références au mariage alternaient fréquemment avec l’évocation du viol, comme une manière pour les Grecs de s’assurer la possession de la terre coloniale ; de même que la femme doit produire ses fruits légitimes dans le cadre du mariage dont le rituel mimait un rapt, la terre doit être conquise par qui sait la mettre en valeur49.
La fondation comme solution
41Les récits qui impliquent des oracles « obliques », sibyllins, servent surtout à présenter la mêtis dont font preuve les colons voués au succès. C’est l’interprétation judicieuse ou erronée de la formule oraculaire qui permet un dénouement favorable ou dramatique de l’expédition. Ici, l’enjeu est l’évaluation de ce qu’est le bon ordre des choses, la norme en regard de laquelle l’anomalie une fois détectée signalera l’emplacement de la future cité. La fondation peut donc fonctionner comme un établissement de l’eunomia ; au lieu d’être vouée à la dégénérescence et à un désordre ensauvagé qui brouille les catégories en inversant les rôles du masculin et du féminin, de l’actif et du passif, la scène désignée par l’oracle est un appel à la mise en ordre. C’est l’occasion pour l’oikiste de manifester sa connaissance des normes et des rôles ; à charge pour lui ensuite de fonder durablement une cité respectueuse de cette eunomia.
42Ainsi s’explique le cas des héros fondateurs qui commencent leurs aventures en qualité de parias : leur marginalité est alors plus qu’une étape de purification dans un cadre rituel – c’est réellement la condition de leur qualité de fondateur. L’inversion est radicale : étant les créateurs d’une nouvelle communauté, ils n’ont pas à « ré-intégrer » celle de leurs origines comme ils le feraient dans un cadre initiatique. Dans les récits de fondation de Rhegion, c’est le site lui-même dans son anormalité qui appelle à une remise en ordre, à un retour à la norme. Celui-ci passera par une séparation, un arrachement de cette vigne indûment conquérante afin que des soins agricoles appropriés lui donnent sa juste et fructueuse place dans les productions de la cité. De même, le respect des rôles genrés et des termes du mariage grec garantiront la stabilité et la pérennité de la cité. La fondation apparaît alors à la fois comme une transgression et une remise en ordre ; le rapport entre le masculin et le féminin y représente une façon de penser le « bon ordre » du monde.
43L’importance de la référence historique à l’expansion spartiate dans le Péloponnèse au fil de ces récits50 rappelle que la matrice historique des récits mythiques réside peut-être dans les bouleversements militaires et politiques de la fin de l’époque archaïque, alors que Rhegion, Locres et Tarente étaient déjà fondées. Les événements ont pu bousculer les références et les relations entre cités et régions selon un effet domino et ont pu forcer surtout les communautés impliquées à repenser leurs origines et à redonner une logique mythique à l’engendrement des cités. Chez Héraclide Lembos comme chez Strabon, se lit une insistance sur le déracinement51 et la perte de la patrie, ce que nous pourrions analyser comme une « déterritorialisation52 ». La légitimité conférée par l’oracle, la mise en place du paysage à coloniser, jalonné de références et d’éléments reconnus, contribuent à redonner un paysage, un décor et un destin aux colons. La mise en scène d’une situation de renversement des normes parachève le mouvement narratif et logique et l’achemine vers la remise en ordre et la fondation comme enracinement pérenne.
***
44Platon faisait dire à Hippias que les discours les plus souvent demandés aux sophistes concernaient les « récits relatifs à l’antique fondation des cités53 ». Ces narrations, du moins pour les apoikiai d’Occident, montrent à quel point l’imaginaire des époques classique, hellénistique et romaine contraste avec le peu que l’on connaît des pratiques archaïques. L’absence des femmes et la présence dérangeante du féminin dans ces récits n’apportent pas de solution au problème historique de leur participation aux entreprises coloniales, mais elles confirment la puissance du paradoxe de leur présence/absence dans les sociétés grecques. On peut même se demander si ce paradoxe ne trouve pas une expression privilégiée dans les récits de fondation.
45Les schémas narratifs reposant sur l’ambiguïté et le renversement des situations et des statuts, ainsi que la fonction logique des rôles dévolus à chaque genre, sont les acquis d’analyses connues et fertiles sur le monde grec classique, mais il est intéressant de les confronter au contexte archaïque. Les fondations occidentales s’intègrent ainsi au corpus des récits généalogiques classiques et hellénistiques : l’origine des cités de Grèce continentale était elle aussi racontée selon le modèle de la migration, du groupe ou du héros guidé par un oracle et/ou un animal. La spécificité historique du phénomène est en fait réduite, annulée par son récit. Mais on assiste aussi, à travers le jeu des transmissions et des ajouts ou des modifications propres au matériau mythique, à une sédimentation des récits – par exemple dans le cas rhégien où se juxtaposent les épisodes messénien, chalcidien et delphien. C’est cette mise en chaîne et cette articulation de motifs et de ressorts qui créent une généalogie civique remplissant une fonction historique : la représentation d’un « moment fondateur » dont découle logiquement toute l’histoire de la cité, pour mieux recouvrir la lenteur et la complexité des processus historiques de fondation54. On parle volontiers de la plasticité du mythe ; mais le processus de légitimation et d’identification de la cité repose tout autant sur la malléabilité des valeurs attribuées au masculin et au féminin que sur leur confrontation dans la fiction fondatrice.
Notes de bas de page
1 M. Casevitz, Le vocabulaire de la colonisation en grec ancien ; étude lexicologique : les familles de ϰϰτίζω et de οἰϰέω-οἰϰίζω, Paris, 1985 ; M. I. Finley et E. Lepore, Le Colonie degli antichi e dei moderni, Rome, 2000.
2 En premier lieu, voir G. Duby, M. Perrot et P. Schmitt Pantel dir., Histoire des femmes en Occident, t. 1 : L’Antiquité, Paris, 2002 [1990].
3 P. Vidal-Naquet, « Esclavage et gynécocratie dans la tradition, le mythe, l’utopie », dans Recherches sur les structures sociales dans l’Antiquité, Paris, 1970, p. 63-80 ; P. Schmitt Pantel, « Un fil d’Ariane », dans Histoire des femmes en Occident, t. 1 : L’Antiquité, op. cit., p. 34.
4 A. J. Graham, « Religion, Women and Greek Colonization », dans Religione e Città nel mondo antico, Rome, 1984, p. 294-314.
5 Aristote, Politique, V, 3, 11-13, 1303a ; Diodore de Sicile, XII, 11, 1-4, à lire avec toute la prudence que requiert le cas particulier de Thourioi. Pour l’exemple de Megara Hyblaea : Ps-Scymnos, v. 270-282 et M. Gras, H. Tréziny et H. Broise, Megara Hyblaea 5. La ville archaïque. L’espace urbain d’une cité grecque de Sicile orientale, Rome, 2004, p. 549, n. 12.
6 Quelques exemples dans J. Delamard et O. Mariaud, « Le silence des tombes ? Masculin et féminin en Grèce géométrique et archaïque d’après la documentation archéologique funéraire », dans Problèmes du genre en Grèce ancienne, N. Ernoult et V. Sebillotte Cuchet dir., Paris, 2007, p. 65-82 ; S. Péré-Noguès, « Recherches autour des “marqueurs funéraires” à travers l’exemple de quelques sépultures féminines de la nécropole du Fusco (Syracuse) », Pallas, 76 (2008), p. 151 ; J. Delamard, « Le genre de la maison », dans Hommes et femmes dans l’Antiquité grecque et romaine. Le genre : méthode et documents, S. Boehringer et V. Sebillotte Cuchet dir., Paris, 2011, p. 163-165.
7 M. Cuozzo, Reinventando la tradizione : immaginario sociale, ideologie e rappresentazione nelle necropoli orientalizzanti di Pontecagnano, Paestum, 2003 ; P. Schmitt Pantel, « Du symposion au sanctuaire : les espaces des cités grecques entre gender et identité politique », dans Raüme und Geschlechter in der Antike. 30 juin-2 juillet 2004, Castelen/Augst bei Basel, 2005, p. 1-14. La publication des nécropoles de Megara Hyblaea, actuellement en cours, devrait fournir des données et un cas d’étude particulièrement utile dans cette perspective.
8 R. van Compernolle, « Femmes indigènes et colonisateurs », dans Modes de contact et processus de transformation dans les sociétés anciennes, Pise et Rome, 1983, p. 1033-1049 ; T. Hodos, « Intermarriage in the western Greek colonies », Oxford Journal of Archaeology, 18, 1 (1999), p. 61-78 ; G. Shepherd, « Fibulae and Females : Intermarriage in the Western Greek Coloneis and the Evidence from the Cemeteries », dans Ancient Greeks West and East, G. R. Tsetskhladze dir., Leyde et Boston, 1999, p. 267-300.
9 N. Allegro et S. Fiorentino, « Ceramica indigena dall’abitato di Himera », dans Grecs et indigènes de la Catalogne à la Mer Noire, H. Tréziny dir., Aix-en-Provence, 2010, p. 511-519 : les auteurs proposent une hypothèse séduisante mais qui reste à étayer, à partir des pithoi non-grecs retrouvés dans les premiers niveaux de l’habitat et des tombes grecques de Himère. Ces récipients correspondraient aux dots de femmes non grecques épousées par les premiers habitants de la cité ; la dot elle-même aurait consisté en grains et autres denrées contenues dans les pithoi, lesquels auraient été parfois réutilisés dans les nécropoles comme enchutrismoi pour les enfants issus de ces unions mixtes.
10 C. Dougherty, The Poetics of Colonization : from City to Text in Archaic Greece, New York et Oxford, 1993, p. 67-68, suggère que les intermariages ont si bien rempli leur rôle de consolidation des fondations que les détails des interactions entre colons et non-Grecs s’en trouvent oblitérés. On peut rapprocher cette analyse de celle de G. Shepherd, « Dead Men Tell No Tales : Ethnic Diversity in Sicilian Colonies and the Evidence of the Cemeteries », Oxford Journal of Archaeology, 24, 2 (2005), p. 115-136, particulièrement p. 132-136 : l’auteure suggère que la difficulté à distinguer les origines ethniques des habitants des colonies est un effet de leur stratégie d’uniformisation. Il ne faudrait pas, pour autant, conclure à une sorte d’égalitarisme volontariste de la part des premières générations de colons ; pour ce qui est de l’invisibilité féminine, elle plaide plus largement pour une variabilité extrême des distinctions matérielles fondées sur le genre, qui n’ont rien de systématique, d’universel ou d’évident.
11 G. Duby, M. Perrot et P. Schmitt Pantel dir., Histoire des femmes en Occident, t. 1 : L’Antiquité, op. cit., p. 13.
12 Hérodote, I, 164, 5-167.
13 Timée, FGrHist 566 F 50 (= Athénée, XII, 519B, à propos de Sybaris) ; FGrHist 566 F 51 et 52 (= Athénée, XII, 523B, pour les Crotoniates et 523C-D concernant les Sirites) ; Cléarque (= Athénée, XII, 522D, à propos des Tarentins) ; Hyperochus, FGrHist 576 F 1 (= Athénée, XII, 528D-E sur les Cuméens) et Athénée, XII, 518E pour les Sybarites, 523A sur les Iapyges et 523C-D concernant les Massaliotes.
14 À propos des rapports entre truphê et apoikiai, voir G. Nenci, « Tryphè e colonizzazione », dans Modes de contacts et processus de transformation dans les sociétés anciennes. Actes du colloque de Cortone (24-30 mai 1981), Pise et Rome, 1983, p. 1019-1031 ; L. Kurke, « The politics of habrosunè », Cl. Ant, 11 (1992), p. 91-120 ; S. Collin Bouffier, « La cuisine des Grecs d’Occident, symbole d’une vie de “tryphé” ? », Pallas, 52 (2000), p. 195-208. Concernant plus spécifiquement les lois somptuaires, se reporter à M. Lombardo, « Habrosyne e habra nel mondo greco arcaico », dans Modes de contact et processus de transformation dans les sociétés anciennes, op. cit., p. 1077-1103 ; C. Ampolo, « Il lusso funerario e la città arcaica », AION (archeol), 6 (1984), p. 71-102 ; Id., « Il lusso nelle società arcaiche : note preliminari sulla posizione del problema », Opus, 3, 2 (1984), p. 469-476 ; L. Gallo, « Le leggi suntuarie greche e l’alimentazione », AION (archeol), 15 (1993), p. 173-203 ; V. Ghezzi, « Una svolta politica a Siracusa : l’iscrizione del tempio di Apollo e le leggi suntuarie », Acme, 55, 2 (2002), p. 115-124 ; enfin concernant la truphê, la cité et les pratiques barbares, P. Schmitt Pantel, La cité au banquet : histoire des repas publics dans les cités grecques, Paris, 2011 [1992], p. 425-471.
15 Les éléments qui suivent à propos de la fondation massaliote sont issus du cours de licence que j’ai eu le plaisir d’assurer sous la direction de Violaine Sebillotte Cuchet, laquelle m’a fourni une grande partie des indications utilisées ici ; qu’elle en soit sincèrement remerciée.
16 IV, 1-4.
17 A. Hermary, A. Hesnard et H. Tréziny dir., Marseille grecque, 600-49 avant J.-C. : la cité phocéenne, Paris, 1999.
18 A. Bielman, Femmes en public dans le monde hellénistique, Paris, 2002.
19 XIII, 576A-B.
20 XLIII, I, 4-12.
21 Antoninus Liberalis, XXXVII.
22 C. Dougherty, The Poetics of Colonization, op. cit., p. 61-83.
23 Platon, République, IX, 577E, Ménéxène, 237B-238B, 245C-D, p. 13-14 et République, 414B-415A. N. Loraux, Né de la terre, Paris, 1998 [1996].
24 Pausanias, X, 10, 6-10.
25 P. Schmitt Pantel, Aithra et Pandora. Femmes, genre et cité dans la Grèce antique, Paris, 2009.
26 Ead., « Autour d’une anthropologie des sexes. À propos de la femme sans nom d’Ischomaque », Mètis, 9, 1 (1994), p. 299-305.
27 Plutarque, Préceptes de mariage, 140E-F.
28 Pausanias, X, 10, 6-10.
29 G. Nenci, « Il barbaros polemos fra Taranto e gli Iapigi e gli anathêmata tarentini a Delfi », AnnPisa, ser. III, 6 (1976), p. 721-723 ; A. Jacquemin, « Offrandes monumentales italiotes et siciliotes à Delphes », dans La Magna Grecia e i grandi santuari della madrepatria, Tarente, 1991, p. 193 ; F. Cordano, « La forzata partenza dei fondatori di Taranto nell’attualità del V secolo a.C. », dans Coercizione e mobilità umana nel mondo antico. Contributi dell’Istituto di storia antica, M. Sordi dir., Milan, 1995, p. 51-60 ; M. Lombardo, « Rapporti con gli Iapigi e aspetti dell’identità di Taranto », dans Taranto e il Mediterraneo, Tarente, 2001, p. 253-290.
30 Athénée, XII, 522D-523A.
31 J. Ducat, « Les thèmes des récits de la fondation de Rhégion », dans Mélanges helléniques offerts à Georges Daux, Paris, 1974, p. 93-114, ici p. 106.
32 J.-P. Vernant, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. 114-130.
33 Plutarque, Histoires d’Amour, II, 772E-773B.
34 Voir à ce propos N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », Histoire des femmes en Occident, t. 1, op. cit., p. 31-62.
35 S. Pembroke, « Locres et Tarente : le rôle des femmes dans la fondation de deux colonies grecques », Annales ESC, 25, 5 (1970), p. 1240-1270 ; P. Vidal-Naquet, « Esclavage et gynécocratie dans la tradition, le mythe, l’utopie », dans Recherches sur les structures sociales dans l’Antiquité, Paris, 1970, p. 63-80 ; I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leyde, 1987.
36 Antiochos de Syracuse, FGrHist 555 F 13 (= Strabon, VI, 3, 2) et Justin, III, 4, 10-18.
37 Polybe, XII, 5-11.
38 Héraclide Lembos, Constitution, 25 = Aristote fr. 611, 55 Rose = M. Polito, Dagli scritti di Eraclide sulle costituzioni. Un commento storico, Naples, 2001, p. 156.
39 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, VIII, fr. 23 Vogel.
40 Denys d’Halicarnasse, Excerpta, XIX, 2 (17, 3).
41 J. L. Melena, « Allí donde el macho a la hembra marida », dans Apophoreta Philologica Emmanueli Fernanadez Galiano oblata, I, Madrid, 1984, p. 151-158.
42 N. Valenza Mele, « Hera e Apollo nella colonizzazione euboica d’Occidente », MEFRA, 89, 2 (1977), p. 493-524 et I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, op. cit., p. 36-40.
43 J. Ducat, « Les thèmes des récits de la fondation de Rhégion », op. cit., p. 107.
44 J. L. Melena, « Allí donde el macho a la hembra marida », op. cit. ; contra M. Chabrol, « Le sexe des plantes », dans Hommes et femmes dans l’Antiquité grecque et romaine, S. Boehringer et V. Sebillotte Cuchet dir., Paris, 2011, p. 125-128, qui montre l’extrême variabilité de l’usage des adjectifs « masculin » et « féminin » par les botanistes de l’époque romaine ; c’est à travers cette variabilité que se révèle le jeu sur les valeurs du genre.
45 Denys d’Halicarnasse, XIX, 2-4.
46 Diodore de Sicile, VIII, 21.
47 FGrHist 555 F 9 (= Strabon, VI, 1, 6).
48 Cf. Eschyle, fr. 63 Mette (= Strabon, VI, 1, 6) ; Antiochos, ibid. ; Denys d’Halicarnasse, XIX, 2-4.
49 C. Dougherty, The Poetics of Colonization, op. cit., p. 61-83.
50 Hérodote, VI, 77, évoque aussi un oracle – non végétalisé celui-ci – prévoyant que « la femelle l’emporte sur le mâle » dans le contexte des luttes entre Argos et Sparte, dont la victoire permet aux esclaves d’exercer brièvement le pouvoir à Argos.
51 I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, op. cit., p. 40.
52 Pour reprendre et décaler le terme de G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, 1972.
53 Hippias majeur, 285D-E.
54 I. Malkin, « Exploring the Validity of the Concept of “Foundation” : a Visit to Megara Hyblaea », dans Oikistes. Studies in constitutions, colonies and military power in the ancient world offered in honor of A. J. Graham, V. B. Gorman et E. W. Robinson dir., Leyde, Boston et Cologne, 2002, p. 195-225 ; M. Moggi, « Le storie di fondazione coloniale fra diacronia e sincronia », Incidenza dell’antico. Dialoghi di storia greca, 1 (2003), p. 41-49 ; M. Giangiulio, Memorie coloniali, Rome, 2010.
Auteur
-
Julie Delamard
École française de Rome
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