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Le banquet de Pauline Schmitt Pantel

 | 
Vincent Azoulay
, 
Florence Gherchanoc
, 
Sophie Lalanne

Genre et politique

Fondation de la cité et réconciliation des sexes à Milet : entre Artémis Chitônê et Aphrodite

Pierre Ellinger

Texte intégral

Je remercie les membres du séminaire « Anthropologie historique et religieuse de la Grèce ancienne » de l’université Paris Diderot-Paris 7, qui ont activement discuté ce texte, en particulier Madalina Dana, Sébastien Dalmon et Florence Gherchanoc.

  • 1 Plutarque, Vertus de femmes, 16, 253F-254B.
  • 2 L’épithète de la déesse est Kithônê dans le dialecte ionien, Chitônê pour les autres Grecs. Pour l (...)

1Dans son traité des Vertueux faicts des femmes, pour reprendre la traduction du titre par Jacques Amyot, Plutarque (ier-iie siècles après J.-C.) raconte l’histoire de la belle Piéria, qui réconcilia les gens de Myous et les gens de Milet qui se livraient une guerre incessante1. Le récit de Plutarque, à lui seul, ne semblerait pouvoir donner lieu qu’à une assez plate paraphrase, mais si on le confronte à l’ensemble des versions que l’on possède de la même histoire et aux autres récits de la fondation de Milet qui en forment le contexte immédiat, il devient beaucoup plus intéressant. Il présente une héroïne qui non seulement apporte la paix à ses concitoyens, mais réconcilie aussi les sexes, divisés dès l’origine de la cité. Par là-même, elle achève le processus de fondation et pourrait presque être considérée comme la deuxième fondatrice de la cité. On gagnera aussi à cette analyse de probablement mieux comprendre le surnom de la plus ancienne et vénérée Artémis présente à Milet, l’Artémis Kithônê ou Chitônê, la déesse au chitôn, la longue robe cousue des femmes d’Ionie2.

  • 3 P. Schmitt Pantel, Aithra et Pandora. Femmes, genre et cité dans la Grèce antique, Paris, 2009, p. (...)

2Les historiennes contemporaines se plaignent du faible nombre des héroïnes féminines dans l’histoire grecque3. Ce sera un hommage adéquat, je l’espère, à l’une d’entre elles, qui a le plus contribué à promouvoir l’histoire des femmes et des relations entre les sexes dans le monde grec, que de mieux rendre compte du rôle d’une de ces héroïnes (et, au passage, de rendre justice à l’une des compatriotes de Piéria, encore plus maltraitée par les historiens de notre temps).

L’histoire de Piéria

3Voici donc le récit de Plutarque :

  • 4 Traduction J. Boulogne (« Conduites méritoires de femmes », Plutarque, Œuvres morales, t. IV, Les (...)

« Piéria
Quelques-uns des Ioniens venus à Milet entrèrent en dissension avec les fils de Nélée et se retirèrent à Myous, où ils s’établirent, subissant du fait des Milésiens de nombreux dommages. Ils leur faisaient en effet la guerre à cause de leur sécession. La guerre n’était pourtant pas acharnée et n’empêchait pas toute relation entre eux et, à l’occasion de certaines fêtes, les femmes de Myous fréquentaient Milet. Or il y avait à Myous un homme de haut rang, Pythès, qui avait une femme, Iapygie, et une fille, Piéria. Donc, comme il y avait à Milet en l’honneur d’Artémis des sacrifices dans le cadre d’une fête à laquelle on donne le nom de Fête de Nélée (Nêlêïs), il y avait envoyé sa femme et sa fille, qui lui avaient demandé l’autorisation de participer à la fête. Le plus puissant des fils de Nélée, qui s’appelait Phrygios, s’éprit de Piéria et se demandait ce qu’il pourrait lui offrir de plus agréable. Quand elle lui eut dit : “Ce serait de me donner la possibilité de venir ici souvent et en grande compagnie”, Phrygios, comprenant qu’elle désirait l’amitié et la paix pour ses concitoyens, fit cesser la guerre. Par suite, dans les deux cités on glorifia et honora Piéria au point que les femmes de Milet souhaitent encore inspirer à leur mari un amour semblable à celui que Piéria inspira à Phrygios4. »

  • 5 Polyen, Stratagèmes, VIII, 35.
  • 6 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, avec, pour la date, la notice (p. X-XI) de l’édition de J.-R. (...)
  • 7 Callimaque, Aitia, fr. 80-83, Oxford, 1949, p. 87-91. Traduction française dans Y. Durbec éd., Cal (...)

4On trouve, après Plutarque, une version abrégée de l’histoire dans le recueil de Stratagèmes de Polyen5 (iie siècle après J.-C.), puis une autre, très amplifiée, dans les Lettres d’amour d’Aristénète6, auteur que l’on situe au début du vie siècle après J.-C. Or celui-ci suivait de très près ce qui est pour nous la plus ancienne attestation du récit, la version qu’en avait donnée Callimaque, au iiie siècle avant J.-C., dans le 3e livre de son grand poème des Origines, les Aitia. Callimaque devait lui-même avoir pour source une histoire locale écrite par quelque érudit milésien. Le papyrus par lequel nous est connu ce passage du poème est malheureusement très fragmentaire et privé de son ordinaire commentaire antique7. D’où l’intérêt, malgré tout, de la prolixe et très tardive version d’Aristénète.

Une trêve pour la fête du fondateur

  • 8 Cf. E. Mackil, « Wandering Cities : Alternatives to Catastrophe in the Greek Polis », AJA, 108 (20 (...)
  • 9 Kydrélos selon Strabon, XIV, 1, 3 ; Kyarétos pour Pausanias, VII, 2, 10.

5L’histoire se passe, d’après le récit de Plutarque, quelque temps après la fondation par les Grecs des cités d’Ionie – selon la tradition, environ un siècle et demi après la guerre de Troie. À la génération précédente, Nélée a fondé Milet et, depuis sa mort, ses fils y exercent le pouvoir. Mais la dissension (stasiasantes) s’est instaurée au sein de la cité. Une partie des citoyens a fait sécession (apostasia) pour aller fonder Myous, à une quinzaine de kilomètres au nord-est, au bord du golfe marin du Latmos, qui n’avait pas encore été comblé par les alluvions du Méandre8. Les raisons de la stasis ne sont pas précisées par Plutarque. Mais, d’après d’autres sources, le fondateur de Myous était un frère de Nélée, fils comme lui du roi d’Athènes Kodros, mais illégitime9. La querelle s’éclaire : les fils légitimes succédant à leur père Nélée, l’oncle, bâtard de surcroît, perd toute chance de régner et n’a plus qu’à partir fonder une nouvelle cité pour satisfaire ses ambitions. Or, contrairement au schéma habituel, cette cité n’est pas une colonie lointaine, mais une trop proche voisine. Entre Myous et Milet, cités-sœurs rivales plutôt que mère et fille à bonne distance, le conflit ne peut s’éteindre, et la stasis, privée de véritable solution, se perpétue.

  • 10 Chez Callimaque, Aitia, fr. 80, 17, ce qui a des chances d’être la bonne version.
  • 11 Ibid., fr. 80, 15-16. Sur Nélée, fondateur de Milet, et l’Artémis Kithônê, on trouvera la plupart (...)

6Pourtant, nouvelle singularité, le conflit n’est pas absolument continu. À l’occasion de certaines fêtes, d’un commun accord, il s’interrompt. Sous la garantie d’une trêve, femmes et jeunes filles de Myous peuvent se rendre à Milet pour prendre part à ces fêtes. Principalement, ou peut-être même uniquement10, pour la Nélêïs, la fête de l’ancêtre commun, Nélée le Fondateur. Or cette fête, qui semblerait devoir être, au premier abord, simplement un culte héroïque, est aussi la fête d’une déesse, Artémis, comme l’indiquent Plutarque et Callimaque, lequel qualifie même cette dernière, dans le passage correspondant des Origines, de « Néléïde », « Artémis de Nélée11 ».

  • 12 Cf. Élien, Histoire variée, VIII, 5 : une violente tempête et des vents contraires bloquent Nélée (...)
  • 13 Callimaque, Hymne à Artémis, 225-227. Artémis, guide de la colonisation : ainsi pour la fondation (...)
  • 14 Scholie à Callimaque, Hymne à Zeus, 77 ; W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and (...)

7Artémis, en effet, était étroitement associée au fondateur de Milet et à la migration ionienne. C’est elle qui avait guidé Nélée et ses compagnons, depuis Athènes, dans leur périlleuse traversée de la mer Égée12 vers la lointaine côte d’Asie, sans doute redoutée elle aussi par les colons, vu la réputation guerrière de ses habitants, les Cariens. La déesse portait dans ce rôle de fondatrice de Milet l’appellation cultuelle, l’épiclèse de Kithônê (ou Chitônê). Callimaque lui donne la préséance dans la longue liste d’invocations qui clôt son Hymne à Artémis : « Salut, Artémis Chitônê, qui es venue t’installer à Milet (Μιλήτῳ ἐπίδημε) : Nélée fit de toi son guide (ἡγεμόνην), quand il partit sur ses vaisseaux du pays de Cécrops13. » Et à l’occasion d’une autre allusion de Callimaque à la même Chitônê, cette fois dans l’Hymne à Zeus, le commentaire des scholies explique qu’au moment où il était obligé de quitter sa patrie pour laisser lui aussi le trône à son frère, Nélée avait reçu un oracle qui lui prescrivait de tailler une statue (xoanon) d’Artémis dans le bois d’un arbre porteur de toutes les espèces de fruits (ἀπὸ παγϰάρπων ξύλων). Vint la fête de la déesse : il découvrit dans la forêt un énorme chêne auquel pendaient des fruits en abondance extraordinaire14. L’épiclèse de cette statue miraculeuse qui allait guider l’expédition serait Chitônê, appelée ainsi, précise le scholiaste, soit parce que le chêne merveilleux poussait dans la forêt du dème de Chitônê, soit parce que l’on offrirait ensuite des chitons à la déesse pour la remercier des heureuses naissances.

  • 15 Pausanias, VII, 2, 6.
  • 16 Le sanctuaire, probablement du viiie siècle, avec un temple de la fin du vie siècle, fut détruit p (...)

8À l’époque impériale on montrait, indique Pausanias, la tombe de Nélée à l’extérieur de la ville, non loin de la Porte dite Sacrée, à gauche de la voie des processions qui menait au sanctuaire d’Apollon à Didymes15. Le sanctuaire d’Artémis Kithônê, quant à lui, s’était trouvé, à l’origine, à quelques centaines de mètres au sud-ouest, lui aussi en position limitrophe, sur la terrasse orientale de l’acropole fortifiée de Kalabaktepe, qui, à l’époque archaïque, était la principale protection, du côté de la terre ferme, de la presqu’île sur laquelle était installée la ville16.

Entre Aphrodite…

  • 17 Plutarque, Vertus de femmes, 16, 253F (akêruktos) ; J. L. Myres, « Akeruktos polemos », CR, 57 (19 (...)
  • 18 Plutarque, Vertus de femmes, 2, 244A-D (aspondos : 244B) ; P. Ellinger, La légende nationale phoci (...)

9L’histoire de Piéria et de l’Artémis de Nélée, telle que la racontent Callimaque, Plutarque, Polyen et Aristénète, peut paraître un peu exceptionnelle à la fois pour ce qui concerne Artémis, et pour un contexte de quasi-guerre civile, de stasis, en ce qu’elle se termine bien : sans violence ni massacre. Il y a stasis, mais, comme on l’a vu, tous les ponts ne sont pas coupés. Plutarque a bien senti que cela méritait explication. La guerre, dit-il, en employant un terme presque technique, n’était pas akêruktos, une « guerre sans hérauts », c’est-à-dire sans merci, menée jusqu’à l’extermination et n’admettant aucune possibilité de contact et de pourparlers entre les adversaires par l’intermédiaire de hérauts17. Elle n’était pas comme une autre guerre placée sous le patronage d’Artémis, et qu’il a certainement à l’esprit, car il l’a racontée un peu avant, au début du même traité des Vertus de femmes : la guerre inexpiable entre Phocidiens et Thessaliens. Plutarque avait alors employé pour qualifier cette dernière l’adjectif aspondos, « sans libations rituelles », c’est-à-dire sans possibilité de trêve (sacralisée par les libations), qui est un équivalent et un doublet presque obligé d’akêruktos. Artémis avait sauvé le peuple phocidien de l’extermination en lui donnant la victoire et avait reçu en remerciement la plus grande fête du pays18.

  • 19 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, lignes 1-15. Aphrodite, puissance d’apaisement : V. Pirenne-De (...)
  • 20 Callimaque, Aitia, fr. 80, 18-23.
  • 21 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 60-66. L’allusion aux sacrifices d’alliance se retrouve à l (...)

10La fin heureuse de l’histoire de Piéria et la manière dont elle est obtenue – par un mariage – expliquent aussi l’introduction, à côté de l’Artémis de Nélée, d’une autre divinité, qui peut paraître plus appropriée, Aphrodite. Elle a évidemment la place d’honneur dans les Lettres d’amour d’Aristénète, où le récit est précédé d’une longue introduction rhétorique vantant la capacité de la déesse à résoudre tout conflit guerrier19. Et l’on ne saurait prendre prétexte du fait que Plutarque ne la mentionne pas explicitement et ne parle que d’Artémis pour objecter qu’il s’agit de l’invention d’un littérateur tardif, imposée par le thème de son ouvrage, car déjà Callimaque évoquait le même rôle d’Aphrodite. Dans les quelques vers préservés de sa conclusion de l’épisode, le poète déclarait en effet, s’adressant à Piéria : « Mais toi, tu as conclu une alliance plus sûre que celle scellée par un sacrifice de bœufs, et montré que Cypris a produit des orateurs bien meilleurs que celui de Pylos. De nombreuses ambassades […] sans résultats […]20 », ce qu’Aristénète, huit siècles plus tard, transcrira en prose : « Ainsi donc, Piéria, tu as démontré qu’Aphrodite était capable de former des avocats aussi forts que Nestor de Pylos en personne. Souvent en effet, de part et d’autre des deux villes, de nombreux ambassadeurs parmi les plus habiles s’étaient rendus de l’une à l’autre pour traiter de la paix, mais, les mains vides et la tête basse, ils avaient tristement abandonné leurs démarches sans aboutir21. »

  • 22 Dans l’épisode symétrique de celui de Piéria dans la construction du livre III des Aitia, au début (...)
  • 23 Bacchylide, Épinicies, XI ; Pausanias, VIII, 18, 7-8 (à propos du mythe des Proitides et de la més (...)
  • 24 F. Frontisi-Ducroux, « Artémis bucolique », RHR, 198 (1981), p. 29-56.

11Pourtant on aurait tort de prétendre qu’Artémis n’est pour rien dans cette affaire, sinon pour fournir avec son sanctuaire le théâtre de l’histoire. Elle a d’autres moyens de résoudre les conflits que l’extermination d’un des deux adversaires22. La déesse est aussi celle qui apaise les crises individuelles et collectives, Hêmera, à Lousoi en Arcadie et à Métaponte en Grande Grèce23. En Sicile, elle met fin aux effroyables guerres civiles et réconcilie les deux partis en lutte par les rituels qui sont à l’origine des chants bucoliques24. Essayons donc d’interpréter aussi l’histoire de Phrygios et de Piéria dans cette perspective, sans oublier pour autant le point de vue d’Aphrodite.

… et Artémis

  • 25 P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 308, et, pour Milet, N. D. Robertson, « Melanthus, C (...)
  • 26 Ainsi N. D. Robertson, « Melanthus, Codrus, Neleus, Caucon : Ritual Myth as Athenian History », op (...)
  • 27 Voir dans Homère, Iliade, XVI, 179-192, l’histoire de Polymèle, ou dans l’Hymne homérique à Aphrod (...)
  • 28 Artémidore, Clef des songes, III, 61 (231), traduction A. J. Festugière, cité par P. Brulé, La fil (...)

12Femmes et jeunes filles de Myous sont venues à Milet pour la panégyrie. On imagine aisément ici comme ailleurs des danses de chœurs des jeunes filles. Dans de telles festivités les filles sont à la « montre », en vue du mariage25. Mais rapporter simplement l’anecdote à la réalité du rituel sous-jacent a pour effet de perdre le sens exact du récit26. Il faut au contraire le remettre en contexte en le comparant aux différents types de récits qui mettent en scène des situations plus ou moins similaires, mais qui présentent diverses alternatives. Dans ce genre d’histoires, il arrive que les filles venues à la fête d’Artémis courent de graves dangers, enlèvement et viol, qui peuvent déboucher par vengeance sur une guerre d’anéantissement, comme dans les légendes des affrontements entre Messéniens et Spartiates. Mais ce n’est pas le cas ici, la guerre est déjà en cours, elle reste contenue dans des limites bien déterminées, les filles sont sous la protection d’une trêve, sinon de l’hospitalité de la cité invitante, et cela ne se passe pas non plus sur une frontière lointaine, exposée au danger, mais en un lieu bien gardé, au pied de la citadelle de Milet. C’est donc vers une autre possibilité qu’il faut se tourner, comme la séduction des filles, généralement présentées comme consentantes, à l’occasion des danses de chœurs en l’honneur d’Artémis. Un dieu comme Hermès s’en est même fait une spécialité27. En fait, on est beaucoup plus proche de la vision réaliste d’Artémidore, l’auteur de la Clef des songes, sur ces panégyries qui se prolongent toute la nuit en pannychies : « Les pannychies, les fêtes nocturnes où on se réjouit en restant éveillé toute la nuit, sont bonnes pour les mariages et pour les associations […]. La pannychie met en évidence les garçons et les filles qui font l’amour, sans d’ailleurs nullement les châtier, puisque ce qui se fait dans les pannychies, même si cela sort de la décence, d’une part est chose familière aux participants de la fête, d’autre part d’une certaine manière est permis28. »

  • 29 Même intervention d’Aphrodite, des Charites et des Amours dans le coup de foudre entre Acontios et (...)
  • 30 Aristénète, Lettres d’amour, traduction J. Brenous, Paris, Belles Lettres, 1938, p. 35.
  • 31 F. Gherchanoc, « Des cadeaux pour numphai : dôra, anakaluptêria et épaulia », dans La religion des (...)
  • 32 Callimaque, Aitia, fr. 80, 9-10.
  • 33 Ibid., fr. 80, 9-10 ; Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 36-37 : « Tu ne te laisses [pas] égar (...)

13Finalement la spécificité de l’histoire de Piéria et son caractère insolite par comparaison avec les autres récits résident dans son écart minimal par rapport à la norme, celle du mariage. La version la plus proche de la norme, disons la plus sage, semble être celle de Plutarque, qui peut se comprendre ainsi : Phrygios, voyant Piéria dans le sanctuaire d’Artémis, tombe amoureux d’elle et lui demande quel cadeau elle désirerait pour consentir à l’épouser – pouvoir revenir tous les ans à la fête, avec le plus grand nombre de ses concitoyens, répond-elle. Mais la version d’Aristénète, qui a plongé les traducteurs dans l’embarras, est bien plus ambiguë. Aphrodite s’arrange pour faire entrer simultanément dans le sanctuaire d’Artémis le jeune roi et la jeune Piéria, « naturellement jolie, mais que la déesse avait encore embellie », et rendue éclatante par l’action des Charites. Aussitôt, le roi a « le cœur percé par les flèches des Amours29 » et, « sans plus tarder, ils partagèrent un même lit afin d’unir aussi leurs deux villes pour la paix le plus rapidement possible ». Immédiatement, Phrygios est qualifié de numphios, ce que J.-R. Vieillefond traduit, comme il convient, par « jeune époux ». Le précédent traducteur, déjà aux Belles Lettres, J. Brenous, en 193830, était plus cru : « Tous deux s’empressèrent d’aller coucher ensemble afin de hâter le rapprochement entre les deux cités », mais, de ce fait, il s’est trouvé manifestement gêné par numphios, qu’il a rendu par… « heureux adorateur » ! Et comment interpréter l’avalanche de cadeaux que le roi propose à son amante en récompense des plaisirs qu’elle vient de lui donner ? Ces cadeaux – bijoux, tissus de luxe, esclaves femmes – ne sont pourtant pas si différents de ceux qui seraient accordés à une épouse légitime31 – l’amplification royale (et l’exagération propre à Aristénète) mise à part. Pourtant, il est indéniable qu’Aristénète a totalement oublié dans son récit le père de Piéria, qui, chez Plutarque, donne en bonne et due forme à sa femme et à sa fille l’autorisation de participer à la fête. Tout le rituel du mariage, de l’engagement du père et du gendre dans l’enguê, sans parler du cortège des noces, sont également absents. Il y a donc bien transgression par rapport à la norme tant du côté de Phrygios que de Piéria, mais comment le rituel de la fête d’Artémis, si sa fonction était bien de préparer à des mariages, pouvait-il être respecté tant que les filles de Myous, venues se faire admirer à Milet, faisaient partie d’une cité ennemie ? On aimerait connaître le point de vue de Callimaque et la solution qu’il avait adoptée pour le dénouement de l’intrigue, mais ils se sont malheureusement perdus dans les lacunes du papyrus ; toutefois le caractère de Piéria ne semble pas être pour lui d’une totale innocence car la pudeur (aidôs) qui lui rougit les joues comme de la pourpre quand elle répond à Phrygios en détournant les yeux ne la fait pas s’écarter de son « habile dessein » (πυϰι[νοῦ γ] νώματος), obtenir la paix32. L’adjectif pukinos appartient au domaine non pas tant de la « sagesse » morale que de celui d’une mêtis rusée, qui relève à nouveau d’Aphrodite33.

  • 34 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 39-42 : « Tu ne te laisses égarer […] ni par une longue tun (...)
  • 35 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 43-49 : « Puis tu parlais, les joues couvertes d’une charma (...)

14On a cherché dans cette histoire, conformément au titre du poème de Callimaque, les Aitia, les Origines, un aition, c’est-à-dire un récit sinon de l’origine du culte de l’Artémis Chitônê, du moins en étroit rapport avec lui. On s’est demandé si l’on ne pourrait pas y trouver quelque allusion au chiton dont est dérivée l’épiclèse de la déesse qui avait guidé Nélée. La notice savante antique qui raconte l’histoire du xoanon miraculeux explique l’épiclèse de deux manières : soit parce que le chêne découvert par Nélée se trouvait dans le dème attique de Chitônê, soit parce que les femmes offraient des vêtements – sous-entendu des chitons – à la déesse au moment de la naissance des enfants. Le dème en question n’existant pas, l’autre explication a été rejetée comme pareillement fausse, et le chiton pris, soit pour celui de la déesse, soit pour celui des jeunes filles qui viennent danser en son honneur. Pour N. Robertson, l’insistance de Phrygios, dans le texte d’Aristénète, sur les riches tissus qu’il veut offrir à Piéria, ainsi que sur les esclaves cariennes et lydiennes habiles à les confectionner34, va dans ce sens : Piéria les refuse pour s’en tenir au seul chiton rituel dans lequel elle a, suppose-t-il, dansé pour la déesse. Dans la même ligne, on pourrait remarquer qu’Aristénète s’est beaucoup amusé, en évoquant la comédie de prétendue timidité de Piéria, à montrer comment elle triture du bout des doigts les franges de son vêtement, tortille le bout de sa ceinture – qu’elle a dénouée la nuit précédente pour le jeune homme35.

  • 36 SEG, 38 (1988), no 1210 ; W. Günther, « “Vieux et inutilisable” dans un inventaire inédit de Milet (...)
  • 37 LSAM, 151 (également s’ils avaient une chienne qui avait mis bas dans leur maison).
  • 38 Comme le souligne A. Bulloch, « The Order and Structure of Callimachus’Aetia 3 », op. cit. (n. 22) (...)

15En fait, l’épigraphie a montré, avec un inventaire de la fin du iie siècle avant J.-C., que l’on offrait bien à la Chitônê de Milet des vêtements, et même de luxe, brodés d’or, bordés de pourpre, orientaux ou sidoniens, même si les fonctionnaires chargés d’en faire le relevé sont obligés de constater qu’ils sont souvent en triste état. Les uns étaient destinés aux adultes, avec visiblement des vêtements spécifiques pour les femmes (longs chitons à franges ou kalasiris), d’autres destinés aux enfants ; il y avait aussi des chlamydes d’éphèbes : les occasions rituelles d’offrandes étaient donc probablement plus variées que pour les seules naissances heureuses36. Mais la déesse s’intéressait effectivement à celles-ci : un règlement cultuel du ier siècle avant J.-C. prescrit aux fidèles qui voulaient venir la remercier à son sanctuaire après un accouchement parmi leurs proches de respecter une période de purification de trois jours37. L’histoire de Piéria était aussi suivie, dans les Aitia de Callimaque, par un récit – très lacunaire – à la gloire de l’Artémis des accouchements. Ce qui est somme toute une suite logique, puisque l’on devait espérer que l’union de Phrygios et de Piéria produirait une descendance royale qui scellerait l’alliance des deux cités38.

  • 39 Plutarque, Vertus de femmes, 11 (Milésiennes), 249B-C.
  • 40 [Hippocrate], Des maladies des jeunes filles (éd. Littré, t. VIII, p. 466-471) ; H. King, « Bound (...)

16L’Artémis de Milet se préoccupait aussi apparemment des jeux de la nudité et du vêtement, même si des rituels de ce type ne sont pas attestés, comme ils le sont en Attique à Brauron : en témoigne cette autre histoire toujours racontée par Plutarque dans le traité des Vertus de femmes39. Il y avait dans la cité de Milet une terrible épidémie de suicides de jeunes filles qui se pendaient les unes après les autres sans que rien ne puisse les en dissuader ni les en empêcher. Un médecin hippocratique reproche précisément à ses concurrents guérisseurs de conseiller à leurs patientes et à leurs parents de s’adresser pour ce type de maladies de jeunes filles à Artémis40. En fait, le fléau à Milet ne s’arrêta, net, que lorsqu’un sage citoyen fit proclamer par le Conseil de la cité que toute jeune fille qui désormais se pendrait aurait son corps promené nu à travers les rues de la ville jusqu’à l’agora.

  • 41 Libanios, Hymne à Artémis (Discours V), 26-28.

17Quant à saisir le rapport entre l’accouchement, le vêtement, la nudité et la difficile traversée de l’Égée à laquelle avait présidé la déesse au chiton lors de la fondation de Milet, il vaudrait probablement mieux y renoncer. À moins de faire appel à la vigoureuse métaphore par laquelle le rhéteur Libanios, au ive siècle après J.-C., compare le difficile accouchement, s’il réussit grâce à la déesse, à l’arrivée à bon port d’un navire, et la gestation elle-même, dans le ventre de la mère, à la traversée périlleuse de l’étendue marine41. À moins également, pour ce qui est du vêtement et de la nudité, de faire appel à d’autres traditions sur les oracles rendus à Nélée, moins bien connues et peu utilisées par les historiens de la colonisation.

Les prophéties de la fille de Nélée

  • 42 Scholies à Aristide, Discours, XIII, 110, p. 78 Dindorf ; H. W. Parke et D. E. Wormell, The Delphi (...)
  • 43 Lycophron, Alexandra, 1385-1387 : « Lorsque la demoiselle prostituée, à son pubis/adressant des cl (...)
  • 44 Pour l’établissement du texte, voir principalement M. J. Matthews, Panyassis of Halikarnassos. Tex (...)
  • 45 Scholie à Lycophron, Alexandra, 1385, p. 383, 14-17. L’insistance sur le moment décisif du débarqu (...)

18En effet, Nélée, quand il était allé consulter à Delphes et qu’Apollon lui avait enjoint de réfléchir aux moyens de « chasser la race des injustes Cariens (ἀδίκων Καρῶν γένος)42 », n’avait pas reçu l’ordre de prendre pour guide de son apoikia seulement l’Artémis au chiton, avec sa statue miraculeuse, mais aussi et en même temps sa propre fille. Selon nos sources, le poème de Lycophron de Chalcis (iiie siècle avant J.-C.) relatant les obscures prédictions de la prophétesse Cassandre, et ses savants commentaires43, la demoiselle était d’un caractère à vrai dire peu conforme à celui de la déesse vierge, mais plutôt tout à l’opposé. De son vrai nom Péirô, elle était surnommée par les Athéniens « Elegèïs » (Ἐλεγηΐς), ce qui signifiait, nous dit-on, « la Dépravée », et, du fait de sa mauvaise réputation, faisait fuir tous les partis possibles. Quand Nélée revint chez lui avec l’oracle, ce fut pour découvrir dans la maison sa fille entièrement nue, qui se frappait le sexe qu’elle interpellait en hurlant : « Trouve-toi, trouve-toi un homme au membre vigoureux, ou bien à Athènes, ou bien je t’emmènerai à Milet pour être le fléau des Cariens44. » Incapable de marier sa fille à Athènes, le père avait au moins trouvé dans ses mots la destination de son voyage. Et quand ils furent arrivés sur les rivages de l’Ionie et que l’on débarqua pour la première fois, sa fille retroussa son chiton – et dévoila ses cuisses et sa nudité (ἀνασυραμένην τοὺς μηροὺς), en criant à la cantonade, à destination sans doute des Cariens qui s’étaient massés pour les accueillir : « Qui veut coucher avec moi ? » Nélée comprit alors que c’était là que l’oracle lui avait ordonné de s’établir45.

  • 46 Nulle mention dans A. Herda, « Der Kult des Gründerheroen Neileos und der Artemis Kithone in Milet (...)
  • 47 H. W. Parke et D. E. Wormell, The Delphic Oracle, op. cit., I, p. 58, où l’histoire est sommaireme (...)
  • 48 Outre les auteurs cités à la note 44, voir Crusius, s.v. « Elegeis », RE V 2 (1905), col. 2258-225 (...)
  • 49 Hérodote, I, 146 (traduction A. Barguet) ; cf. Pausanias, VII, 2, 6. A. Herda et E. Sauter, « Kare (...)

19La pauvre Elegèïs n’a sans doute pas reçu la place qu’elle méritait dans l’histoire de la colonisation ou même de la pré-colonisation ionienne. Les spécialistes du domaine ignorent en général ses mots prophétiques46, le principal historien de l’oracle de Delphes ayant jugé que leur ton inconvenant lui interdisait de les faire figurer dans son recueil de la parole du dieu47. La fille de Nélée n’a intéressé que les historiens de la littérature, qui ont cherché, sans grand succès à vrai dire, le rapport possible entre son surnom d’Elegèïs et l’origine du nom du genre poétique de l’élégie48. Pour le reste, il est douteux qu’elle ait trouvé ce qu’elle désirait parmi les Cariens du pays, puisque immédiatement, comme l’indiquait Hérodote, les nouveaux arrivants massacrèrent tous les hommes pour s’emparer de leurs femmes et de leurs filles : « En raison de ces meurtres, poursuit l’historien, les femmes s’obligèrent par serment, et leurs filles après elles, à ne jamais manger avec les hommes et à ne jamais appeler leurs maris par leurs noms, puisqu’ils avaient tué leurs pères, leurs maris et leurs enfants pour vivre ensuite avec elles, après ce qu’ils avaient fait49. »

Réconciliation des sexes et achèvement de la fondation

20Pour en revenir à la sage et habile Piéria, si l’on se trouve vraiment dans son histoire à la génération qui suit la fondation, elle ne peut être que la fille d’un Grec et d’une de ces femmes cariennes. Son père, nous apprend Plutarque, s’appelait Pythès, ce qui renvoie évidemment à l’oracle de Delphes. Quant à sa mère, elle porte un nom qui ne peut qu’attirer l’attention, « Iapygie », le nom d’un peuple barbare, curieusement non pas à l’Orient, mais à l’Occident, en Italie du Sud. On se serait plutôt attendu à ce qu’elle s’appelle « Carie ». Mais la combinaison des deux noms, Pythès et Iapygie, est en quelque sorte la condensation d’un des plus célèbres oracles de colonisation, qui est dans sa formulation le doublet de celui que Nélée a pu tirer, sur l’indication d’Apollon, des paroles de sa fille. C’est l’oracle donné à Phalanthos, le chef des Parthénies spartiates, pour la colonisation de Tarente :

  • 50 Strabon, VI, 3, 2 (= Antiochos de Syracuse, FGrHist 555 F 13) ; Diodore, VIII, 21, 3 (πήματ᾿ Ἰαπύγ (...)

« Je t’ai donné Satyrion et le riche pays de Tarente,
pour y habiter et être le fléau des Iapyges (καὶ πῆμα Ἰαπύγεσσι γένεσθαι)50. »
« Trouve-toi, trouve-toi un homme vigoureux, ou bien à Athènes,
ou bien je t’emmènerai à Milet pour être le fléau des Cariens (πήματα Καρσίν). »

  • 51 Le parallélisme est noté par I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leyde, 1987, (...)
  • 52 I. Malkin, Myth and Territory in the Spartan Mediterranean, Cambridge, 1994, p. 115-127 : « Coloni (...)

21Ainsi s’était écriée Elegèïs, la fille de Nélée. L’oracle de la colonisation « athénienne » de l’Ionie et de Milet à l’Orient est donc l’exact parallèle de l’oracle de la colonisation spartiate de Tarente à l’Occident51. Tous deux mettent en valeur la violence, l’hubris, de l’acte colonisateur52. Et le nom de la mère de Piéria, au prix d’un déplacement presque transparent, le rappelle également.

22Si donc nous considérons toute cette histoire comme un ensemble, nous voyons comment l’apoikia de Nélée, sous la double conduite paradoxale d’une mystérieuse Artémis du chiton et de son opposée, une parthenos qui faisait de son chiton un usage assez particulier, a débouché à la fois sur l’installation violente des Grecs et sur la disjonction des sexes, qui se traduit par le refus, de la part des femmes, après le meurtre de leurs précédents époux par les nouveaux, de la commensalité et de la communication avec ces derniers (le refus également de les appeler par leur nom). Cette division, au sein de la cité, entre les sexes se redouble d’une division de la cité même, qui se scinde – sans doute à la mort du fondateur – en deux moitiés mutuellement hostiles, avec le départ d’une partie des citoyens pour fonder Myous. Il faudra une autre parthenos pour réconcilier les deux moitiés, fruit de l’union mixte d’une mère indigène et d’un Grec qui a lui-même fait scission. Elle cumule de par sa généalogie les deux types de division, entre les sexes et entre les citoyens. Mais, du coup, cette jeune fille qui est le produit de ces oppositions est capable de réunir et de conjoindre les contraires, à la fois les pouvoirs d’Artémis et ceux d’Aphrodite, la pudeur et la séduction, l’audace et la ruse, mais capable aussi de transgresser à bon escient les convenances, réussissant là où Elegèïs avait échoué, qui recherchait désespérément la sunousia – et cherchait, pour commencer, à se trouver un mari.

  • 53 N. Ehrhardt, « Poliskulte bei Theokrit und Kallimachos : das Beispiel Milet », Hermes, 131 (2003), (...)
  • 54 Strabon, XIV, 1, 10 ; Pausanias, VII, 2, 10-11 ; M. Piérart, « Athènes et Milet, II, L’organisatio (...)

23On a fait de l’histoire de Piéria un « charter myth » des bons rapports de Myous et de Milet53. Les deux cités furent longtemps unies par des liens de sympolitie, puis, lorsqu’à l’époque hellénistique, les alluvionnements du Méandre rendirent Myous envahie par les moustiques inhabitable, elles réalisèrent leur fusion complète. Les citoyens de Myous se réfugièrent à Milet, y transportant tous leurs biens et même les statues de leurs dieux, et furent dès lors pleinement intégrés, politiquement et religieusement54.

24Mais l’histoire va beaucoup plus loin, car Piéria ne réussit pas seulement à réconcilier les deux cités-sœurs ennemies, elle réussit à réconcilier aussi les sexes, divisés depuis la fondation. Car si cette histoire est bien un aition au sens propre, un mythe d’origine, ce qu’elle rapporte, c’est le vœu rituel qui devait clore le récit de Callimaque et qu’a retransmis Aristénète :

  • 55 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 66-69. Chez Plutarque, Vertus de femmes, 16, 254B : « Par s (...)

« C’est vraisemblablement pourquoi chez les femmes d’Ionie s’est imposée cette formule traditionnelle (patrios logos) : “Pourvu que mon mari (σύνοικος) m’honore (τιμήσειε), moi sa femme (ὁμόζυγα), aussi bien que Phrygios a honoré (τετίμηκε) la belle Piéria !”55 »

25Formule rituelle, probablement prononcée à l’occasion des mariages – si ce n’est dans le culte d’Artémis Chitônê – et qui vient neutraliser la coutume, elle aussi conservée parallèlement chez les femmes, de ne pas manger avec leurs hommes et de ne pas les appeler par leur nom. Ainsi, grâce à Piéria, se trouvent rétablies les nécessaires relations d’honneur et de respect (timê) entre les sexes, sans que la mémoire civique ait pour autant oublié le meurtre et l’hubris originels. Ce qui achève enfin, à la fête commune d’Artémis Chitônê et de Nélée le fondateur, le processus de fondation laissé à mi-chemin à la mort de celui-ci. La déesse, peut-on penser, l’aura guidé (hêgemonê) de bout en bout.

***

  • 56 J. Scheid et J. Svenbro, Le métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde grécoromain(...)

26John Scheid et Jesper Svenbro ont remarquablement démontré les implications de ce qu’ils appellent le mythe du tissage. L’entrelacement, la sumplokê, du fil de chaîne (stêmôn, masculin en grec) et de la trame (krokê, féminin), renvoie à l’union de l’homme et de la femme, et le tissu ainsi produit au tissu social et politique de la cité. La confection et l’offrande d’un tel tissu à la divinité pouvaient parachever et par la suite commémorer la réparation d’une déchirure civique56. On peut imaginer que c’est ce qui s’est produit lorsque Piéria a offert son chiton à Artémis Chitônê à la naissance de son premier-né, suivie ultérieurement par toutes les femmes de Milet. Ainsi le chêne sauvage de la forêt attique pouvait-il commencer à porter ses fruits.

Notes

1 Plutarque, Vertus de femmes, 16, 253F-254B.

2 L’épithète de la déesse est Kithônê dans le dialecte ionien, Chitônê pour les autres Grecs. Pour le kithôn/chitôn ionien – d’origine carienne pour Hérodote (V, 87-88) –, cf. A. Herda et E. Sauter, « Karerinnen und Karer in Milet : Zu einem spätklassischen Schüsselchen mit karischem Graffito aus Milet », AA (2009), 2, p. 72-77, et fig. 4, 6, 7.

3 P. Schmitt Pantel, Aithra et Pandora. Femmes, genre et cité dans la Grèce antique, Paris, 2009, p. 179-192 (« Femmes et héroïsme : un manque d’étoffe ? »), développé dans « La religion et l’arété des femmes. À propos des Vertus de femmes de Plutarque », dans La religion des femmes en Grèce ancienne, L. Bodiou et V. Mehl éd., Rennes, 2009, p. 145-159.

4 Traduction J. Boulogne (« Conduites méritoires de femmes », Plutarque, Œuvres morales, t. IV, Les Belles Lettres, 2002). Pour les différentes versions de l’histoire et ses sources, voir P. A. Stadter, Plutarch’s Methods. An Analysis of the Mulierum Virtutes, Cambridge (Mass.), 1965, p. 90-93.

5 Polyen, Stratagèmes, VIII, 35.

6 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, avec, pour la date, la notice (p. X-XI) de l’édition de J.-R. Vieillefond, Les Belles Lettres, 20022 ; on consultera aussi Aristénète, Lettres d’amour, texte traduit par J. Brenous, Paris, Belles Lettres, 1938.

7 Callimaque, Aitia, fr. 80-83, Oxford, 1949, p. 87-91. Traduction française dans Y. Durbec éd., Callimaque. Fragments poétiques. Origines, Iambes, Hécalè, fragments de poèmes épiques et élégiaques, fragments de place incertaine, Paris, 2006, p. 92-94 ; voir également G. B. dAlessio éd., Callimaco. II. Aitia, Giambi e altri frammenti, Milan, 1996, p. 493-497, ainsi qu’A. Barigazzi, « L’aition di Frigio e Pieria in Callimaco », Prometheus, 2 (1976), p. 11-17, pour la reconstruction du poème à partir de la paraphrase d’Aristénète.

8 Cf. E. Mackil, « Wandering Cities : Alternatives to Catastrophe in the Greek Polis », AJA, 108 (2004), p. 494-497, avec la carte, fig. 2, p. 495.

9 Kydrélos selon Strabon, XIV, 1, 3 ; Kyarétos pour Pausanias, VII, 2, 10.

10 Chez Callimaque, Aitia, fr. 80, 17, ce qui a des chances d’être la bonne version.

11 Ibid., fr. 80, 15-16. Sur Nélée, fondateur de Milet, et l’Artémis Kithônê, on trouvera la plupart des références nécessaires dans A. Herda, « Der Kult des Gründerheroen Neileos und der Artemis Kithone in Milet », JÖAI, 67 (1998), p. 1-48, en particulier, pour notre épisode, p. 25-35. Pour l’ensemble des Artémis honorées à Milet, cf. N. Trippé, « Les épiclèses d’Artémis à Milet-Didymes : quelles offrandes et quels donateurs pour les différentes facettes de la déesse ? », dans Le donateur, l’offrande et la déesse, C. Prêtre et S. Huysecom-Haxhi éd., Liège, 2009 (Kernos, supplément 23), p. 273-285. Sur les origines de Milet, à la lumière des récentes découvertes archéologiques, cf. C. Sourvinou-Inwood, Hylas, the Nymphs, Dionysos and Others. Myth, Ritual, Ethnicity, Stockholm, 2005, p. 268-309 (“The foundation myths of Miletos”) ; W.-D. Niemeier, « Milet und Karien vom Neolithikum bis zu den “Dunklen Jahrhunderten” », dans Die Karer und die Anderen, F. Rumscheid éd., Bonn, 2009, p. 7-26 et A. Herda, « Karkiša-Karien und die sogenannte Ionische Migration », ibid., p. 27-108.

12 Cf. Élien, Histoire variée, VIII, 5 : une violente tempête et des vents contraires bloquent Nélée et ses compagnons à Naxos. Il lui faut alors, sur l’ordre des devins, découvrir par une ruse lesquels d’entre eux sont impurs, étant des meurtriers, et les abandonner sur place pour pouvoir repartir. Sur Artémis et les périls de la mer, et le danger en général : P. Ellinger, Artémis, déesse de tous les dangers, Paris, 2009, en particulier p. 23-24.

13 Callimaque, Hymne à Artémis, 225-227. Artémis, guide de la colonisation : ainsi pour la fondation de Lyttos (Plutarque, Vertus de femmes, 8, 257E) et, bien sûr, pour la fondation de Marseille ; cf. I. Malkin, « Missionnaires païens dans la Gaule grecque », dans La France et la Méditerranée. Vingt-sept siècles d’interdépendance, I. Malkin éd., Leyde, 1990, p. 46-47.

14 Scholie à Callimaque, Hymne à Zeus, 77 ; W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley et Londres, 1979, p. 131, interprète la statue comme une sorte de planche aniconique, parée d’un pectoral de fruits de différentes espèces évoquant la fertilité, avec un arrière-plan anatolien. L’arbre magique prend l’allure d’une énorme eiresionê, gage de prospérité ; A. Herda, « Der Kult des Gründerheroen Neileos und der Artemis Kithone in Milet », op. cit., p. 26-27 et p. 35-37. Pour ce type de représentations divines, voir surtout, parmi les études récentes, S. P. Morris, « The Prehistoric Background of Artemis Ephesia : a Solution to the Enigma of her ‘ Breasts’ ? », dans Der Kosmos der Artemis von Ephesos, U. Muss éd., Vienne, 2001, p. 135-151.

15 Pausanias, VII, 2, 6.

16 Le sanctuaire, probablement du viiie siècle, avec un temple de la fin du vie siècle, fut détruit par les Perses en 494 : M. Kerschner, « Das Artemisheiligtum auf der Ostterrasse des Kalabaktepe. Stratigrafie und Keramikfunde der Sondagen des Jahres 1995 », AA (1999), p. 7-51. Le culte reprit peut-être à l’époque hellénistique (figurines de terre cuite féminines et d’enfant) : F. Özgan, « Funde aus Milet : XXIV. Hellenistische Terrakotten von der Ostterrasse des Kalabaktepe », AA (2009), 1, p. 159-165. Le site se trouvait désormais hors des murailles de la ville ; cf. A. M. Greaves, Miletos. A History, Londres et New York, 2002, p. 78-87, 131.

17 Plutarque, Vertus de femmes, 16, 253F (akêruktos) ; J. L. Myres, « Akeruktos polemos », CR, 57 (1943), p. 66-67.

18 Plutarque, Vertus de femmes, 2, 244A-D (aspondos : 244B) ; P. Ellinger, La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre d’anéantissement, Paris et Athènes, 1993 (BCH, Supplément 27), p. 14, 49. Polyen, VIII, 35, emploie aussi aspondos pour qualifier ce que n’est pas la guerre entre Milet et Myous.

19 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, lignes 1-15. Aphrodite, puissance d’apaisement : V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Liège, 1994 (Kernos, Supplément 4), p. 446-450 ; R. Parker, « The Cult of Aphrodite Pandamos and Pontia on Cos », dans Kykeon. Studies in honor of H. S. Versnel, H. F. J. Hortsmannshoff et al. éd., Leyde, 2002, p. 151-153. Le principal sanctuaire d’Aphrodite (dite Oikous) à Milet se trouvait non loin de là, sur la colline de Zeytintepe, alors en bordure de la mer, jumelle en quelque sorte de celle de Kalabaktepe, qui portait le sanctuaire d’Artémis Chitônê ; cf. A. M. Greaves, Miletos. A History, op. cit., p. 82-84, avec la carte p. 83, fig. 3.5.

20 Callimaque, Aitia, fr. 80, 18-23.

21 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 60-66. L’allusion aux sacrifices d’alliance se retrouve à la ligne 56.

22 Dans l’épisode symétrique de celui de Piéria dans la construction du livre III des Aitia, au début de celui-ci, Artémis Hêgemonê fait surgir une lionne qui dévore le tyran Phalaicos d’Ambracie et libère la cité ; cf. C. Gallazzi et L. Lehnus, « Due nuovi frammenti delle Diegeiseis. Approssimazioni al III libro degli Aitia di Callimaco », ZPE, 137 (2001), p. 7-13 ; A. Bulloch, « The Order and Structure of Callimachus’Aetia 3 », CQ, 56 (2006), p. 496-508. La déesse intervient donc sous deux modes opposés et complémentaires, au début (Phalaicos) et à la fin (Piéria) du livre.

23 Bacchylide, Épinicies, XI ; Pausanias, VIII, 18, 7-8 (à propos du mythe des Proitides et de la mésaventure sportive du jeune Alexidamos de Métaponte) ; B. Kowalzig, Singing for the Gods, Oxford, 2007, p. 267-297.

24 F. Frontisi-Ducroux, « Artémis bucolique », RHR, 198 (1981), p. 29-56.

25 P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 308, et, pour Milet, N. D. Robertson, « Melanthus, Codrus, Neleus, Caucon : Ritual Myth as Athenian History », GRBS, 29 (1988), p. 230-239 ; Id., « The Betrothal Symposium in Early Greece », dans Dining in a Classical Context, W. J. Slater éd., Ann Arbor, 1991, p. 40-42. Une frise de terre cuite archaïque (550-525 avant J.-C.) provenant de Kalabaktepe, très probablement du sanctuaire d’Artémis Kithônê, montre une telle danse rituelle de femmes ou de jeunes filles qui s’approchent d’un cratère accompagné de son vase à puiser le vin. La chorège fait de la paume levée un geste de salutation : A. Herda et E. Sauter, « Karerinnen und Karer in Milet : Zu einem spätklassischen Schüsselchen mit karischem Graffito aus Milet », op. cit., p. 69-71, fig. 3 p. 70.

26 Ainsi N. D. Robertson, « Melanthus, Codrus, Neleus, Caucon : Ritual Myth as Athenian History », op. cit., dans une perspective typiquement « Myth and Ritual ».

27 Voir dans Homère, Iliade, XVI, 179-192, l’histoire de Polymèle, ou dans l’Hymne homérique à Aphrodite, 117-125, le récit fictif de la déesse se faisant passer auprès d’Anchise pour une princesse phrygienne enlevée par Hermès alors qu’elle dansait dans le chœur en l’honneur d’Artémis ; S. Lonsdale, Dance and Ritual Play in Greek Religion, Baltimore et Londres, 1993, p. 222-233.

28 Artémidore, Clef des songes, III, 61 (231), traduction A. J. Festugière, cité par P. Brulé, La fille d’Athènes, op. cit., p. 311.

29 Même intervention d’Aphrodite, des Charites et des Amours dans le coup de foudre entre Acontios et Cydippê chez Aristénète, Lettres d’amour, I, 10, l. 3-6, et déjà certainement dans le récit, dont il s’inspire, du même épisode chez Callimaque, Aitia, III, fr. 67, 9-21 ; cf. H. Sell, « Kallimachos fr. 67, 20 f. », RhM, 107 (1964), p. 370-371 ; A. Barigazzi, « L’aition di Frigio e Pieria in Callimaco », op. cit. (n. 7), p. 13-14.

30 Aristénète, Lettres d’amour, traduction J. Brenous, Paris, Belles Lettres, 1938, p. 35.

31 F. Gherchanoc, « Des cadeaux pour numphai : dôra, anakaluptêria et épaulia », dans La religion des femmes en Grèce ancienne, L. Bodiou et V. Mehl éd., Rennes, 2009, p. 207-223 (en particulier sur les dôra tês mixeôs, p. 216-217).

32 Callimaque, Aitia, fr. 80, 9-10.

33 Ibid., fr. 80, 9-10 ; Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 36-37 : « Tu ne te laisses [pas] égarer de ta sage résolution » (τῆς ἔμφρονος [...] εὐβουλίας) – Artémis peut être aussi Aristoboulê. Pour pukinos dans le vocabulaire de la mêtis, cf. Homère, Iliade, II, 55 ; III, 208 ; XV, 461 ; Odyssée, III, 23 ; Hérodote, VII, 141 ; Pindare, Olympiques, XIII, 50 et 52.

34 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 39-42 : « Tu ne te laisses égarer […] ni par une longue tunique de Lydie (οὐ Λύδιός τε ϰαὶ ποδήρης χιτών), ni par des vêtements de pourpre, ni par des servantes de Carie, ni par des femmes lydiennes, ces extraordinaires tisseuses » ; Callimaque, Aitia, fr. 80, 5-8 : non il lidio te[ssuto] […] non le schiave di Caria, non [quelle di Meonia ( ?)] brave [a tessere ( ?)], cose per cui voi donne [l’animo] rallegrate, dans la traduction de G. B. dAlessio (op. cit., supra, n. 7), s’inspirant des suggestions de A. Barigazzi, « L’aition di Frigio e Pieria in Callimaco », op. cit., p. 15-17, qui pour sa part restitue Λ] ύδιον οὐ ϰα[ίρωμα ποδηνεϰές ; χιτών n’est toutefois ici qu’une substitution d’Aristénète, comme le fait remarquer Barigazzi, à la place du terme rare ϰαίρωμα, employé par le poète.

35 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 43-49 : « Puis tu parlais, les joues couvertes d’une charmante rougeur, la tête baissée pudiquement, tantôt prenant du bout des doigts les franges de ta robe, tantôt retournant le bout de ta ceinture (zônion), parfois grattant le sol du pied (mouvements qui révèlent l’embarras des timides). » Pour la ceinture, on renverra évidemment à P. Schmitt Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athènes », Annales ESC, 32 (1977), p. 1059-1073.

36 SEG, 38 (1988), no 1210 ; W. Günther, « “Vieux et inutilisable” dans un inventaire inédit de Milet », dans Comptes et inventaires dans la cité grecque (Actes du colloque de Neuchâtel en l’honneur de Jacques Tréheux), Genève, 1988, p. 215-237.

37 LSAM, 151 (également s’ils avaient une chienne qui avait mis bas dans leur maison).

38 Comme le souligne A. Bulloch, « The Order and Structure of Callimachus’Aetia 3 », op. cit. (n. 22), p. 506.

39 Plutarque, Vertus de femmes, 11 (Milésiennes), 249B-C.

40 [Hippocrate], Des maladies des jeunes filles (éd. Littré, t. VIII, p. 466-471) ; H. King, « Bound to Bleed : Artemis and Greek Women », dans Images of Women in Antiquity, A. Cameron et A. Kuhrt éd., Detroit, 1983, p. 109-127.

41 Libanios, Hymne à Artémis (Discours V), 26-28.

42 Scholies à Aristide, Discours, XIII, 110, p. 78 Dindorf ; H. W. Parke et D. E. Wormell, The Delphic Oracle, Oxford, 1956, II, p. 122, no°301.

43 Lycophron, Alexandra, 1385-1387 : « Lorsque la demoiselle prostituée, à son pubis/adressant des clabauderies, insultera le mariage,/à consommer aux lupanars nuptiaux des barbares » (L’Alexandra de Lycophron, G. Lambin trad., Rennes, 2005) avec Tzétzès et les scholies aux vers 1378 et 1385 (éd. Scheer, p. 381-383) ; Etymologicum Magnum, p. 152, 57 et 327, 11 [éd. Gaisford].

44 Pour l’établissement du texte, voir principalement M. J. Matthews, Panyassis of Halikarnassos. Text and Commentary, Leyde, 1974, p. 146-149 (Appendix to F 29), qui suppose, à la suite d’A. Meineke, « Über ein Fragment eines anonymen Historikers », Hermes, 3 (1869), p. 164-166, que le texte original recouvert par les gloses interpolées (μέγαν ἄνδρα ou θαλερὸν πόσιν : « un homme fort », « un mari vigoureux ») était beaucoup plus cru : θαλερὸν πόσθων᾿, « un homme au membre vigoureux » ou directement celui-ci, θαλερὴν πόσθην.

45 Scholie à Lycophron, Alexandra, 1385, p. 383, 14-17. L’insistance sur le moment décisif du débarquement (ἀποβάντων αὐτῶν) renvoie à l’Apollon Archégète du débarquement, Apobatêrios, Ekbasios ; cf. M. Detienne, Apollon le couteau à la main, Paris, 1998, p. 138-139, 141 et n. 43, p. 295.

46 Nulle mention dans A. Herda, « Der Kult des Gründerheroen Neileos und der Artemis Kithone in Milet », op. cit. (n. 11).

47 H. W. Parke et D. E. Wormell, The Delphic Oracle, op. cit., I, p. 58, où l’histoire est sommairement résumée : The indecent wording of the legend – an unusual feature in traditions about Delphi – suggests that it originated in a ‘ Milesian tale’. Such stories were notorious in antiquity for their impropriety. Les textes mêmes ne sont pas repris et cités dans le recueil des oracles du volume II, no 301-302, p. 122.

48 Outre les auteurs cités à la note 44, voir Crusius, s.v. « Elegeis », RE V 2 (1905), col. 2258-2259 ; H. Lloyd-Jones, « Sappho Fr. 111 », CQ, 17 (1967), p. 168 ; M. Marcovich, « Sappho Fr. 31 : Anxiety Attack or Love Declaration ? », CQ, 22 (1972), p. 29-32 ; M. L. West, Studies in Elegy and Iambus, Berlin et New York, 1974, p. 7-9. Crusius, de même que N. D. Robertson, « Melanthus, Codrus, Neleus, Caucon : Ritual Myth as Athenian History », op. cit. (n. 25), p. 242-245, ont cherché à établir un rapprochement entre les personnages d’Elegèïs et de Iambè ou Baubô dans le mythe de Déméter et Korè.

49 Hérodote, I, 146 (traduction A. Barguet) ; cf. Pausanias, VII, 2, 6. A. Herda et E. Sauter, « Karerinnen und Karer in Milet : Zu einem spätklassischen Schüsselchen mit karischem Graffito aus Milet », op. cit. (n. 2), p. 67-71, avec bibliographie antérieure.

50 Strabon, VI, 3, 2 (= Antiochos de Syracuse, FGrHist 555 F 13) ; Diodore, VIII, 21, 3 (πήματ᾿ Ἰαπύγεσσι).

51 Le parallélisme est noté par I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leyde, 1987, p. 51, qui ne s’appuie toutefois que sur le premier oracle donné à Nélée (« chasser les injustes Cariens »), le seul dont le texte soit donné par Parke et Wormell. Pour A. Herda, « Der Kult des Gründerheroen Neileos und der Artemis Kithone in Milet », op. cit. (n. 11), p. 10-11, les anciennes traditions sur la migration ionienne et la fondation de Milet ont probablement été (re)formulées à l’époque archaïque sur le modèle des récits plus récents de la colonisation.

52 I. Malkin, Myth and Territory in the Spartan Mediterranean, Cambridge, 1994, p. 115-127 : « Colonists as a ‘ plague to the natives’. »

53 N. Ehrhardt, « Poliskulte bei Theokrit und Kallimachos : das Beispiel Milet », Hermes, 131 (2003), p. 282.

54 Strabon, XIV, 1, 10 ; Pausanias, VII, 2, 10-11 ; M. Piérart, « Athènes et Milet, II, L’organisation du territoire », MH, 42 (1985), p. 292-293 ; E. Mackil, « Wandering Cities : Alternatives to Catastrophe in the Greek Polis », op. cit. (n. 8), p. 494-497.

55 Aristénète, Lettres d’amour, I, 15, l. 66-69. Chez Plutarque, Vertus de femmes, 16, 254B : « Par suite, dans les deux cités on glorifia et honora Piéria au point que les femmes de Milet prient (εὔχεσθαι) encore maintenant pour inspirer à leur mari un amour semblable à celui que Piéria inspira à Phrygios. » Il faut probablement donner à εὔχεσθαι le sens fort de prière rituelle.

56 J. Scheid et J. Svenbro, Le métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde grécoromain, Paris, 1994, p. 21, et, plus généralement, p. 17-43, à propos du tissage rituel du peplos d’Héra à Olympie par les Seize femmes d’Élide (p. 19 et 17-35 dans la réédition de 2003).

© Éditions de la Sorbonne, 2012

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