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    Plan détaillé Texte intégral Technique du tissage et technique de la politique La royauté des Phéaciens et l’étoffe du pouvoir royal chez Homère Notes de bas de page Auteur

    Le banquet de Pauline Schmitt Pantel

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    L’étoffe du pouvoir

    La royauté homérique et le genre

    Beate Wagner-Hasel

    p. 207-223

    Texte intégral Technique du tissage et technique de la politique La royauté des Phéaciens et l’étoffe du pouvoir royal chez Homère l’accueil d’ulysse et la distribution de la timê chez les phéaciensles symboles de la timê royale : le skêptron et les themistesle geras d’ulysseles conflits sur la question de l’égalité de la timê Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’étoffe (en ancien français, estoffe, et en allemand médiéval, Stoff1) n’est pas sans signification politique. À l’occasion de l’accueil diplomatique du Dalaï Lama, le chef religieux et politique des Tibétains en exil, par la Friedrich-Ebert-Stiftung en 1995 à Bonn, l’ancien ministre des Affaires étrangères, Klaus Kinkel, a reçu de son hôte étranger un petit tissu de soie, que les visiteurs du Népal et du Tibet connaissent bien : le Khatakh. Dans les cultures bouddhiques, il est de coutume de poser le Khatakh autour du cou de l’hôte au moment de l’arrivée et au moment du départ. Mais Monsieur Kinkel ne le savait pas ou ne voulait pas le savoir. Il a pris le Khatakh dans sa main et n’a pas voulu s’embarrasser de cette étoffe étrange. Dans les journaux, les journalistes ont fait des commentaires ironiques sur le faux pas du ministre, qui semblait ne pas connaître les règles diplomatiques2. Son successeur, Joschka Fischer, en revanche, avait bien appris sa leçon. Rendant compte de l’accueil que ce dernier avait réservé au Dalaï Lama, les journalistes firent l’éloge de la grâce avec laquelle il avait reçu le don textile de son hôte : le Khatakh3.

    Technique du tissage et technique de la politique

    2Quel est le message de ce cadeau textile dans la sphère de la diplomatie ? Quelle est la relation entre le pouvoir politique et l’étoffe ? Je ne souhaite pas discuter d’un exemple moderne, mais plutôt me tourner vers l’Antiquité et suivre le fil que John Scheid et Jesper Svenbro ont « tissé » dans leur étude, Le métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain publiée en 1994. John Scheid et Jesper Svenbro ont, en effet, attiré notre attention sur le discours philosophique relatif au tissage comme pratique politique. Dans son dialogue Le Politique, Platon caractérise l’art politique, la technê politikê, comme une science royale, technê basilikê, et compare cette technê basilikê avec le travail du tisserand. Le résultat en est un tissu commun qui entrelace le caractère courageux avec le caractère raisonnable et prudent : « Car c’est là toute la fonction de ce royal art de tissage : de ne jamais laisser le divorce s’établir entre le caractère tempéré et le caractère énergique, de les ourdir ensemble, au contraire, par la communauté d’opinions, d’honneurs, de gloires, par l’échange mutuel de gages, pour en faire un tissu souple et, comme on dit, bien serré, et leur confier toujours en commun les magistratures dans les cités. […] Disons donc que voici achevée en droit tissage l’étoffe qu’ourdit l’action politique, lorsque, prenant les caractères humains d’énergie et de tempérance, la science royale assemble et unit leurs deux vies par la concorde et l’amitié, et, réalisant ainsi le plus magnifique et le plus excellent de tous les tissus, en enveloppe, dans chaque cité, tout le peuple, esclaves ou hommes libres, les serre ensemble dans sa trame et, assurant à la cité, sahns manque ni défaillance, tout le bonheur dont elle peut jouir, commande et dirige4. »

    3L’existence d’un manteau commun, comparable à celui dont Platon parle dans son dialogue, est attestée dans des rituels précis de cités antiques : à Élis, où les Seize femmes tissent le peplos pour la déesse Héra5, à Athènes, où les Arrhéphores fabriquent le peplos pour Athéna6. À Élis, le tissage du vêtement politique symbolise la fin d’une période marquée par la guerre entre Pise et Élis ; à Athènes, le peplos exprime l’identité de la société après la guerre contre les Perses. Souvent le tissage fonctionne comme symbole de la concorde entre les sexes ou un groupe de femmes. Gundel Koch-Harnack a rassemblé des exemples iconographiques – les neuf Muses notamment sont représentées parfois enveloppées par un manteau commun7. Cette coutume existe encore aujourd’hui dans la culture indonésienne en rapport avec des rites funèbres8. Selon John Scheid et Jesper Svenbro, la « pratique du tissage offre un modèle simple à l’esprit recherchant des idées sur la nature de la cohésion sociale. Le tissage est l’art d’entrelacer la chaîne et la trame ; tisser, c’est unifier, entrelacer, lier9 ».

    4L’explication technique de l’usage rituel et métaphorique du tissage paraît évidente. Néanmoins, une autre raison technique permet de comprendre l’utilité concrète de l’image du tissu politique dans la société antique : il s’agit du tissage des échantillons. Alors que la symbolique de la couleur pourpre comme signe de pouvoir est bien documentée10, on a commencé plus récemment à étudier la technique aussi bien que la symbolique des images textiles. Elisabeth W. Barber a reconstitué deux manières de tisser des dessins avec le type de métier à main (Gewichtswebstuhl) qui était en usage en Grèce ancienne. La technique probablement utilisée, pendant les époques géométrique et archaïque, est celle du tissage avec des trames supplémentaires qui donnent au tissu une apparence géométrique. Les duites flottent sur l’envers du tissu11 : le même type de tissage existe en Indonésie contemporaine12. L’autre technique, dont témoignent des objets trouvés dans les tombes de l’époque classique, est la fabrication des tapisseries. Ainsi, des tombes à Palmyre ont révélé de nombreux exemples qui ont été publiés par Annemarie Stauffer en 199513. D’autres recherches sont faites à l’aide de l’archéologie expérimentale. À l’occasion de deux expositions – celle de la « Pénélope triste » en 2006-2007 à Munich et l’autre dans le Tuchmachermuseum à Bramsche en 2009 –, Ellen Harlizius-Klück a reconstruit un métier à tisser de type antique et a tissé le dessin du drap de Laërte, que Pénélope avait promis de terminer avant son mariage avec l’un des prétendants : les petites psuchai. On les voit en particulier sur le fameux skyphos de Chiusi (440 avant J.-C.), qui montre Pénélope en deuil, assise devant son métier à tisser14. Le résultat significatif de ce travail expérimental a été de montrer que la création des images dépend de la fabrication d’une bordure de début (Gewebeanfangskante), qui contient toutes les trames essentielles pour fabriquer un tissu dessiné. Harlizius-Klück est convaincue que le tissage « avec l’ordre alterné des fils organisés horizontalement et verticalement représente le motif initial avec la possibilité de projeter et produire des dessins et images » ; et cela offre une première image rationnelle du monde15. Selon elle, ce n’est pas la technique d’entrelacer la chaîne et la trame qui nourrit cette idée de Platon sur la nature de la création de la cohésion sociale comme tissage, mais la technique de soulever et baisser la trame. Cette activité renvoie à la méthode dialectique des dialogues de Platon, qui le conduit à diviser et ré-assembler continuellement les termes et les choses16. Le tissage aussi bien que la méthode dialectique de Platon nécessitent de faire, en permanence, un choix entre deux alternatives. Selon Harlizius-Klück, la méthode dialectique et l’image du Politikos tisserand appartiennent à une tradition philosophique où les images tissées sont transformées pour représenter le kosmos. Ce système de description « du monde ordonné » propre aux philosophes a pour origine le système arithmétique de Pythagore. De fait, l’idée de Pythagore selon laquelle le monde serait composé de nombres et représenté suivant des proportions numériques résultait de l’adoption des règles arithmétiques et des proportions numériques du tissage, qui, originellement, servaient à résoudre des problèmes relatifs à la technique du tissage des échantillons17.

    5Cependant, l’invention de la philosophie n’entraîne pas la disparition des images textiles dont le rôle est toujours prégnant dans le cadre rituel et public de la cité classique, comme en témoignent de nombreux travaux, notamment ceux de Michael Vickers, qui a publié des fragments textiles de l’Antiquité grecque dans une étude intitulée Images on Textiles. The Weave of Fifth-Century Athenian Art and Society en 1999. Précisément, ce travail montre que les tissus étaient les media qui constituaient « la part la plus importante de l’environnement visuel de la société urbaine18 ». La description proposée par Théocrite de la visite de deux femmes au palais royal d’Alexandrie où était exposée une tapisserie fameuse nous donne une idée de l’impression que pouvaient produire des tissus sur le public. « Gorgo : Viens par ici, Praxinoa. Regarde-moi d’abord ces tapisseries. Sontelles fines, sont-elles jolies ! On dirait des travaux de déesses ! Praxinoa : Vénérable Athéna, quelles ouvrières les ont exécutées ? Quels artistes ont dessiné exactement ces figures ? Que leurs poses sont vraies, que leurs mouvements sont vrais19 ! » Je pense aussi au don de textile fait par le roi Hérode à l’empereur romain Caligula. L’épigramme inscrite nous renseigne sur les dessins. Le tissu représentait l’univers, tout l’imperium romanum : « Cette terre fertile, que l’Océan entoure comme une ceinture et qui toute obéit au grand César, ainsi que cette mer glauque que je figure, c’est Cypros qui les a artistement brodées et entièrement reproduites avec ses navettes industrieuses. Nous sommes un don gracieux (charis) qu’elle envoie à César : une reine pouvait bien lui offrir les présents (dôra) qu’on devait autrefois aux dieux20. » Dans une étude sur l’usage rituel des vêtements, les ethnologues Annette Weiner et Jane Schneider ont souligné l’utilité de l’étoffe pour la communication sociale : « The possibilities of color and pattering give cloth an almost limitless potential for communication21. » Pour elles, les tissus fonctionnent comme un langage et véhiculent par leurs images des messages concrets. Mais ces images sont plus puissantes que les paroles parce qu’elles évoquent immédiatement des émotions et c’est pourquoi elles fonctionnent parfaitement comme medium de la représentation22. L’étoffe, parce qu’elle porte des images entrelacées dans les tissus, pourrait avoir une fonction normative importante, qui est bien connue dans le bouddhisme23 ou les sociétés médiévales24. Aux murs des sanctuaires tibétains, on expose aujourd’hui des tissus de soie, les Thangkas, qui montrent des épisodes exemplaires de la vie de son fondateur religieux, le Bouddha. Pour le Moyen Âge, Heide Wunder a étudié les tapisseries dotées de motifs religieux et historiques, produites dans les monastères par des groupes de femmes25. Simona Slanicka a analysé cette fonction performative des symboles textiles, en se fondant sur les signes de pouvoir des ducs de Bourgogne, en particulier sur l’image du rabot qui ornait non seulement les vêtements des ducs, mais aussi les dons textiles offerts aux serviteurs et aux vassaux. Cet objet, par sa présence, proposait une visualisation de l’ordre de la cour et de sa hiérarchie clientélaire. L’étoffe symbolise ainsi l’exclusion aussi bien que l’appartenance, le rang et la subordination. Elle fonctionne en cela comme le medium de messages multiples26.

    6Ces éléments explicitent ma théorie. L’usage métaphorique du tissage chez Platon appartient à une tradition où l’idée de l’ordre social est véhiculée non seulement par les textes écrits, mais aussi par les images figurées sur les tissus. De ce fait, si des auteurs anciens, comme Eschyle ou Platon, se sont servis de la métaphore des tissus, a fortiori de telles images sont utilisées dans le contexte d’une pratique culturelle où la transmission des connaissances passe non seulement par la parole et l’écriture, mais aussi par les tissus. L’importance des images tissées est bien connue des Anciens. Non seulement le peplos d’Athéna est pourvu d’images qui étaient contrôlées par le conseil de la cité27, mais Platon parle de la politeia d’Athènes comme d’un manteau bigarré, himation poikilon28. Selon Euripide, la connaissance des dieux, la phatis, vient non seulement des mots, des logoi, mais aussi de la navette, de la kerkis : « Ni nos causeries auprès des navettes (kerkis), ni les légendes (logoi) ne m’ont dit que jamais aient joui du bonheur les enfants des mortels et des Dieux29. » Le savant Aristarque croyait qu’Homère avait pris connaissance de l’histoire de la guerre de Troie après avoir vu une tapisserie, produite par Hélène30. On ne doit cependant pas croire à l’antériorité de l’étoffe ou de la parole tissée sur la poésie ou la parole écrite. La production d’étoffes et la création de textes par les aèdes ne diffèrent pas beaucoup, si on prend en considération l’effet qu’ils produisent. Les poètes, tout comme les tisserands, élaborent des images qui apparaissent devant les yeux du public31 : alors que les tisserands fabriquent des images réellement visibles sur l’étoffe, les aèdes créent des scènes imaginaires.

    La royauté des Phéaciens et l’étoffe du pouvoir royal chez Homère

    7Les résultats des travaux menés sur le tissage des échantillons sont utiles pour expliquer un trait particulier de la royauté homérique, qui occupe la recherche historique depuis longtemps : la question de la transmission du pouvoir royal. Depuis les études de Moses I. Finley sur le monde d’Ulysse en 1954, qui avait rompu avec l’idée d’une royauté fondée sur la fonction militaire (Heerkönigtum) et avec la thèse d’une royauté traditionnelle sacrale ou absolue, le caractère de la puissance royale et de la royauté homérique a été discuté32. Tandis que Finley insistait sur la position fragile et institutionnellement non établie du roi, on parle aujourd’hui d’un système de big man ou chiefdom33. Je ne souhaite pas proposer un nouveau terme pour qualifier la royauté homérique, mais prendre une autre voie pour poser la question du contenu du pouvoir royal. Les remarques suivantes se fondent sur mes recherches relatives à l’usage des dons textiles chez Homère34.

    8Il existe deux termes pour signifier le pouvoir royal chez Homère, la timê et le geras. La timê et le geras signifient, sans doute, à la fois le rang des rois et les hommages (i.e. les dons) obligatoires qui leur sont dus35. Mais ces honneurs ne sont jamais l’héritage des fils. En Lycie, Bellérophon gagne sa timê royale par le mariage avec la fille du roi36 ; les prétendants de Pénélope cherchent à acquérir le geras d’Ulysse par le mariage avec la veuve du basileus37. Christoph Ulf a fait le point sur ce problème dans son livre sur la société homérique et s’est demandé s’il était possible de parler d’une royauté héréditaire38. Selon Pierre Carlier, qui a fait des recherches précises sur la royauté homérique, le pouvoir royal était le privilège collectif de la maison royale ; les héros perdent leur royauté et la retrouvent de nouveau par mariage39. C’est l’idée que je préfère suivre. Mais on peut encore étoffer cette thèse en regardant le contenu concret de la timê et du geras et en prenant en considération la distribution de la timê dans la famille royale, particulièrement entre les sexes. Le pouvoir homérique, la timê définie comme Geleitherrschaft, est le pouvoir de guider ou de diriger (geleiten) au sens social et spatial. Tandis que la timê féminine est fondée sur la production des signes textiles, la timê masculine repose sur la conduite de la pompê spatiale et politique. Je vais expliquer cette position en analysant l’accueil d’Ulysse comme hôte chez les Phéaciens, puis en réévaluant les symboles du pouvoir royal, le sceptre et les themistes. Je terminerai la discussion sur le pouvoir royal en examinant le contenu du geras d’Ulysse et les conflits sur l’inégalité dans le partage de la timê.

    l’accueil d’ulysse et la distribution de la timê chez les phéaciens

    9Pierre Vidal-Naquet a bien analysé la royauté des Phéaciens. Monde idéal, il fonctionne comme une contre-image du monde désorganisé d’Ithaque40. Chez les Phéaciens, on sait aussi accueillir les hôtes correctement. Quand Ulysse arrive à Schérie, Nausicaa, la fille du roi, lui conseille de s’adresser à sa mère pour être accueilli. Ulysse suit les recommandations de Nausicaa, mais c’est Alcinoos, son père, qui le reçoit et lui offre une place dans l’assemblée des hommes au banquet41. Après que le héros a terminé le récit de ses aventures dans l’Hadès, Aretê prend la parole et émet un jugement sur l’apparence externe et interne de l’hôte Ulysse, son eidos et sa phrên : « Que dites-vous, ô Phéaciens, de ce héros. Il est beau (εἶδός) il est grand (μέγεθός) ! Quel esprit pondéré (φρένας ἔνδον ἐΐσας). Il est mon hôte, à moi ; mais l’honneur est pour tous (ἕϰαστος δ' ἔμμορε τιμῆς)42. » Immédiatement après, elle propose de ne pas lui refuser « quelques présents de plus, quand la faveur des dieux a mis en [leurs] manoirs tant et tant de richesses » ! Échenèos, le plus vieux des hommes, répond et exprime son accord : « Mes amis, écoutons la plus sage des reines ! car, selon notre attente, elle va droit au but (οὐ μὰν ἧμιν [...] ἀπὸ δόξης μυθεῖται βασίλεια περίφρων)43. » C’est pourquoi il demande aux autres basilêes d’écouter Aretê, mais il attribue à Alcinoos l’action, ergon, et la parole, epos : « Suivez donc son conseil. Alcinoos est là, qu’il agisse et qu’il parle (Ἀλϰινόου δ'ἐϰ τοῦ δ' ἔχεται ἔργον τε ἔπος τε)44. » La parole d’Alcinoos fait autorité dans la société des Phéaciens, dans le dêmos, qui écoute son roi comme un dieu45. Alcinoos fait accompagner Ulysse, ce qu’il définit comme une tâche exclusivement masculine. « Nos gens s’occuperont de le remettre en route, et moi plus que tout autre, qui suis maître en ce peuple (πομπὴ δ' ἄνδρεσσι μελήσει πᾶσι, μάλιστα δ' ἐμοί· τοῦ γὰρ ϰράτος ἔστ' ἐνὶ δήμῳ)46. »

    10Le jeu entre la basileia, le basileus et un groupe de basilêes nous donne ici une idée de la distribution de la timê entre les sexes. Le jugement avec les yeux est la tâche de la reine (basileia), qui est regardée par le peuple comme un dieu47. La réalisation du jugement – donner des ordres au peuple – est de la compétence du basileus ; le peuple l’écoute comme un dieu48. L’action du couple a besoin d’être confirmée par les autres basilêes, représentés par Échenèos. L’intégration du peuple a lieu quelque temps plus tard49.

    11La compétence d’Alcinoos, le contenu immatériel de sa timê, est de conduire la pompê, la procession vers la mer et l’organisation d’une navigation. Cet espace est précisément celui que Poséidon a reçu, comme timê, dans le domaine des dieux50. La compétence d’Aretê, sa timê, est de jauger la conduite sociale. Elle reconnaît par le vêtement, qui donne son apparence à l’étranger, la provenance et l’appartenance d’Ulysse, et elle devine le réseau de relations auquel l’étranger appartient. Elle connaît aussi les règles qui président à l’offre de cadeaux en tissus et autres présents, car c’est elle qui engage les Phéaciens à préparer les dons.

    12Le partage des compétences dans la décision est sexué ; cette division de la timê entre « le regard qui juge » et « la parole qui indique le chemin » n’est pas une spécificité de la royauté imaginaire chez les Phéaciens. À Sparte, l’accueil des hôtes fonctionne suivant les mêmes règles. Hélène reconnaît ainsi Télémaque comme fils d’Ulysse51 et lui offre un don textile, tandis que Ménélas le reçoit dans l’assemblée des hommes au banquet et lui donne un cratère précieux comme cadeau. Le don féminin, le peplos, sert d’aide-mémoire de la relation entre les maisons d’Ulysse et de Ménélas : « J’ai mon présent aussi, cher enfant ; prends et garde en souvenir d’Hélène cette œuvre de ses mains. Quand le jour de l’hymen viendra combler tes vœux, que ta femme le porte (δῶρόν τοι ϰαὶ ἐγώ, τέϰνον φίλε, τοῦτο δίδωμι, μνῆμ' Ἑλένης χειρῶν, πολυηράτου ἐς γάμου ὥρην, σῇ ἀλόχῳ φορέειν)52. »

    13Pénélope aussi connaît les règles de l’hospitalité. Mais dans la maison d’Ulysse, il manque l’homme, qui offre les cadeaux masculins et organise la conduite et le passage. Pénélope peut seulement promettre à l’étranger (Ulysse) : « Ah ! puissent s’accomplir tes paroles (ἔπος), mon hôte ! Tu trouveras chez moi une amitié (φιλότης) si prompte et des dons (δῶρα) si nombreux que chacun, à te voir, vanterait ton bonheur ! [...] Mais moi, j’ai dans le cœur un sûr pressentiment qu’Ulysse à son foyer ne reviendra jamais et jamais tu n’obtiendras la reconduite. Car il n’est plus ici de patrons (sêmantores) comme Ulysse – mais y fut-il jamais ? – pour respecter un hôte et savoir lui donner le congé ou l’accueil53. » À Ithaque, la pompê est aussi un domaine masculin ; pour l’organiser, il faut des sêmantores, qui donnent des ordres au peuple54. Toutefois, l’absence du maître de maison ne remet pas en cause la compétence de Pénélope, sa timê, à fournir aux hôtes des vêtements et à préparer le lit avec des tissus55.

    14Cette division sexuée dans la prise de décisions se retrouve dans la terminologie du pouvoir. Pour dire le pouvoir sur l’espace et sur les peuples, le mot grec est anassein ; il caractérise exclusivement l’autorité masculine. Ce sont des anaktes auxquels les guerriers ou les dmôes, les domestiques ou les esclaves, sont obligés d’obéir et ce sont eux qui dominent l’espace, des îles ou des régions comme l’Argolide. L’autre terme pour qualifier le pouvoir est basileuein ; il désigne la capacité à prendre des décisions dans le conseil ou l’assemblée des hommes. Pierre Carlier le traduit par « régner56 » ; je préfère, cependant, lui donner le sens de « décider ». Ce verbe est utilisé pour caractériser l’activité masculine mais aussi la position féminine. Le terme basileuein est associé au domaine politique, à l’activité du conseil, et caractérise la position des basilêes comme Agamemnon ou Minos, mais aussi celle des basileiai – concrètement dans leur rôle de mère, comme Andromaque et la mère de Nestor57.

    les symboles de la timê royale : le skêptron et les themistes

    15Il existe deux objets ou symboles de la compétence à prendre des décisions, qui sont rattachés à des domaines différents en fonction des sexes. La compétence des hommes pour donner des ordres est symbolisée par le skêptron, qui est dans la main de tous les basilêes chez les Phéaciens. Alcinoos les appelle porte-sceptre : σϰηπτοῦχοι βασιλῆες58. Le skêptron donne le signal pour écouter ; en même temps, il est le moyen de dire ce qu’il faut faire conformément aux themistes, au droit traditionnel. Ainsi, les basilêes et les juges portent le sceptre, mais aussi les prêtres, les interprètes de la parole des dieux et tous les orateurs dans l’assemblée59. Le skêptron, qui est utilisé dans l’assemblée des guerriers et dans le conseil des basilêes, est aussi lié au pouvoir spatial. La description de la provenance du skêptron d’Agamemnon nous montre cette liaison avec le pouvoir spatial : « Alors se lève le roi Agamemnon. Il tient le sceptre que jadis a ouvré le labeur d’Héphaïstos. Celui-ci l’a remis à sire (anax) Zeus, fils de Cronos. Zeus alors l’a remis au Messager (διαϰτόρῳ), Tueur d’Argos. Sire Hermès l’a remis à Pélops, piqueur de cavales. À son tour, Pélops l’a remis à Atrée, le pasteur d’hommes. Atrée mourant l’a laissé à Thyeste riche en troupeaux. Et Thyeste, à son tour, le laisse aux mains d’Agamemnon, désigné pour régner (ἀνάσσειν) sur d’innombrables îles et l’Argolide entière60. » Le skêptron d’Agamemnon vient de dieux et d’ancêtres liés au monde des pasteurs et du pâturage, tels Hermès et Thyeste : ceux-ci possèdent de grands troupeaux ; ils savent conduire comme diaktoros ; ils dominent l’espace, les îles et toute l’Argolide.

    16Le sceptre est étroitement associé aux themistes. Zeus a donné à Agamemnon le sceptre et les themistes. Les rois ont besoin des themistes pour prendre des décisions. Pierre Carlier les définit comme « le pouvoir de décider61 ». Le terme basileuein exprime ce pouvoir. Ces themistes sont liées à la vie sociale et à la cohésion de la société. Dans le domaine des dieux, Thémis est la personnification ou l’incarnation des règles sociales, de la coutume ou du bon conseil, comme Rudolf Hirzel l’a établi62. Elle ouvre et ferme l’assemblée des dieux et des hommes63 ; elle accueille les hôtes avec une coupe de vin64. Elle contrôle l’échange de paroles dans le conseil, les liens entre étrangers et la relation entre les vivants et les morts. La coutume (ou droit) nommée themis est de même associée à la réunion et à l’assemblée du peuple sur l’agora65. Arès, qui annonce la guerre, ne connaît pas ce qui est themis66. C’est themis d’accueillir l’étranger et de lui donner les cadeaux d’hospitalité, les xeinia, ou d’offrir la dôtinê67. Au moment de la mort, c’est themis pour les femmes de pleurer68, tandis que c’est themis pour les hommes de se mortifier et de rester couverts de cendres avant les funérailles69. Themis est aussi pour le père de reconnaître son fils et de l’accueillir70. Dans l’assemblée des guerriers, c’est themis de prendre la parole et de convaincre avec des arguments71. Puisque themis agit dans plusieurs domaines sociaux, les maîtres du droit, les dikaspoloi, doivent connaître plusieurs themistes qu’ils peuvent aussi contourner ou falsifier72.

    17Les themistes, définies comme lois divines, comme règles de la vie en société ou comme « décisions politiques », ne représentent pas un système de droit abstrait. Je voudrais de ce fait proposer la thèse suivante : les themistes constituaient un élément concret et manifeste de la cohésion sociale et les règles de la vie sociale étaient aussi visibles dans les images textiles produites par les femmes de la maison. Même si je ne veux pas comparer les themistes textiles avec les nomoi inscrites sur les monuments bâtis, les images entrelacées dans l’étoffe pourraient fonctionner comme aide-mémoire ou moyen mnémotechnique servant à se rappeler les coutumes et les règles sociales qui étaient énoncées autrement.

    18Le lien entre la déesse Thémis et l’étoffe est évident dans la Théogonie d’Hésiode. Thémis est la mère des Moires, qui tissent le fil de la vie des hommes, et des Heures, qui incarnent la cohésion de la société : le bon ordre, Eunomia, le droit, Dikê, et la paix, Eirenê73. Quand Eurymaque recommande, dans l’Odyssée, que le choix de l’Achéen qui régnera sur Ithaque soit laissé « sur les genoux des dieux », dans ce cas, l’image fait référence à la matière ou à l’étoffe avec lesquelles les images des tissus sont fabriquées, et à la laine74. La laine est placée sur les genoux pour être cardée et ensuite filée comme le fil de la vie des hommes par les filles de Thémis et de Zeus, les Moires75.

    19Le caractère normatif des images textiles dans l’Antiquité est bien attesté, comme en témoigne le contrôle des dessins du peplos d’Athéna par le conseil de la cité d’Athènes76. Tandis que le poète de l’épopée parle de la représentation de l’ordre de la vie, le kosmos, sur un objet métallique, le bouclier d’Achille, les poètes des siècles suivants évoqueront des représentations du monde symbolique sur des objets textiles. Dans l’œuvre d’Apollonios de Rhodes sur le voyage des Argonautes, le kosmos des héros est décrit par des images qui se trouvent sur le manteau de Jason, un don des dieux77. Les vêtements des morts dans l’épopée pouvaient avoir une fonction semblable.

    le geras d’ulysse

    20Tandis que la timê a un sens abstrait, que l’on peut comprendre comme le pouvoir de conduire au sens social et spatial, le contenu du geras, l’autre terme pour dire des privilèges royaux, est plus concret. Justus Cobet a défini le geras comme une gratification matérielle de l’honneur (i.e. la timê) du roi78. En fait, le geras est souvent le privilège concret du roi, sa part d’honneur : une portion du butin, une femme capturée, une part de viande et des coupes pleines pendant le repas des guerriers. Mais le terme geras a également un sens abstrait. Il désigne ainsi la capacité des hommes âgés à conseiller l’assemblée des basilêes. Comme l’affirme Nestor : « Je n’en compte pas moins rester dans les rangs des meneurs de chars afin de les guider de mon conseil et de ma voix. C’est le privilège des vieux (ϰελεύσω βουλῇ ϰαὶ μύθοισι· τὸ γὰρ γέρας ἐστὶ γερόντων)79. » Parfois le poète caractérise cette compétence des vieux hommes à conseiller comme un tissage des mots ou le tissage d’une mêtis au sens métaphorique : « Puis quand on a chassé la soif et l’appétit, le vieux Nestor devance tous les autres et commence à ourdir les fils de son projet (τοῖς ὁ γέρων πάμπρωτος ὑφαίνειν ἤρχετο μῆτιν)80. » Cette compétence à donner des conseils est liée à leur condition de basilêes qui suppose de savoir prendre des décisions politiques, ainsi que de connaître les traditions et les règles sociales. Avec son grand âge, Nestor représente une mémoire corporelle (körperlicher Wissensspeicher) qui contient l’expérience de plusieurs générations. La métaphore du tissage que le poète utilise a son sens ou sa logique, si on pense à la capacité du tissage en couleur à créer des images véhiculant des messages concrets. Le grand âge (γῆρας) et l’étoffe illustrée (le kredemnon de Pénélope et de la déesse Charis) sont également caractérisés par l’attribut liparos, c’est-à-dire « brillant » ou « rayonnant »81. Ce terme annonce une impression visuelle, qui naît des images créées par la parole des hommes et par les tissus illustrés. Le poète mentionne une fois des themistes liparai. Ce sont les revenus – peut-être à caractère textile – que le basileus a le droit de demander comme contre-don pour ses décisions juridiques82. Le γῆρας luisant, compris comme « longue vie83 », est le résultat du trésor de laine que Zeus a filé pour Nestor au moment de sa naissance et de son mariage.

    21Alors que les hommes âgés tissent une parole ou un plan, mêtis, les femmes, quant à elles, tissent des draps qui offrent au regard le dessin de la vie des hommes. La parure des corps avec des tissus fait aussi partie du geras des morts. Les draps possèdent un pouvoir de transformation parce qu’ils « médiatisent » – à côté d’autres objets – la gloire du mort, son kleos84. Ainsi favorisent-ils la transformation du corps mortel en corps immortel. Seules les mères et les femmes mariées possèdent ce pouvoir génératif, matérialisé dans les tissus, qui établit la transition entre vie humaine et mémoire. Cela leur permet de montrer également la position et les privilèges du roi à la génération suivante85. Les femmes ne possèdent jamais le geras elles-mêmes ; mais ce sont elles qui savent où se trouve le geras royal. Pénélope préserve ainsi le geras d’UIysse en usant de sa mêtis qui consiste à tisser le jour et à défaire la nuit le drap destiné à Laërte. Dans le monde d’Hadès, la mère d’Ulysse peut informer son fils de la conservation en état de son geras86. Néanmoins cette information sur le geras doit être transmise impérativement à Pénélope : « Retiens bien tout ceci pour le dire à ta femme, quand tu la reverras (ταῦτα δὲ πάντα ἴσθ', ἵνα ϰαὶ μετόπισθε τεῇ εἴπῃσθα γυναιϰί)87. » Chez les Phéaciens, Ulysse se tourne vers Aretê et souhaite aux basilêes de garder durablement leur geras : « Aretê, qu’engendra le noble Rhéxénor ! [...] je viens à ton mari, je viens à tes genoux après bien des traverses ! [...] Je viens à tes convives ! [...] que le ciel vous accorde à tous de vivre heureux et de laisser un jour chacun à vos enfants les biens de vos manoirs et les présents d’honneur (geras) que le peuple vous offre88 ! » Pour diriger le peuple, les rois ont besoin de la compétence des femmes à tisser des étoffes qui sont autant de signes textiles.

    les conflits sur la question de l’égalité de la timê

    22La timê peut varier en degrés. Dans l’Iliade, Nestor conseille à Achille de ne pas se disputer avec Agamemnon dont la timê est plus puissante que la sienne89. Il énonce trois critères de la timê : « Et toi, fils de Pélée, ne t’obstine donc pas à quereller un roi en face : l’honneur n’est pas égal (ἐπεὶ οὔ ποθ' ὁμοίης ἔμμορε τιμῆς), que possède un roi porte-sceptre, à qui Zeus a donné la gloire (kudos). Tu es fort (ϰαρτερός), une déesse fut ta mère ; mais il l’est lui plus encore, puisqu’il commande à plus d’hommes (ἐπεὶ πλεόνεσσιν ἀνάσσει)90. » La timê d’Agamemnon est supérieure, puisqu’il commande à un plus grand nombre d’hommes. Aussi la timê d’Agamemnon se fonde-t-elle sur sa compétence à commander et diriger : anassein. La source de la timê d’Achille est sa vaillance (Tapferkeit) – il est le plus brave et le plus fort (karteros) – et celle-ci provient de son ascendance maternelle. Si on accepte le principe selon lequel la timê est partagée entre les sexes, on peut expliquer cette référence au statut généalogique de la mère. Celle-ci concerne la timê féminine, dont les héros de l’Iliade ont besoin particulièrement au moment de la mort. Alors que le poète de l’Odyssée parle de la timê féminine au sujet des pratiques d’hospitalité, le poète de l’Iliade la mentionne dans le contexte des funérailles. L’ascendance maternelle est un argument pour prendre la mesure de la timê masculine non seulement dans le conflit entre Agamemnon et Achille, mais aussi dans la querelle entre Zeus et Héra sur l’inégalité de la timê entre Achille et Hector. C’est Héra qui refuse d’accepter l’égalité de timê entre Hector et Achille91. La timê refusée n’est que le geras pour les morts, l’inhumation d’Hector. Zeus accepte le point de vue d’Héra selon lequel la timê d’Achille ne serait pas égale à celle d’Hector : « Non ils n’auront point même honneur (οὐ μὲν γὰρ τιμή γε μί'ἔσσεται)92. » Cependant, il propose de rendre à Hector des honneurs funèbres, parce que celui-ci a toujours honoré les dieux d’un geras93. La mère d’Achille, Thétis, après en avoir débattu avec Zeus94, parvient à convaincre son fils d’accepter des dons textiles et métalliques en échange du cadavre d’Hector : douze robes splendides (peploi), douze manteaux simples (chlainai), autant de couvertures (tapêtes), autant de pièces de lin blanc (pharea), autant de tuniques (chitônes), puis « il paie et emporte un total de dix talents d’or, deux trépieds brillants, quatre bassins, enfin une coupe splendide95 ». La supériorité de la timê d’Achille est donc ici garantie pour moitié par des tissus, en rapport avec la timê féminine.

    ***

    23Comment caractériser la puissance royale chez Homère ? Quelle est l’étoffe du pouvoir ? Selon Jean-Claude Riedinger, la « timê du roi résulte [...] de son pouvoir, et de son pouvoir seulement96 ». Mais qu’est-ce que le pouvoir ? Si nous définissons le pouvoir d’après Max Weber comme la possibilité d’imposer sa propre volonté à autrui, nous n’aurons jamais la chance de percevoir le fondement matériel du pouvoir97. L’analyse du partage de la timê chez les Phéaciens et des querelles sur l’inégalité de la timê nous montre qu’il existe plusieurs champs du pouvoir, qui ont leur fondement matériel dans la production textile, dans la maîtrise de l’espace et dans la guerre. L’intérêt du poète de l’épopée consiste moins à montrer le fonctionnement du pouvoir qu’à présenter les conflits opposant les hommes puissants et les solutions pour créer un équilibre entre eux. Les mécanismes qui permettent de créer un consensus entre les différents domaines du pouvoir et d’établir la cohésion de la société sont plus importants que ceux qui entraînent la soumission à l’autorité. La timê se situe dans le champ de la cohésion sociale. Elle est répartie entre toutes les personnes qui ont une légitimité à diriger : les basilêes, qui prennent des décisions sur la base de la connaissance des règles de la société et qui reçoivent des contre-dons pour leurs décisions juridiques ; la basileia, qui accueille les hôtes et offre des dons textiles ; les mères, toujours nommées potniai mêtêres, qui, avec leurs draps, accompagnent les morts dans la sphère de l’immortalité ; les vieillards, qui connaissent la tradition ; les aèdes, qui chantent leurs chants en accord avec les normes de la société. Les étoffes et les tissus produits dans les maisons des basilêes jouent des rôles différents. Ils favorisent la création d’un lien social entre les étrangers et – si mon interprétation des themistes est correcte – aident par leurs images entrelacées à se remémorer les règles de la vie en société98.

    Notes de bas de page

    1 F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin, 196720, s.v. Stoff, 752.

    2 Frankfurter Rundschau, 5/05/1995 : « Der Dalai Lama, geistliches Oberhaupt der Tibeter, begrüßte den deutschen Außenminister Klaus Kinkel [...] in Bonn mit einer traditionellen Geste der Wertschätzung : Er wollte dem Gastgeber [...] einen weißen Gebetsschal mit Stickereien umlegen. Kinkel jedoch nahm seinem Gast das Geschenk aus der Hand. Mit diesem Missgeschick begann der erste offizielle Empfang des Tibeters bei einem Bonner Regierungsmitglied. » Cf. aussi l’article dans Der Spiegel, 24, 1996, p. 28, ibid., 26, 1996, p. 32.

    3 Cf. Rhein-Neckar-Zeitung, 19/06/1999 : « Mit Freude nahm Außenminister Fischer beim Empfang im Auswärtigen Amt [...] des Dalai Lama zeremoniellen Seidenschal an. »

    4 Platon, Politique, 310B-311C.

    5 Pausanias, V, 16, 1-8.

    6 [Aristote], Constitution des Athéniens, XLIX, 3.

    7 G. Koch-Harnack, Erotische Symbole. Lotosblüte und gemeinsamer Mantel auf antiken Vasen, Berlin, 1989, fig. 2.

    8 B. Kahn Majlis, Gewebte Botschaften. Indonesische Traditionen im Wandel - Woven Messages. Indonesian Tradition in Course of Time, Hildesheim, 1991, fig. 3.

    9 J. Scheid et J. Svenbro, Le métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde grécoromain, Paris, 1994, p. 18.

    10 M. Reinhold, History of Purple as a Status Symbol in Antiquity, Bruxelles, 1970 ; H. Blum, Purpur als Statussymbol in der griechischen Welt, Bonn, 1998.

    11 E. W. Barber, Prehistoric Textiles : the Development of Cloth in the Neolithic and Bronze Ages, with Special Reference to the Aegean, Princeton, 1991.

    12 Ibid., fig. 4.

    13 Palmyra. Kulturbegegnung im Grenzbereich, A. Schmidt-Colinet éd., Mayence, 1995, fig. 5.

    14 E. Harlizius-Klück, « Nur nicht von einer Frau geboren werden... Genealogisches zu Mathematik und Weberei in der Antike », dans Penelope rekonstruiert. Geschichte und Deutung einer Frauenfigur. Sonderausstellung des Museums für Abgüsse Klassischer Bildwerke München, 9. Oktober bis 15. Januar 2007, I. Kader éd., Munich, 2006, p. 121-133. Cf. aussi S. Pfisterer-Haas, « Penelope am Webstuhl. Die Macht der Gewänder », op. cit., p. 97-119.

    15 E. Harlizius-Klück, op. cit., p. 126.

    16 Voir aussi S. Kato, « The role of paradeigma in the Statesman », dans Reading the Statesman. Proceedings of the III Symposium Platonicum, C. J. Rowe éd., Sankt Augustin, 1995, p. 162-174.

    17 E. Harlizius-Klück, Weberei als episteme und die Genese der deduktiven Mathematik. In vier Umschweifen entwickelt aus Platons Dialog Politikos, Berlin, 2004, p. 129. Cf. aussi G. Nagy, Plato’s Rhapsody and Homer’s Music, Cambridge (Mass.) et Londres, 2002, qui se sert de l’idée de la bordure du tissu (Gewebeanfangskante) pour analyser la relation entre le tissu et la création d’un texte.

    18 M. Vickers, Images on Textiles. The Weave of Fifth-Century Athenian Art and Society, Constance, 1999, p. 38 : « the largest portion of the visual environment of urban society ».

    19 Théocrite, Idylles, XV, 79-81 (Les Syracusaines).

    20 Anthologie grecque, IX, 778.

    21 A. B. Weiner et J. Schneider, Cloth and Human Experience, Washington, 1989, p. 1.

    22 S. Slanicka, Krieg der Zeichen. Die visuelle Politik Johanns ohne Furcht und der armagnakischburgundische Bürgerkrieg, Göttingen, 2002, p. 41.

    23 A. Lavizzari-Raeuber, Thangkas. Rollbilder aus dem Himalaya. Kunst und mythische Bedeutung, Cologne, 19893, p. 142.

    24 H. Wunder, « “Gewirkte Geschichte” : Gedenken und “Handarbeit”. Überlegungen zum Tradieren von Geschichte am Beginn der Neuzeit », dans Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, J. Heinzle éd., Francfort et Leipzig, 1994, p. 324-354.

    25 Ibid.

    26 S. Slanicka, Krieg der Zeichen. Die visuelle Politik Johanns ohne Furcht und der armagnakischburgundische Bürgerkrieg, op. cit., p. 17-22.

    27 [Aristote], Constitution des Athéniens, XLIX, 3.

    28 Platon, Politique, 557C.

    29 Euripide, Ion, 505-508.

    30 Scholie à Homère, Iliade, III, 128.

    31 E. A. Havelock, Als die Muse schreiben lernte, Francfort, 1992, et H. Wenzel, Hören und Sehen, Schrift und Bild. Kultur und Gedächtnis im Mittelalter, Munich, 1995.

    32 M. I. Finley, The World of Odysseus, New York, 19672 (1954). Pour la discussion suivante, voir par exemple P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg, 1984 ; P. Barceló, Basileia, Monarchia, Tyrannis. Untersuchungen zur Entwicklung und Beurteilung der Alleinherrschaft im vorhellenistischen Griechenland, Stuttgart, 1993.

    33 Cf. e. g. B. Qviller, « The Dynamics of Homeric Society », SO, 56 (1981), p. 109-155 ; W. Donlan, « Pre-State Community in Greece », SO, 64 (1989), p. 5-29.

    34 B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben. Zur Politik und Kultur des Schenkens und Tauschens im archaischen Griechenland, Francfort et New York, 2000, chap. IV. Ead, « The Graces and colour-weaving », dans Women’s Dress in the Ancient Greek World, L. Llewellyn-Jones éd., Londres, 2002, p. 17-32 ; Ead., « Textus und texere, hyphos und hyphainein. Zur metaphorischen Bedeutung des Webens in der griechisch-römischen Antike », dans Textus im Mittelalter. Komponenten und Situationen des Wortgebrauchs im schriftsemantischen Feld, U. Kleine et L. Kuchenbuch éd., Göttingen, 2005, p. 15-43. Pour une discussion concernant les termes du don chez Homère, cf. É. Scheid Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, Nancy, 1994.

    35 S. Vlemick, « L’aspect institutionnel de la timê homérique à la lumière de l’étymologie », Ziva antiqua, 32/2 (1982), p. 151-164.

    36 Homère, Iliade, VI, 192-195.

    37 Homère, Odyssée, XV, 521-522.

    38 C. Ulf, Die homerische Gesellschaft. Materialien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung, Munich, 1990 (= Vestigia 43), p. 10 et suiv. ; p. 80.

    39 P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 190 ; id., « Les basileis homériques sont-ils des rois », Ktèma, 21 (1996), p. 5-22, suivi par É. Scheid-Tissinier, « Laos et dèmos, le peuple et l’épopée », L’Antiquité classique, 71 (2002), p. 1-26.

    40 P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris, 1981.

    41 Homère, Odyssée, VI, 289-315 ; VII, 139-171.

    42 Ibid., XI, 336-338 (traduction V. Bérard, CUF).

    43 Ibid., XI, 344-345.

    44 Ibid., XI, 346.

    45 Ibid., VII, 11 : « Comme l’un des dieux, le peuple l’écoutait. »

    46 Ibid., XI, 352-353.

    47 Ibid., VII, 71 : « Les yeux tournés vers elle, autant que vers un dieu. »

    48 Ibid., VII, 11.

    49 Ibid., VIII, 1-44.

    50 Homère, Iliade, XV, 189-190.

    51 Homère, Odyssée, IV, 142-144 : ὡς ὅδ' ᾿Οδυσσῆος μεγαλήτορος υἷι ἔοιϰε, Τηλεμάχῳ, τὸν ἔλειπε νέον γεγαῶτῲ ἐνι οἴϰῳ ϰεῖνος ἀνήρ [...].

    52 Ibid., XV, 125-127.

    53 Ibid., XIX, 309-316.

    54 Ibid., XIX, 317 et suiv. ; pour le terme et le rôle des σημάντορες, voir J. Cobet, « König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann », dans Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland, vol. 3, C. Welskopf éd., Berlin, 1981, p. 11-66, ici p. 18, et J. J. Winkler, The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York et Londres, 1990, p. 152.

    55 Homère, Odyssée, XIX, 317 et suiv.

    56 P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 141.

    57 B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben, op. cit., p. 194-196.

    58 Homère, Odyssée, VIII, 40-41.

    59 Homère, Iliade, II, 206 ; IX, 99 ; Iliade, I, 15, 28 et 374 ; Odyssée, XI, 91 ; Iliade, X, 328 ; XXIII, 567 ; Odyssée, II, 37.

    60 Homère, Iliade, II, 100-108.

    61 P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 193.

    62 R. Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen, Leipzig, 1907, p. 17 et suiv. Voir aussi R. Köstler, Homerisches Recht, Vienne, 1950, p. 9 et suiv.

    63 Homère, Iliade, XX, 4 ; Odyssée, II, 68-69.

    64 Homère, Iliade, XV, 87.

    65 Ibid., XI, 807.

    66 Ibid., V, 761 : ὃς οὔ τινα οἶδε θέμιστα.

    67 xeinia : Homère, Iliade, XI, 779 ; Odyssée, XXIV, 286 ; dôtinê : Odyssée, IX, 268 ; XXIV, 286. Voir aussi Odyssée, XIV, 56.

    68 Homère, Odyssée, XIV, 129-130.

    69 Homère, Iliade, XXIII, 44. Voir aussi Iliade, XVI, 796.

    70 Homère, Odyssée, XI, 451.

    71 Homère, Iliade, II, 73 ; IX, 33.

    72 Homère, Iliade, I, 238 ; XVI, 387.

    73 Hésiode, Théogonie, 135 et 901.

    74 Homère, Odyssée, I, 400.

    75 Voir aussi Homère, Iliade, XVII, 514 ; XX, 535 ; Odyssée, I, 267 ; XVI, 129. Pour l’interprétation, voir R. Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge, 19893 [1951], p. 303.

    76 [Aristote], Constitution des Athéniens, XLXIX et 60 ; Euripide, Hécube, 466-474 ; Euripide, Iphigénie en Tauride, 218-224. Voir aussi E. W. J. Barber, « The Peplos of Athena », dans Goddess and Polis : The Panathenaic Festival in Ancient Athens, J. Neils éd., Princeton, 1992, p. 103-117 ; P. Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris, 1987, p. 99-105.

    77 D. N. Levin, « ΔΙΠΛΑΞ ΠΟΡΦΥΡΕΗ », RF, 98 (1970), p. 17-36, ici p. 21 et suiv. ; A. H. Shapiro, « Jason’s Cloak », TAPA, 110 (1980), p. 263-286, ici p. 287.

    78 J. Cobet, « König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann », op. cit.

    79 Homère, Iliade, IV, 323.

    80 Ibid., VII, 324.

    81 Homère, Odyssée, XVIII, 210-214 (le voile de Pénélope) ; Odyssée, XI, 136 ; XIX, 368 ; XXIII, 283. Pour la discussion, voir B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben, op. cit., p. 152-163 et p. 181, n. 115.

    82 Homère, Iliade, IX, 144-156. Pour la discussion, voir B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben, op. cit., p. 177-181.

    83 Homère, Odyssée, XI, 136 et XXIII, 293 ; Odyssée, XIX, 368 ; (γηράσϰειν) IV, 210.

    84 Homère, Iliade, XXII, 513-515. Pour la discussion, cf. B. Wagner-hasel, Der Stoff der Gaben, op. cit., p. 206-218.

    85 Voir aussi I. Papadopoulou-Belmehdi, Le chant de Pénélope. Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée, Paris, 1994, p. 183 et 199 et suiv.

    86 Homère, Odyssée, XI, 175 et 184.

    87 Ibid., XI, 223-224.

    88 Ibid., VII, 147-150.

    89 J.-C. Riedinger, « Remarques sur la TIMH chez Homère », REG, 89 (1976), p. 244-264, ici p. 246.

    90 Homère, Iliade, I, 277-281.

    91 Ibid., XXIV, 57-60.

    92 Ibid., XXIV, 66.

    93 Ibid., XXIV, 70.

    94 Ibid., XXIV, 111.

    95 Ibid., XXIV, 229-235.

    96 J.-C. Riedinger, « Remarques sur la TIMH chez Homère », op. cit., p. 246.

    97 M. Weber, Économie et société, t. I, Paris, 1971, cité dans la réimpression en deux volumes, 1995, Agora Pocket, p. 94 : « Puissance [Macht] signifie toute chance de faire triompher au sein d’une relation sociale sa propre volonté, même contre des résistances, peu importe sur quoi repose cette chance. »

    98 Pour une discussion de la relation entre mémoire, autorité et objets matériels, voir J. Grethlein, « Memory and material objects in the Iliad and the Odyssey », JHS, 128 (2008), p. 27-51, qui pourtant ne tient pas compte des objets textiles.

    Auteur

    • Beate Wagner-Hasel

      Université Leibniz de Hanovre

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    1 F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin, 196720, s.v. Stoff, 752.

    2 Frankfurter Rundschau, 5/05/1995 : « Der Dalai Lama, geistliches Oberhaupt der Tibeter, begrüßte den deutschen Außenminister Klaus Kinkel [...] in Bonn mit einer traditionellen Geste der Wertschätzung : Er wollte dem Gastgeber [...] einen weißen Gebetsschal mit Stickereien umlegen. Kinkel jedoch nahm seinem Gast das Geschenk aus der Hand. Mit diesem Missgeschick begann der erste offizielle Empfang des Tibeters bei einem Bonner Regierungsmitglied. » Cf. aussi l’article dans Der Spiegel, 24, 1996, p. 28, ibid., 26, 1996, p. 32.

    3 Cf. Rhein-Neckar-Zeitung, 19/06/1999 : « Mit Freude nahm Außenminister Fischer beim Empfang im Auswärtigen Amt [...] des Dalai Lama zeremoniellen Seidenschal an. »

    4 Platon, Politique, 310B-311C.

    5 Pausanias, V, 16, 1-8.

    6 [Aristote], Constitution des Athéniens, XLIX, 3.

    7 G. Koch-Harnack, Erotische Symbole. Lotosblüte und gemeinsamer Mantel auf antiken Vasen, Berlin, 1989, fig. 2.

    8 B. Kahn Majlis, Gewebte Botschaften. Indonesische Traditionen im Wandel - Woven Messages. Indonesian Tradition in Course of Time, Hildesheim, 1991, fig. 3.

    9 J. Scheid et J. Svenbro, Le métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde grécoromain, Paris, 1994, p. 18.

    10 M. Reinhold, History of Purple as a Status Symbol in Antiquity, Bruxelles, 1970 ; H. Blum, Purpur als Statussymbol in der griechischen Welt, Bonn, 1998.

    11 E. W. Barber, Prehistoric Textiles : the Development of Cloth in the Neolithic and Bronze Ages, with Special Reference to the Aegean, Princeton, 1991.

    12 Ibid., fig. 4.

    13 Palmyra. Kulturbegegnung im Grenzbereich, A. Schmidt-Colinet éd., Mayence, 1995, fig. 5.

    14 E. Harlizius-Klück, « Nur nicht von einer Frau geboren werden... Genealogisches zu Mathematik und Weberei in der Antike », dans Penelope rekonstruiert. Geschichte und Deutung einer Frauenfigur. Sonderausstellung des Museums für Abgüsse Klassischer Bildwerke München, 9. Oktober bis 15. Januar 2007, I. Kader éd., Munich, 2006, p. 121-133. Cf. aussi S. Pfisterer-Haas, « Penelope am Webstuhl. Die Macht der Gewänder », op. cit., p. 97-119.

    15 E. Harlizius-Klück, op. cit., p. 126.

    16 Voir aussi S. Kato, « The role of paradeigma in the Statesman », dans Reading the Statesman. Proceedings of the III Symposium Platonicum, C. J. Rowe éd., Sankt Augustin, 1995, p. 162-174.

    17 E. Harlizius-Klück, Weberei als episteme und die Genese der deduktiven Mathematik. In vier Umschweifen entwickelt aus Platons Dialog Politikos, Berlin, 2004, p. 129. Cf. aussi G. Nagy, Plato’s Rhapsody and Homer’s Music, Cambridge (Mass.) et Londres, 2002, qui se sert de l’idée de la bordure du tissu (Gewebeanfangskante) pour analyser la relation entre le tissu et la création d’un texte.

    18 M. Vickers, Images on Textiles. The Weave of Fifth-Century Athenian Art and Society, Constance, 1999, p. 38 : « the largest portion of the visual environment of urban society ».

    19 Théocrite, Idylles, XV, 79-81 (Les Syracusaines).

    20 Anthologie grecque, IX, 778.

    21 A. B. Weiner et J. Schneider, Cloth and Human Experience, Washington, 1989, p. 1.

    22 S. Slanicka, Krieg der Zeichen. Die visuelle Politik Johanns ohne Furcht und der armagnakischburgundische Bürgerkrieg, Göttingen, 2002, p. 41.

    23 A. Lavizzari-Raeuber, Thangkas. Rollbilder aus dem Himalaya. Kunst und mythische Bedeutung, Cologne, 19893, p. 142.

    24 H. Wunder, « “Gewirkte Geschichte” : Gedenken und “Handarbeit”. Überlegungen zum Tradieren von Geschichte am Beginn der Neuzeit », dans Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, J. Heinzle éd., Francfort et Leipzig, 1994, p. 324-354.

    25 Ibid.

    26 S. Slanicka, Krieg der Zeichen. Die visuelle Politik Johanns ohne Furcht und der armagnakischburgundische Bürgerkrieg, op. cit., p. 17-22.

    27 [Aristote], Constitution des Athéniens, XLIX, 3.

    28 Platon, Politique, 557C.

    29 Euripide, Ion, 505-508.

    30 Scholie à Homère, Iliade, III, 128.

    31 E. A. Havelock, Als die Muse schreiben lernte, Francfort, 1992, et H. Wenzel, Hören und Sehen, Schrift und Bild. Kultur und Gedächtnis im Mittelalter, Munich, 1995.

    32 M. I. Finley, The World of Odysseus, New York, 19672 (1954). Pour la discussion suivante, voir par exemple P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg, 1984 ; P. Barceló, Basileia, Monarchia, Tyrannis. Untersuchungen zur Entwicklung und Beurteilung der Alleinherrschaft im vorhellenistischen Griechenland, Stuttgart, 1993.

    33 Cf. e. g. B. Qviller, « The Dynamics of Homeric Society », SO, 56 (1981), p. 109-155 ; W. Donlan, « Pre-State Community in Greece », SO, 64 (1989), p. 5-29.

    34 B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben. Zur Politik und Kultur des Schenkens und Tauschens im archaischen Griechenland, Francfort et New York, 2000, chap. IV. Ead, « The Graces and colour-weaving », dans Women’s Dress in the Ancient Greek World, L. Llewellyn-Jones éd., Londres, 2002, p. 17-32 ; Ead., « Textus und texere, hyphos und hyphainein. Zur metaphorischen Bedeutung des Webens in der griechisch-römischen Antike », dans Textus im Mittelalter. Komponenten und Situationen des Wortgebrauchs im schriftsemantischen Feld, U. Kleine et L. Kuchenbuch éd., Göttingen, 2005, p. 15-43. Pour une discussion concernant les termes du don chez Homère, cf. É. Scheid Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, Nancy, 1994.

    35 S. Vlemick, « L’aspect institutionnel de la timê homérique à la lumière de l’étymologie », Ziva antiqua, 32/2 (1982), p. 151-164.

    36 Homère, Iliade, VI, 192-195.

    37 Homère, Odyssée, XV, 521-522.

    38 C. Ulf, Die homerische Gesellschaft. Materialien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung, Munich, 1990 (= Vestigia 43), p. 10 et suiv. ; p. 80.

    39 P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 190 ; id., « Les basileis homériques sont-ils des rois », Ktèma, 21 (1996), p. 5-22, suivi par É. Scheid-Tissinier, « Laos et dèmos, le peuple et l’épopée », L’Antiquité classique, 71 (2002), p. 1-26.

    40 P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris, 1981.

    41 Homère, Odyssée, VI, 289-315 ; VII, 139-171.

    42 Ibid., XI, 336-338 (traduction V. Bérard, CUF).

    43 Ibid., XI, 344-345.

    44 Ibid., XI, 346.

    45 Ibid., VII, 11 : « Comme l’un des dieux, le peuple l’écoutait. »

    46 Ibid., XI, 352-353.

    47 Ibid., VII, 71 : « Les yeux tournés vers elle, autant que vers un dieu. »

    48 Ibid., VII, 11.

    49 Ibid., VIII, 1-44.

    50 Homère, Iliade, XV, 189-190.

    51 Homère, Odyssée, IV, 142-144 : ὡς ὅδ' ᾿Οδυσσῆος μεγαλήτορος υἷι ἔοιϰε, Τηλεμάχῳ, τὸν ἔλειπε νέον γεγαῶτῲ ἐνι οἴϰῳ ϰεῖνος ἀνήρ [...].

    52 Ibid., XV, 125-127.

    53 Ibid., XIX, 309-316.

    54 Ibid., XIX, 317 et suiv. ; pour le terme et le rôle des σημάντορες, voir J. Cobet, « König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann », dans Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland, vol. 3, C. Welskopf éd., Berlin, 1981, p. 11-66, ici p. 18, et J. J. Winkler, The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York et Londres, 1990, p. 152.

    55 Homère, Odyssée, XIX, 317 et suiv.

    56 P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 141.

    57 B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben, op. cit., p. 194-196.

    58 Homère, Odyssée, VIII, 40-41.

    59 Homère, Iliade, II, 206 ; IX, 99 ; Iliade, I, 15, 28 et 374 ; Odyssée, XI, 91 ; Iliade, X, 328 ; XXIII, 567 ; Odyssée, II, 37.

    60 Homère, Iliade, II, 100-108.

    61 P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 193.

    62 R. Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen, Leipzig, 1907, p. 17 et suiv. Voir aussi R. Köstler, Homerisches Recht, Vienne, 1950, p. 9 et suiv.

    63 Homère, Iliade, XX, 4 ; Odyssée, II, 68-69.

    64 Homère, Iliade, XV, 87.

    65 Ibid., XI, 807.

    66 Ibid., V, 761 : ὃς οὔ τινα οἶδε θέμιστα.

    67 xeinia : Homère, Iliade, XI, 779 ; Odyssée, XXIV, 286 ; dôtinê : Odyssée, IX, 268 ; XXIV, 286. Voir aussi Odyssée, XIV, 56.

    68 Homère, Odyssée, XIV, 129-130.

    69 Homère, Iliade, XXIII, 44. Voir aussi Iliade, XVI, 796.

    70 Homère, Odyssée, XI, 451.

    71 Homère, Iliade, II, 73 ; IX, 33.

    72 Homère, Iliade, I, 238 ; XVI, 387.

    73 Hésiode, Théogonie, 135 et 901.

    74 Homère, Odyssée, I, 400.

    75 Voir aussi Homère, Iliade, XVII, 514 ; XX, 535 ; Odyssée, I, 267 ; XVI, 129. Pour l’interprétation, voir R. Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge, 19893 [1951], p. 303.

    76 [Aristote], Constitution des Athéniens, XLXIX et 60 ; Euripide, Hécube, 466-474 ; Euripide, Iphigénie en Tauride, 218-224. Voir aussi E. W. J. Barber, « The Peplos of Athena », dans Goddess and Polis : The Panathenaic Festival in Ancient Athens, J. Neils éd., Princeton, 1992, p. 103-117 ; P. Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris, 1987, p. 99-105.

    77 D. N. Levin, « ΔΙΠΛΑΞ ΠΟΡΦΥΡΕΗ », RF, 98 (1970), p. 17-36, ici p. 21 et suiv. ; A. H. Shapiro, « Jason’s Cloak », TAPA, 110 (1980), p. 263-286, ici p. 287.

    78 J. Cobet, « König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann », op. cit.

    79 Homère, Iliade, IV, 323.

    80 Ibid., VII, 324.

    81 Homère, Odyssée, XVIII, 210-214 (le voile de Pénélope) ; Odyssée, XI, 136 ; XIX, 368 ; XXIII, 283. Pour la discussion, voir B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben, op. cit., p. 152-163 et p. 181, n. 115.

    82 Homère, Iliade, IX, 144-156. Pour la discussion, voir B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben, op. cit., p. 177-181.

    83 Homère, Odyssée, XI, 136 et XXIII, 293 ; Odyssée, XIX, 368 ; (γηράσϰειν) IV, 210.

    84 Homère, Iliade, XXII, 513-515. Pour la discussion, cf. B. Wagner-hasel, Der Stoff der Gaben, op. cit., p. 206-218.

    85 Voir aussi I. Papadopoulou-Belmehdi, Le chant de Pénélope. Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée, Paris, 1994, p. 183 et 199 et suiv.

    86 Homère, Odyssée, XI, 175 et 184.

    87 Ibid., XI, 223-224.

    88 Ibid., VII, 147-150.

    89 J.-C. Riedinger, « Remarques sur la TIMH chez Homère », REG, 89 (1976), p. 244-264, ici p. 246.

    90 Homère, Iliade, I, 277-281.

    91 Ibid., XXIV, 57-60.

    92 Ibid., XXIV, 66.

    93 Ibid., XXIV, 70.

    94 Ibid., XXIV, 111.

    95 Ibid., XXIV, 229-235.

    96 J.-C. Riedinger, « Remarques sur la TIMH chez Homère », op. cit., p. 246.

    97 M. Weber, Économie et société, t. I, Paris, 1971, cité dans la réimpression en deux volumes, 1995, Agora Pocket, p. 94 : « Puissance [Macht] signifie toute chance de faire triompher au sein d’une relation sociale sa propre volonté, même contre des résistances, peu importe sur quoi repose cette chance. »

    98 Pour une discussion de la relation entre mémoire, autorité et objets matériels, voir J. Grethlein, « Memory and material objects in the Iliad and the Odyssey », JHS, 128 (2008), p. 27-51, qui pourtant ne tient pas compte des objets textiles.

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    Wagner-Hasel, B. (2012). L’étoffe du pouvoir. In V. Azoulay, F. Gherchanoc, & S. Lalanne (éds.), Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32478
    Wagner-Hasel, Beate. « L’étoffe du pouvoir ». In Le banquet de Pauline Schmitt Pantel, édité par Vincent Azoulay, Florence Gherchanoc, et Sophie Lalanne. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2012. doi:10.4000/books.psorbonne.32478.
    Wagner-Hasel, Beate. « L’étoffe du pouvoir ». Le banquet de Pauline Schmitt Pantel, édité par Vincent Azoulay et al., Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32478.

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    Azoulay, V., Gherchanoc, F., & Lalanne, S. (éds.). (2012). Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32370
    Azoulay, Vincent, Florence Gherchanoc, et Sophie Lalanne, éd. Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2012. doi:10.4000/books.psorbonne.32370.
    Azoulay, Vincent, et al., éditeurs. Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32370.
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