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    Plan détaillé Texte intégral Une représentation traditionnelle des femmes Les vierges : le féminin transfiguré Un modèle du genre Notes de bas de page Auteur

    Le banquet de Pauline Schmitt Pantel

    Ce livre est recensé par

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    Sozomène philoparthenos

    Laurent Angliviel

    p. 87-100

    Texte intégral Une représentation traditionnelle des femmes Les vierges : le féminin transfiguré Un modèle du genre Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Seul laïc parmi les historiens de l’Église d’époque tardive1, Sozomène, homme de loi ayant sans doute exercé dans les tribunaux de Constantinople, originaire de Béthélea près de Gaza, a eu très tôt l’occasion de fréquenter les moines et leurs établissements nombreux dans la région, auprès desquels il s’est pris d’admiration pour l’idéal ascétique2. Il n’aborde pas l’histoire de l’Église du règne de Constantin à 439 après J.-C. à travers un projet d’ordre théologique, comme Eusèbe qu’il prétend néanmoins continuer : il en décrit les vicissitudes en observateur extérieur, plus attentif aux caractères des acteurs, au contexte politique et militaire, aux rapports de force, qu’aux subtilités de la doctrine. L’histoire qu’il pratique recourt aux multiples formes de la documentation écrite et orale, à l’encontre de la sécheresse et de la rigueur chronologique de celle de Socrate. Malgré sa construction très élaborée, elle se déroule au rythme du conteur : empruntant aux légendes locales, aux biographies de moines si populaires à l’époque, aux récits de miracles, elle retrouve la fraîcheur et la richesse en matière anthropologique du récit hérodotéen3. L’anecdote fleurit, édifiante, teintée parfois d’un romanesque pathétique, permettant de situer les multiples acteurs de l’histoire et le succès de leur action selon leur degré de piété et d’orthodoxie. Issu de l’élite sociale, Sozomène s’adresse, dans la capitale où il rédige son œuvre entre c. 425 et c. 445 après J.-C., à un public probablement moins populaire qu’on ne l’a cru, qui pouvait comprendre des clercs mais aussi des laïcs chrétiens ou éventuellement païens. Ce milieu était vraisemblablement très proche de la cour où la jeune impératrice Eudoxie, femme de Théodose II, qui ne manquait pas de prétentions rhétoriques ou poétiques, s’entourait d’hommes de culture4. La prééminence masculine y allait de soi, mais c’était aussi l’époque où s’affirmaient à la cour de fortes personnalités féminines autour d’Arcadius puis de Théodose II, comme autour d’un Jean Chrysostome, ce qui suggère la présence influente d’un public féminin. Il en résulte une œuvre plus libre, plus ouverte et surtout moins normative que celle des autres historiens de l’Église même si elle est restée longtemps méconnue, considérée à tort comme une reprise de celle de Socrate. Une œuvre dont la spécificité tient, entre autres choses, à l’abondance relative de références aux femmes, au point que Guy Sabbah n’a pas hésité à oser à son propos le terme provocateur de « féminisme5 ». La littérature patristique a souvent traité des femmes dans les homélies, les traités sur le mariage ou la virginité, dans les biographies ou les correspondances. Mais aucun historien tardif ne les intègre à ce point dans une histoire de l’Église. À titre individuel ou collectif, elles sont présentes tout au long de l’Histoire de Sozomène, et particulièrement dans les trois derniers livres consacrés à l’époque de la dynastie théodosienne. Les occurrences relèvent de l’anecdote exemplaire, du récit historique ou de la scène pathétique, et concernent toutes les couches de la société : les femmes de la famille impériale ou de rang élevé constituent bien sûr la majorité, mais les servantes, les femmes travaillant dans les ateliers, les actrices et les prostituées mentionnées ici ou là, ont aussi leur place, même réduite. Cette diversité se retrouve en matière religieuse, où l’appartenance de certaines femmes à des sectes hérétiques ne semble pas modifier le regard d’un auteur pourtant féru d’orthodoxie.

    2Aussi aimerais-je soumettre à Pauline Schmitt6, en guise d’hommage, quelques remarques sur le cas de cet historien qui a fait aux femmes une place si remarquable, en m’interrogeant sur sa représentation du féminin et sur l’« étoffe » des héroïnes qu’il a voulu y exalter.

    Une représentation traditionnelle des femmes

    3De la servante à l’impératrice, au travers de figures de femmes n’appartenant pas au monde de l’Église, l’Histoire ecclésiastique dessine une image traditionnelle, sans critique excessive, de la gunê7 et de sa prétendue infériorité8.

    4Relatant la tension croissante entre Jean Chrysostome et l’impératrice Eudoxie, Sozomène rapporte que l’évêque de Constantinople prononça un sermon « de blâme général contre les femmes9 ». Le texte en est perdu. L’historien n’en dit pas plus à son sujet, mais témoigne en tout cas de l’existence d’une homélie qui correspondait probablement aux positions misogynes de l’évêque et il s’interroge sur les raisons qu’a eues Jean de « se laisser aller10 » à traiter alors un tel sujet : l’avait-il choisi par hasard ou visait-il Eudoxie ? L’expression est ambiguë : elle traduit une réserve sur l’opportunité du moment choisi plutôt que sur le contenu thématique. L’orateur y reprenait probablement les charges habituelles, chères à la satire classique, contre les défauts de caractère attribués aux femmes, et cela sans que l’historien s’en trouvât surpris.

    5Les quelques allusions faites à la réalité concrète de la condition féminine vont dans le même sens. Astreintes à porter un voile convenablement ajusté11, à ne pas se raser la tête au risque de ressembler à des hommes12, elles restent cantonnées dans des activités de servantes ou dans le dur labeur des ateliers13. Exclues de la hiérarchie ecclésiastique ainsi que des discussions théologiques, elles ne peuvent en principe enseigner les vérités de la religion : la prisonnière qui convertit les Ibères ne peut expliquer la doctrine que dans les limites imposées aux femmes14, c’est-à-dire de manière incomplète. Le mystère eucharistique leur est accessible15, mais l’organisation matérielle de l’église les confine aux galeries16, quand il y en a, donc à l’écart des hommes.

    6C’est que la femme reste prisonnière des représentations du corps et de la sexualité. L’image de l’Ève tentatrice revient souvent de manière plus ou moins explicite. La beauté du corps féminin suscite l’adultère17, quand elle n’est pas le masque derrière lequel se cache le démon18. L’ascète, même chevronné, s’interdit de l’avoir devant les yeux19. La femme échoue souvent à vivre dans la continence20, quand bien même elle voudrait s’y risquer. Cette faiblesse physique et sexuelle, handicap constitutif de la condition féminine, semble lui interdire tout projet ascétique. Rien de bien original dans tout cela, ni non plus dans les généralisations habituelles sur l’ignorance des femmes21, leur aptitude au mensonge22 et à la délation, leur inclination à se laisser dominer par des passions violentes comme la colère, tous traits classiques de la faiblesse morale des femmes. Le récit de l’historien montre comment la bienveillance initiale d’Eudoxie à l’égard de Jean Chrysostome disparaît, emportée par l’arrogance furieuse d’une impératrice qui se juge outragée par l’évêque et exige son exil23.

    7Ce sont en grande partie des emprunts aux biographies de moines et à leur culture ascétique qui nourrissent cette représentation moralement négative des femmes. Elle est pourtant loin de marquer uniformément le texte. Sozomène sait aussi se montrer sensible à la vulnérabilité des femmes face aux tentatives de viol de la part de militaires ou même de clercs, quand elles ne sont pas brutalisées par les représentants de l’autorité24. Femmes et enfants, fréquemment associés25, forment une population constamment menacée. Admiratif du zèle des ascètes, mais respectueux de l’orthodoxie, l’historien se garde des choix extrêmes et critique ouvertement les disciples d’Eustathe de Sébastè pour leurs thèses « déraisonnables », y compris celle condamnant le mariage26. En consacrant un long paragraphe à l’intervention de Paphnuce le Confesseur qui déclarait à propos des clercs, lors du concile de Nicée, « le mariage chose honorable et la tempérance le fait de s’unir à sa propre épouse27 », l’historien se range parmi ceux qui se refusent à remettre en question cette institution. L’exigence de fidélité, qui donne aux épouses la force d’affronter la mort, offre l’occasion de scènes édifiantes où se mêlent l’exaltation du courage de la femme chrétienne et l’écho de la tradition livienne des vertus de l’épouse romaine28. Vertus des épouses mais aussi des mères ! Si Eudoxie se voit reprocher la violence de son comportement à l’égard de Jean Chrysostome, l’attention qu’elle porte à ses enfants et en particulier à son jeune fils malade – même si l’épisode relève d’une théâtralisation voulue par l’impératrice29 –, confère à son personnage une note de douceur conférée par l’évocation de sa maternité.

    8Une anecdote sur la rencontre entre Ephrem le Syrien et une prostituée donne peut-être la clé de la position de Sozomène sur la condition de la gunê. À l’ascète qui lui ordonnait de ne pas le fixer des yeux mais de regarder vers le sol, la femme répondit que c’était au contraire à lui, l’homme, né de la terre, de le faire ; quant à elle, il était naturel qu’elle regardât vers lui d’où elle était sortie30. L’histoire force l’attention. Elle donne la parole à une femme, parmi les plus méprisées. Et celle-ci se montre capable de tenir tête avec succès à un saint homme ! Renvoyant à la Genèse, le récit n’efface certes pas l’image de l’Ève tentatrice, mais c’est pour rappeler en même temps l’origine adamique de la première femme et suggérer par là implicitement la co-responsabilité31 de l’homme dans la faute originelle. Sans échapper aux stéréotypes, la représentation de la femme y gagne néanmoins en richesse et en ambiguïté.

    Les vierges : le féminin transfiguré

    9En contrepoint, l’Histoire ecclésiastique développe une autre figure, celle de la vierge. L’essor du monachisme aux ive et ve siècles a mis au premier plan le thème de la virginité comme forme privilégiée d’expression de la piété. Avec les vierges se dessine un nouvel ordre qui transfigure le féminin. Car la virginité est avant tout affaire de femmes : c’est sur elles essentiellement que portent les traités spécialisés32. Des grands moines ou confesseurs dont les notices biographiques rythment les trois premiers livres de l’Histoire ecclésiastique, il faut retenir surtout le courage dans le martyre, les pouvoirs de guérison ou de prophétie, les vertus composant la sagesse. L’acquisition de ces dons passe par une lutte difficile et courageuse, celle pour la maîtrise sur le corps et ses passions, à la recherche de la sophrôsunê33.

    10Respecter cette « sainte virginité34 », c’était œuvrer au progrès de l’Église. Sozomène consacre ainsi presque tout un chapitre à la loi de Constantin du 31 janvier 320, qui supprimait l’incapacité d’hériter imposée par Auguste aux célibataires, aux veufs et aux personnes sans enfants35. Le texte constantinien visait à faire disparaître des contraintes peu appréciées des classes supérieures, à qui l’empereur voulait rendre une plus libre disposition de leurs biens ; il n’exprimait aucun point de vue ouvertement inspiré du christianisme et semble avoir été perçu par les contemporains comme l’expression d’une volonté de simplification et de moralisation conforme à une conception romaine très traditionnelle de la famille. Eusèbe de Césarée le premier, dans sa Vie de Constantin36, en a donné une lecture christianisée adaptée à son panégyrique du premier empereur chrétien. Un siècle plus tard, Sozomène le suit et affirme que la loi voulait défendre ceux qui « pratiquaient la virginité et restaient sans enfants à cause de Dieu », deux formules pourtant absentes du texte constantinien. Mais il va plus loin qu’Eusèbe. Selon Sozomène, Constantin, parce qu’il estimait que le fait de se donner à Dieu et de pratiquer une vie d’ascèse suffisait à constituer un gage de sagesse et de bon jugement, aurait, dans cet esprit, autorisé des jeunes gens encore impubères à tester ; et l’historien de rappeler, englobant passé et présent dans la même admiration pour la virginité, l’exemple des Vestales autorisées à tester librement à l’âge de six ans seulement, alors que les Pères latins n’exprimaient à la même époque que scepticisme et mépris à l’égard de ces fausses vierges37 ! Peut-être interprète-t-il à sa manière une loi qui donnait simplement le droit à des mineurs de moins de vingt-cinq ans, et cependant pubères, de tester38, loi qui n’évoque jamais d’ailleurs la sagesse de ceux qui ont choisi la virginité !

    11Le terme de parthenos surprend par la fréquence de ses occurrences. Il peut désigner des jeunes filles non mariées39, la Vierge Marie40, mais beaucoup plus souvent celles qui ont fait le choix libre et volontaire du renoncement définitif à la chair, auxquelles le qualificatif de hierai41 donne un caractère officiel presque institutionnel42. Les vierges tendent en effet à constituer une forme d’ordre, un tagma, doté progressivement d’une réglementation impliquant des conditions de noviciat et, éventuellement, de publicité du vœu. Sozomène ne semble pas les considérer comme faisant partie du clergé : une énumération les situe juste après les moines, eux-mêmes précédés par les diacres43, mais la radicalité de leur engagement leur confère un prestige spirituel considérable, bien supérieur par exemple à celui des veuves44. C’est de plus en plus parmi elles que se recrutent les diaconesses qui, chargées d’une fonction d’assistance des pauvres auprès de l’évêque, sont l’objet d’une ordination, et à ce titre considérées comme membres du clergé : d’où la tendance à assimiler vierges consacrées et diaconesses. Le cas d’Olympias, protégée de Jean Chrysostome, ordonnée diaconesse en 390 immédiatement après son veuvage, paraît à ce titre exemplaire : Olympias était mariée depuis deux ans à peine lorsque son époux mourut, et pourtant toute une tradition la qualifie de vierge, peut-être justement à cause de cette ordination ! De fait, le rayonnement que lui prête Sozomène relève principalement de ce statut, même si l’historien ne le mentionne pas mais évoque plutôt ses fonctions de diaconesse45. Ces femmes qui ont voué à Dieu46 leur virginité ont pour tâches essentielles la pratique de la prière et d’autres formes de piété, telles que la générosité envers l’Église ou l’assistance aux plus démunis. Leur mode de vie prend des formes variées. L’Histoire ecclésiastique évoque quelques cas de femmes ascètes vivant au désert, mais il s’agit d’exemples remontant au début du monachisme47. La vocation féminine s’exerce le plus souvent en ville, au milieu d’autres vierges, dans des couvents comme celui que dirige Olympias, près de la grande église de Constantinople, dans des « refuges48 » ou parfois même dans la maison de la famille, sous le contrôle de parents qui ont souvent beaucoup contribué au choix de leur fille.

    12La beauté semble intrinsèquement liée à cette condition qu’elles ont choisie : elle souligne leur féminité mais la dépasse en même temps. Au royaume de Sapor, Tarboula, sœur de l’évêque Syméon, « de noble apparence et très belle », suscite la passion de certains mages, qui se déclarent prêts à lui assurer le salut en échange du mariage49 ; mais elle préfère mourir que leur céder. Quant à la vierge consacrée50 qui abrite chez elle l’évêque Athanase en fuite, elle fait l’objet d’un long commentaire aux accents platoniciens : sa jeunesse et son exceptionnelle beauté, capables d’attirer même ceux qui faisaient profession de modestie ou de continence, auraient dû inquiéter, mais son corps, modelé en quelque sorte par « la dignité et la réserve de son maintien », reflétait le langage de son âme51, précise Sozomène. La plupart de celles que nomme l’historien appartiennent à l’élite sociale et se trouvent naturellement amenées à présider des communautés où elles commencent par rassembler leurs servantes, comme Tarboula ou surtout Olympias.

    13Leur prestige spirituel leur vaut d’être particulièrement visées par les ennemis de la religion chrétienne et les désignent pour le martyre auprès des païens ou des Perses52, mais l’Empire se doit de leur accorder une protection particulière. Sozomène prend soin de rappeler les variations de la politique impériale sur ce point : si, dans le cadre d’une politique visant à affaiblir l’Église, Julien l’Apostat a imposé aux vierges et aux veuves de restituer les sommes qu’elles avaient reçues du trésor public53, en revanche l’une des premières décisions de son successeur Jovien fut de menacer de la peine de mort quiconque chercherait à pervertir une vierge consacrée par le mariage forcé, le viol ou même un regard impudique54 !

    14Ces femmes qui fascinent par leur lien de proximité privilégiée avec Dieu assurent un rôle tutélaire dont l’aspect le plus commenté par l’Histoire ecclésiastique s’exerce auprès de reliques ou de saints personnages. La relique de la tête de Jean le Baptiste avait ainsi pour servante et gardienne, dans un village proche de Chalcédoine, une vierge consacrée, Matrona ; c’est un homme, toutefois, le prêtre Vincent, qui célébrait la messe sur la châsse de la relique. Malgré une longue résistance, Matrona dut accepter de laisser partir la relique du précurseur55, emportée par Théodose le Grand, qui voulait lui élever un temple à Constantinople. L’historien admire sa fermeté et peine quelque peu à justifier le prêtre Vincent qui, lui, accepte de suivre les reliques de Jean le Baptiste à Constantinople ; il ne peut se permettre toutefois d’aller jusqu’à condamner l’insistance d’un empereur par ailleurs grand défenseur de l’orthodoxie. À propos des mésaventures d’Athanase, il commente longuement le rôle de sa protectrice : pour lui comme pour bien d’autres, en se réfugiant chez cette « gardienne très sûre », cette « servante zélée » qui, par son courage et sa prudence, lui sauva la vie, Athanase ne faisait qu’obéir à un arrangement voulu par Dieu56. Auprès de l’évêque, la vierge vouée à Dieu par son choix accomplit une véritable mission divine.

    15Cette valorisation de la virginité, en effaçant le corps sexué, modifie-t-elle l’équilibre des genres ? Entre des hommes et des femmes partageant la même maîtrise du corps, les vertus considérées comme masculines ou féminines deviennent-elles interchangeables ? Dans l’Histoire Lausiaque, Palladius ne déclare-t-il pas à propos du moine Sisinnios que, grâce à son admirable genre de vie, il avait chassé le désir des hommes et réfréné la volupté des femmes, permettant ainsi que s’accomplisse la parole de l’apôtre Paul : « Il n’y a plus l’homme et la femme […]57. » Sozomène, qui par ailleurs n’émet aucune réserve à l’égard du mariage en général, donne de la « vie conjugale » d’Amoun, ascète égyptien vers 320-330, un récit d’autant plus riche d’enseignements58 que l’historien voit dans les moines les « hommes illustres de l’Église59 ». Contraint de se marier alors qu’il voulait se consacrer à la vie ascétique, Amoun cherche dans un premier temps à persuader sa compagne de le laisser continuer à vivre seul et vierge ; le soir de leurs noces, il lui fait visiter la chambre nuptiale où rien ne doit se passer ; sa femme accepte le défi de la chasteté, mais demande à rester à ses côtés, ce qu’il finit par accepter. Ils demeurent ainsi pendant dix-huit ans l’un auprès de l’autre, jusqu’au jour où, « voulant rivaliser avec la vertu de son mari », elle propose que chacun mène de son côté « la vie philosophique » ; il se retire alors au désert, ne rencontrant plus son épouse que deux fois par an. Le personnage central, la référence, reste l’homme, mais l’initiative dernière vient de la femme, qui s’élève alors à la hauteur de son mari. Un tel ménage d’ascètes n’a rien d’extraordinaire à l’époque des débuts du monachisme, mais on ne sent chez l’historien aucune des réserves fréquemment exprimées par les autorités de l’Église, un Jean Chrysostome par exemple60, contre de telles amitiés jugées toujours susceptibles de céder devant la force des corps. L’anecdote d’Amoun et de son épouse vient donc nourrir une représentation de la femme rendue presque l’égale de l’homme par son engagement dans l’ascèse.

    16Faut-il pour cela passer par le modèle masculin et les vertus dites viriles ? À cet égard, les occurrences du terme andreia, qui renvoie à une notion de courage perçu comme un élément essentiel de la virilité, donnent peut-être une indication61. Sozomène l’emploie assez peu, comme si cette vertu ne tenait pas une place importante parmi celles de ses héros masculins. Le terme apparaît dans les portraits d’ascètes ou dans le contexte des controverses doctrinales. D’Alexandre, évêque de Constantinople, le texte nous dit qu’il avait passé vingt-trois ans virilement (andreiôs) dans l’épiscopat62, manière de louer la fermeté d’un nicéen fidèle, qui avait su faire front face aux menaces des partisans d’Arius réunis autour d’Eusèbe de Nicomédie. Andreia prend un sens plus physique lorsqu’il s’agit des moines d’Égypte luttant virilement contre les désirs charnels, ou de ceux de Palestine qui mènent dans l’ascèse une vie pieuse et virile63. Le terme renvoie alors à l’image de l’ascète athlète de la foi64. Paradoxalement, il vient plus souvent qualifier la conduite de certaines femmes65. Trois références concernant des vierges consacrées font de l’andreia une vertu apparemment liée à cet état. À Alexandrie, Eudaimonis66 accueille Athanase « grâce à son courage » qui, associé à sa prudence, assurera le salut de l’évêque. La vertu qui s’exprime dans cette action de protection et de sauvegarde semble découler de sa vocation de vierge et ne pas se réduire au seul cas de l’évêque. À Constantinople, les persécutions menées contre les partisans de Jean Chrysostome à la suite de son exil ont valu à Nicarétè, riche héritière d’une famille noble, la perte d’une grande partie de ses biens, malheur qu’elle a su accepter et dominer, elle aussi, par son courage et sa prudence67. C’est dans cette maîtrise que s’exprime ici l’andreia. Olympias enfin, accusée à tort d’avoir participé, lors de l’exil de Jean Chrysostome, à l’incendie de l’église Sainte Sophie, se défend devant le tribunal avec courage, et repousse les tentatives du préfet pour la contraindre à entrer en communion avec le successeur de Jean68 : ici, le recours au terme andreia renvoie d’autant plus au masculin que le droit, sans exclure les femmes du tribunal, considère que leur présence n’y est pas conforme à ce que la tradition romaine considère comme leur nécessaire pudor. Par leur andreia, les trois femmes semblent glisser vers la sphère masculine, seul lieu possible de la vertu parfaite. Pour autant, l’historien se montre moins explicite que Palladius, qui décrit ainsi Olympias : « malgré sa constitution physique, c’est un homme69 », cette appartenance à la catégorie masculine découlant de l’accumulation d’un grand nombre de vertus (ascèse, connaissance des Écritures, patience devant les vicissitudes de l’existence, générosité de ses dons, etc.), impossibles apparemment à imaginer ailleurs que chez un homme ! Cette image de la femme virile70, qui atteint la piété la plus pure par l’effacement du féminin, ne correspond pas tout à fait à la vision de Sozomène. Ce n’est pas par hasard si deux figures féminines, deux vierges dont Socrate, quant à lui, ne dit mot, encadrent et adoucissent le tableau des combats de Jean Chrysostome. Par les mérites qu’il leur reconnaît, l’historien atténue l’image des colères misogynes de cet évêque admiré, mais parfois jugé trop passionné. Olympias, « courageuse » et riche diaconesse, organise la défense de Jean, le soutient matériellement et moralement pendant son exil, tout en gardant la direction de sa communauté de vierges. Mais Nicarétè correspond, elle, à un modèle tout différent pour lequel Sozomène manifeste ouvertement son admiration : elle s’illustre, elle aussi, par son « courage », son activité d’assistance aux pauvres et aux malades, mais elle refuse les pouvoirs de diaconesse, tient à rester cachée pour mieux s’adonner à l’ascèse, avec une absence d’orgueil71 sans égale parmi les femmes vertueuses. Cette vie parfaite, modeste, loin des regards du grand nombre, réunit les vertus ascétiques chères à l’historien et l’idéal féminin traditionnel qui tient les femmes à l’écart des institutions. Nicarétè échappe ainsi à la thématique de la femme virile.

    Un modèle du genre

    17L’Histoire ecclésiastique se termine au milieu du livre IX, qui devait couvrir le règne de Théodose II jusqu’en 43972, et donc inclure les querelles christologiques autour de la prédication de Nestorius, condamnée au concile d’Éphèse en 431. Commenter la structure d’un livre aussi lacunaire peut sembler arbitraire. Reste néanmoins un fait surprenant : l’ouvrage dédié à l’empereur Théodose II, dont le règne paraît conçu comme un accomplissement dans l’histoire de l’Église, se termine par un livre apparemment centré sur sa sœur aînée73, dans un éloge qui relève à la fois du panégyrique et de l’hagiographie. Certes, traiter des princes régnants impose le style du panégyrique74. Mais il s’agit ici d’une femme exerçant seulement une forme de régence auprès de son jeune frère. Socrate ou Théodoret ne lui prêtent aucun rôle et se contentent de louer sa piété, sans la distinguer de celle de ses sœurs75. Devant un cas de figure aussi original, on ne peut se contenter de ramener les excès laudateurs de Sozomène aux simples effets d’une emphase rhétorique. Ils correspondent à un choix idéologique porteur d’une image spécifique du féminin.

    18À la mort de leur père Arcadius en 407, Théodose n’a que six ans révolus et Pulchérie, sa sœur aînée (depuis le décès, en 403, de Flacilla), née en 399, n’a que deux ans de plus. Dès 412-41376, elle avait fait vœu de chasteté : c’est donc une vierge qui, pour la première fois dans l’histoire de l’Empire, reçoit en 414 le titre d’Augusta alors que l’influent préfet Anthémius quitte ses fonctions77. Elle exerce désormais une autorité définie par l’historien comme une « protection bienveillante » (epitropê)78, notion totalement dépourvue de fondement juridique. Elle tient sa légitimité de la volonté divine. Par sa naissance, par cette vocation qui anticipe sur la vie angélique et constitue l’exemple même de la sagesse79, elle se trouve dans les meilleures dispositions pour garantir le salut de tous : celui de l’empereur, de ses armées, de l’Empire tout entier ! Son portrait ne comporte pas d’énumération de vertus, aucune mention d’andreia, mais l’énumération d’actions toutes inspirées par la piété : le don à la grande église de Constantinople d’un autel orné de pierres précieuses, dédié au règne de son frère ainsi qu’à son propre vœu de chasteté, la fondation d’églises et d’hospices pour mendiants et étrangers, la défense de l’orthodoxie et surtout la formation spirituelle de son frère. Elle entraîne ses sœurs à adopter le même genre de vie qu’elle, transformant le palais en un couvent de vierges : il faut en interdire l’accès aux hommes afin d’éviter les intrigues de cour habituelles autour des princesses et du jeune empereur à marier80. C’est principalement au service de ce dernier qu’elle se consacre : le former aux devoirs de la piété sous toutes ses formes, veiller à ce qu’il soit rompu à toutes les exigences d’un protocole très contraignant et qu’il reçoive l’éducation nécessaire à sa fonction dans les disciplines aussi bien militaires qu’oratoires.

    19Ses sœurs vaquent au palais81, dans la discrétion et la modestie, et s’adonnent, en femmes dignes d’admiration, aux activités de tissage, car la paresse eût été contraire à la dignité de leur sainte virginité82. À ces tâches féminines, aux devoirs de la piété, Pulchérie ajoute l’action politique ! Une rapide allusion aux « dogmes bâtards83 » renvoie à son rôle dans le combat contre les thèses de Nestorius, qui refusait de reconnaître la Vierge Marie comme théotokos, mère de Dieu. Mais son champ d’action dépasse les débats doctrinaux et couvre toute la vie publique où l’Augusta ne se contente pas d’exercer, comme certaines impératrices, une influence occulte, une autorité parallèle : elle « administra excellemment et avec beaucoup d’ordre […] ; elle délibérait avec justesse […], était prompte à accomplir et à mettre par écrit les mesures […]84 ». Elle « assume le soin de l’Empire85 » à la manière d’un empereur. L’exagération manifeste et l’absence de tout exemple précis incitent au scepticisme, mais d’autres sources confirment sa forte présence au Palais, de même que la violence des attaques de ses adversaires86. Attentif à ne pas négliger le jeune empereur, Sozomène précise que Pulchérie n’aspire qu’à la gloire de son frère87, et ne vise à satisfaire aucun goût personnel pour le pouvoir ! L’honneur d’avoir mis fin à des guerres qui se « dissolvent d’elles-mêmes88 » est attribué à sa piété, mais l’historien réserve surtout à Pulchérie le bénéfice d’un gouvernement qui a fait régner la paix. Tout lui vient de cet amour divin (theophilia)89 qui accompagne sa vocation et sa pratique de vierge. Et ce n’est pas par hasard si un long récit, digne d’un « rapport de fouille90 », relate dans tous ses détails la mise au jour des reliques des Quarante martyrs de Sébastè : il illustre la faveur de Dieu dont bénéficie l’Augusta, guidée par des rêves et des apparitions jusqu’à l’endroit où se trouvent les saints ossements.

    ***

    20Commencée au masculin, l’Histoire ecclésiastique se termine au féminin, dominée par plusieurs figures de vierges consacrées. Chez Sozomène, qui fait de la piété la vertu essentielle, la vocation de ces femmes prend alors une dimension exemplaire. À travers elles se dessine un modèle féminin sans équivalent chez les ascètes masculins : un idéal de protection quasi maternelle qui s’offre aux indigents, aux évêques pourchassés, aux reliques ou même à l’Empire. Constantinople honorait déjà de plusieurs statues Hélène91, l’Augusta mère du premier empereur chrétien, à qui l’on attribuait la découverte des reliques de la Vraie Croix. L’image de Pulchérie va plus loin et annonce Byzance : Augusta elle aussi, mais vierge et simplement sœur du prince, Pulchérie préside, theotokos à sa manière, à la naissance de Théodose comme empereur. Peut-être n’est-ce pas un hasard si elle a tant œuvré au développement dans la capitale impériale du culte de la Vierge Marie92.

    Notes de bas de page

    1 Eusèbe était évêque de Césarée, Théodoret évêque de Cyr et Socrate probablement clerc de second rang.

    2 B. Grillet, « Introduction », dans Sozomène, Histoire ecclésiastique, t. I, B. Grillet et G. Sabbah éd. et trad., SC 306, p. 12-43. Cette édition de l’Histoire ecclésiastique (HE) aux Sources Chrétiennes (no°306, t. I, Paris, 1983 ; no°418, t. II, III et IV, Paris, 1996 ; no°495, t. III. l, V et VI, Paris, 2005 ; no°516, t. IV. l, VII-IX, Paris, 2008) fournira toutes nos références.

    3 G. Sabbah, « Introduction », dans Sozomène, HE, t. IV, SC 516, p. 56 ; P. Van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété. Étude sur les histoires ecclésiastiques de Socrate et Sozomène, Louvain, 2004, p. 247.

    4 K. G. Holum, Theodosian Empresses, Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley, 1982, p. 112-130 ; A. Cameron, « The Empress and the poet : Paganism and Politics at the Court of Theodosius II », Yale Classical Studies, 27 (1982), p. 217-289.

    5 G. Sabbah, « Introduction », op. cit., p. 42.

    6 Cf. P. Schmitt Pantel, « Femmes et héroïsme : un manque d’étoffe ? », dans P. Schmitt Pantel, Aithra et Pandora. Femmes, genre et cité dans la Grèce antique, Paris, 2009, p. 179-192.

    7 Les impératrices (Justine, Eudoxie) ne sont, elles, désignées que par leur titre ou leur nom.

    8 Sur ce thème, cf. J. Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (ive-viie siècles), t. 1, Le droit impérial, Paris, 1990, p. 11-23 ; t. II, Les pratiques sociales, Paris, 1992, p. 280-288.

    9 Sozomène, HE, VIII, 16, 1.

    10 Ibid., VIII, 16, 2.

    11 Ibid., VI, 18, 4-5.

    12 Ibid., III, 14, 34.

    13 Servantes : Ibid., I, 11, 10 ; IV, 10, 3, etc. ; ouvrières : Ibid., I, 8, 3 ; V, 9, 4 ; VI, 25, 5, etc.

    14 Ibid., II, 7, 1.

    15 Ibid., VIII, 5, 4.

    16 Ibid., VII, 5, 4.

    17 Ibid., I, 13, 13.

    18 Ibid., VI, 28, 7.

    19 Ibid., VI, 29, 5.

    20 Ibid., III, 14, 34.

    21 Ibid., VII, 10, 4.

    22 Ibid., II, 25, 9 ; VIII, 5, 3-4.

    23 Ibid., VIII, 13-18 ; cf. aussi la « colère » de Justine l’arienne contre Ambroise de Milan, ibid., VII, 13, 10.

    24 Ibid., VI, 18, 4-6 ; VII, 16, 8-9 (viol par un diacre) ; IX, 10, 2 (viol par un soldat).

    25 Ibid., IV, 16, 4 ; IV, 20, 30 ; V, 19, 18 ; VI, 18, 4, etc.

    26 Ibid., III, 14, 32.

    27 Ibid., I, 23, 3.

    28 Ibid., IX 10, 1 (une jeune femme romaine agressée par un guerrier arien d’Alaric préfère se laisser égorger par lui plutôt que d’être infidèle à son époux) ; IX, 13, 5-7 (Nonnichia, assiégée avec son mari Gérontius, meurt d’une façon « digne de sa religion », en demandant à mourir de la main de son époux plutôt que de tomber aux mains de ses ennemis).

    29 Ibid., VIII, 13, 5 ; VIII, 15, 1. Cf. L. Brottier, « L’impératrice Eudoxie et ses enfants », RSR, 70 (1996), p. 313-332.

    30 Sozomène, HE, III, 16, 9.

    31 Cette opinion est totalement étrangère à Jean Chrysostome : cf. E. A. Clark, « Introduction to John Chrysostom, On Virginity, Against Marriage », dans E. A. Clark, Ascetic Piety and Women’s Faith, New York, 1986, p. 229-264.

    32 Chez lez Pères grecs : Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Basile d’Ancyre, etc. Chez les Pères latins : Ambroise de Milan. Dans l’abondante littérature sur le sujet, voir P. Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, 1995 (1re éd. anglaise 1987), p. 297-347 et p. 377-408 ; S. Elm, « Virgins of God ». The Making of Ascetism in Late Antiquity, Oxford, 1994.

    33 Sozomène, HE, I, 12, 7.

    34 Ibid., IX, 3, 2-3.

    35 Code Théodosien, VIII, 16, 1. Cf. son analyse dans J. E. Grubbs, Law and Family in Late Antiquity, Oxford, 1995, p. 112-132.

    36 Eusèbe, Vie de Constantin, IV, 26, 2-6, traduction anglaise, A. Cameron et S. G. Hall, Oxford, 1999.

    37 Sozomène, HE, I, 9, 4. Sur le jugement très négatif des Pères latins, cf. C. Leveleux, Des prêtresses déchues : l’image des Vestales chez les Pères de l’Église latins (fin ive-début ve s.), Paris, 1996.

    38 Code théodosien, II, 17, 1, 321-324. L’hypothèse est de J. E. Grubbs, Law and Family in Late Antiquity, op. cit., p. 130, n. 110.

    39 Sozomène, HE, I, 11, 4 ; VI, 33, 4. Sur les jeunes filles « offertes » aux étrangers et l’interprétation déformée par la tradition chrétienne de cette coutume d’Héliopolis, assimilée à la « prostitution sacrée », cf. S. L. Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge, 2008, p. 280-285.

    40 Sainte Vierge : Sozomène, HE, I, 1, 4 ; II, 4, 3 ; V, 21, 9 ; VII, 5, 2. Marie : Sozomène, HE, II, 33, 1 ; IV, 6, 2.

    41 On trouve vingt-deux occurrences de parthenos au sens religieux du terme, dont dix de hiera parthenos.

    42 Sur cette institutionnalisation progressive, cf. S. Elm, « Virgins of God », op. cit., p. 25-68.

    43 Sozomène, HE, V, 5, 2.

    44 S. Elm, « Virgins of God », op. cit., p. 137.

    45 Sur Olympias, PLRE, I, Cambridge, 1971, p. 642-642, Olympias 2. Cf. R. Teja, Olimpiade, la Diaconessa, Milan, 1996. Selon Palladius, elle serait morte vierge (Palladius, Histoire Lausiaque, 56, 1). Sur les diaconesses : M. Alexandre, « De l’annonce du Royaume à l’Église », dans Histoire des femmes en Occident, t. I, L’Antiquité, P. Schmitt Pantel dir., Paris, 1991, p. 459-463 ; G. Cloke, This « Female Man of God ». Women and Spiritual Power in the Patristic Age (A. D. 350-450), Londres, 1995, p. 205-209.

    46 Sozomène, HE, IX, 1, 3.

    47 Ibid., I, 12, 10 ; I, 14, 3.

    48 Ibid., V, 15, 5.

    49 Ibid., II, 12, 2-3.

    50 Ibid., V, 6, 1.

    51 Ibid., V, 6, 3-5.

    52 Ibid., II, 12, 3 ; V, 10, 6.

    53 Ibid., V, 5, 2.

    54 Ibid., VI, 3, 5-6.

    55 Ibid., VII, 21, 4-9 ; cf. H. Leppin, Theodosius der Grosse, Darmstadt, 2003, p. 180.

    56 Ibid., V, 6, 4-5. La servante est peut être identifiable avec Eudaemonis, qui a été torturée pour lui faire révéler le lieu où se cachait Athanase : cf. HE, t. III, SC 495, p. 120, n. 1.

    57 Palladius, Histoire Lausiaque, 49, 2, trad. L. Loir, Paris, 1981. La référence à Paul se trouve dans la Lettre aux Galates, 3, 28.

    58 Sozomène, HE, I, 14, 1-5.

    59 G. Sabbah, « D’Eusèbe à Sozomène : empereurs, évêques et moines », dans Ad Contemplandam Sapientiam, Studi di Filologia Letteratura Storia in memoriam di Sandro Leanza, Soveria Mannelli, 2004, p. 613.

    60 Sur ces réticences, cf. E. A. Clark, « John Chrysostom and the “Subintroductae” », Church History, 46 (1977), p. 171-185 ; R. Rader, Breaking Boundaries. Male-Female Friendship in Early Christian Community, Toronto, 1983, p. 62-70 ; P. Brown, Le renoncement à la chair, op. cit., p. 327.

    61 Sur cette notion à l’époque classique, cf. Andreia, Studies in Manliness and Courage in classical Antiquity, R. M. Rosen et I. Sluiter éd., Leyde, 2003. Sur l’époque chrétienne, cf. notamment U. Mattioli, Astheneia e Andreia. Aspetti della femminilitá nella letteratura classica, biblica e cristiana antica, Rome, 1983, p. 29-37.

    62 Sozomène, HE, III, 3, 2.

    63 Moines d’Égypte : Ibid., III, 14, 6 ; moines de Palestine : Ibid., III, 14, 28.

    64 Ibid., V, 6, 5.

    65 Le terme est déjà utilisé à propos des épouses fidèles jusqu’à la mort. Cf. supra, n. 26.

    66 Pour cette identification de la servante, gardienne d’Athanase, cf. Sozomène, HE, t. III, SC 495, p. 120, n. 1.

    67 Ibid., VIII, 23, 5.

    68 Ibid., VIII, 24, 4-6. Sur les femmes au tribunal, cf. A. Arjava, Women and Law in Late Antiquity, Oxford, 1991, p. 234-245.

    69 Palladius, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, t. I, Histoire d’Olympie XVI, 186, SC 341, A. Malingrey éd., Paris, 1988. On trouve une formulation voisine à propos de Macrine « qui n’avait rien de féminin » dans Grégoire de Nysse. Cf Grégoire de Nysse, Vita Macrinae 9, 10, P. Maraval éd., SC 178, Paris, 1971.

    70 Sur ce thème, cf. notamment K. Aspegren, The Male Woman, a feminine ideal in the Early Church, Stockholm, 1990 ; E. A. Clark, « Ascetic Renunciation and Feminine Advancement » dans Ead., Ascetic Piety and Women’s Faith, op. cit., p. 175-209 ; S. Elm, « Virgins of God », op. cit., p. 78-102 ; G. Cloke, This « Female Man of God », op. cit., p. 212-216 ; N. Delierneux, « Virilité physique et sainteté féminine dans l’hagiographie orientale du ive au viie s. », Byzantion, 67 (1997), p. 183-187.

    71 Sozomène, HE, VIII, 23, 5-7.

    72 Sur la justification de cette date, cf. G. Sabbah, « Introduction », dans Sozomène, HE, t. IV, SC 516, p. 47-54. Mais au-delà de l’année 324 après J.-C., le texte est perdu.

    73 Sur la relation entre la dédicace du livre I et le livre IX, cf. G. Sabbah, « La construction de l’histoire chez Sozomène : de la dédicace à Théodose II à l’éloge de Pulchérie », Bulletin de l’Association pour l’Antiquité tardive, 14 (2005), p. 65-73.

    74 Ammien Marcellin le dit explicitement. Cf. Ammien Marcellin, Res Gestae, XXXI, 14, 5.

    75 Socrate, HE, VII, 18-22 ; Théodoret, HE, V, 36-38.

    76 Sur Pulchérie, cf. PLRE, II, Cambridge, 1980, s.v. « Aelia Pulcheria Augusta », p. 929-930. Cf. K. G. Holum, Theodosian Empresses, Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, op. cit., p. 79-111 et p. 146-172 ; R. Blockley, « The ascendancy of Pulcheria », dans A. Cameron et R. Garnsey éd., Cambridge Ancient History, t. XIII, The Late Empire A. D. 337-425, p. 133-135 ; C. Angelidi, Pulcheria, la castita al potere, Milan, 1996.

    77 PLRE II, Cambridge, 1980, s.v. « Anthemius », p. 93-95. Le préfet se retire (A. Cameron, « The Empress and the poet : paganism and politics at the court of Theodosius II », Yale Classical Studies, 27 (1982), p. 272) ou est écarté du pouvoir par Pulchérie et ses partisans (K. G. Holum, Theodosian Empresses, op. cit., p. 95-97).

    78 Sozomène, HE, IX, 1, 2.

    79 Ibid., I, 12, 7.

    80 Ibid., IX, 1, 3. Cf. K. G. Holum, Theodosian Empresses, op. cit., p. 93.

    81 Ibid., V, 6, 5.

    82 Ibid., IX, 3, 2.

    83 Ibid., IX, 1, 9. Le projet de Sozomène impliquait de rapporter l’ensemble des débats du concile d’Éphèse.

    84 Ibid., IX, 1, 5. Sur le pouvoir exercé de fait, mais sans support juridique, par certaines impératrices, cf. L. James, Empresses and Power in Early Byzantium, Londres, 2001, p. 80-95.

    85 Ibid., IX, 1, 5.

    86 C. Angelidi limite son rôle au domaine religieux, alors que K. E. Holum et R. Blockley l’étendent au-delà. Cf. C. Angelidi, Pulcheria, la castita al potere, op. cit., p. 33 ; K. E. Holum, Theodosian Empresses, op. cit., p. 97-100 ; R. Blockley, « The ascendancy of Pulcheria », op. cit., p. 134-135. Ils sont confortés par Philostorge, HE, XII, 7, et Théophane, Chronique, 5901-5905. Ses adversaires, Nestorius, comme plus tard l’évêque Jean de Nikiou, vont jusqu’à lui reprocher d’avoir manqué à son vœu de chasteté : Nestorius, HE, t. IV, SC 516, p. 371, n. 4.

    87 Sozomène, HE, IX, 1, 6 : « Elle faisait remonter à son frère la gloire de ses actions. »

    88 Ibid., IX, 3, 3 et 4, 1. La paix avec les Perses met fin à une guerre qui dure de 320 à 322 après J.-C. C’est peut-être Pulchérie qui avait poussé à cette forme de croisade pour la défense des chrétiens persécutés dans l’Empire perse et en Arménie. Cf. K. Holum, Theodosian Empresses, op. cit., p. 103-104 et 107-111, suivi par R. Blockley, « The ascendancy of Pulcheria », op. cit., p. 135.

    89 Sozomène, HE, IX, 1, 12 ; 1, 13 ; 2 ; 3, 2.

    90 Ibid., IX, 2. Il s’agissait de soldats qui avaient subi le martyre sous Licinius c. 320, à Sébastée d’Arménie mineure.

    91 Cf. L. Brubaker, « Memories of Helena. Patterns of Imperial Female Patronage in the IVth and Vth centuries », dans Women, Men and Eunuchs. Gender in Byzantium, L. James éd., Londres, 1997, p. 52-76.

    92 Cf. V. Limberis, Divine Heiress. The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople, Londres, 1994, p. 47-62 ; J. Herrin, « The Imperial Feminism in Byzantium », Past and Present, 169 (2000), p. 3-36.

    Auteur

    • Laurent Angliviel

      Université de Picardie Jules Verne

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    1 Eusèbe était évêque de Césarée, Théodoret évêque de Cyr et Socrate probablement clerc de second rang.

    2 B. Grillet, « Introduction », dans Sozomène, Histoire ecclésiastique, t. I, B. Grillet et G. Sabbah éd. et trad., SC 306, p. 12-43. Cette édition de l’Histoire ecclésiastique (HE) aux Sources Chrétiennes (no°306, t. I, Paris, 1983 ; no°418, t. II, III et IV, Paris, 1996 ; no°495, t. III. l, V et VI, Paris, 2005 ; no°516, t. IV. l, VII-IX, Paris, 2008) fournira toutes nos références.

    3 G. Sabbah, « Introduction », dans Sozomène, HE, t. IV, SC 516, p. 56 ; P. Van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété. Étude sur les histoires ecclésiastiques de Socrate et Sozomène, Louvain, 2004, p. 247.

    4 K. G. Holum, Theodosian Empresses, Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley, 1982, p. 112-130 ; A. Cameron, « The Empress and the poet : Paganism and Politics at the Court of Theodosius II », Yale Classical Studies, 27 (1982), p. 217-289.

    5 G. Sabbah, « Introduction », op. cit., p. 42.

    6 Cf. P. Schmitt Pantel, « Femmes et héroïsme : un manque d’étoffe ? », dans P. Schmitt Pantel, Aithra et Pandora. Femmes, genre et cité dans la Grèce antique, Paris, 2009, p. 179-192.

    7 Les impératrices (Justine, Eudoxie) ne sont, elles, désignées que par leur titre ou leur nom.

    8 Sur ce thème, cf. J. Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (ive-viie siècles), t. 1, Le droit impérial, Paris, 1990, p. 11-23 ; t. II, Les pratiques sociales, Paris, 1992, p. 280-288.

    9 Sozomène, HE, VIII, 16, 1.

    10 Ibid., VIII, 16, 2.

    11 Ibid., VI, 18, 4-5.

    12 Ibid., III, 14, 34.

    13 Servantes : Ibid., I, 11, 10 ; IV, 10, 3, etc. ; ouvrières : Ibid., I, 8, 3 ; V, 9, 4 ; VI, 25, 5, etc.

    14 Ibid., II, 7, 1.

    15 Ibid., VIII, 5, 4.

    16 Ibid., VII, 5, 4.

    17 Ibid., I, 13, 13.

    18 Ibid., VI, 28, 7.

    19 Ibid., VI, 29, 5.

    20 Ibid., III, 14, 34.

    21 Ibid., VII, 10, 4.

    22 Ibid., II, 25, 9 ; VIII, 5, 3-4.

    23 Ibid., VIII, 13-18 ; cf. aussi la « colère » de Justine l’arienne contre Ambroise de Milan, ibid., VII, 13, 10.

    24 Ibid., VI, 18, 4-6 ; VII, 16, 8-9 (viol par un diacre) ; IX, 10, 2 (viol par un soldat).

    25 Ibid., IV, 16, 4 ; IV, 20, 30 ; V, 19, 18 ; VI, 18, 4, etc.

    26 Ibid., III, 14, 32.

    27 Ibid., I, 23, 3.

    28 Ibid., IX 10, 1 (une jeune femme romaine agressée par un guerrier arien d’Alaric préfère se laisser égorger par lui plutôt que d’être infidèle à son époux) ; IX, 13, 5-7 (Nonnichia, assiégée avec son mari Gérontius, meurt d’une façon « digne de sa religion », en demandant à mourir de la main de son époux plutôt que de tomber aux mains de ses ennemis).

    29 Ibid., VIII, 13, 5 ; VIII, 15, 1. Cf. L. Brottier, « L’impératrice Eudoxie et ses enfants », RSR, 70 (1996), p. 313-332.

    30 Sozomène, HE, III, 16, 9.

    31 Cette opinion est totalement étrangère à Jean Chrysostome : cf. E. A. Clark, « Introduction to John Chrysostom, On Virginity, Against Marriage », dans E. A. Clark, Ascetic Piety and Women’s Faith, New York, 1986, p. 229-264.

    32 Chez lez Pères grecs : Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Basile d’Ancyre, etc. Chez les Pères latins : Ambroise de Milan. Dans l’abondante littérature sur le sujet, voir P. Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, 1995 (1re éd. anglaise 1987), p. 297-347 et p. 377-408 ; S. Elm, « Virgins of God ». The Making of Ascetism in Late Antiquity, Oxford, 1994.

    33 Sozomène, HE, I, 12, 7.

    34 Ibid., IX, 3, 2-3.

    35 Code Théodosien, VIII, 16, 1. Cf. son analyse dans J. E. Grubbs, Law and Family in Late Antiquity, Oxford, 1995, p. 112-132.

    36 Eusèbe, Vie de Constantin, IV, 26, 2-6, traduction anglaise, A. Cameron et S. G. Hall, Oxford, 1999.

    37 Sozomène, HE, I, 9, 4. Sur le jugement très négatif des Pères latins, cf. C. Leveleux, Des prêtresses déchues : l’image des Vestales chez les Pères de l’Église latins (fin ive-début ve s.), Paris, 1996.

    38 Code théodosien, II, 17, 1, 321-324. L’hypothèse est de J. E. Grubbs, Law and Family in Late Antiquity, op. cit., p. 130, n. 110.

    39 Sozomène, HE, I, 11, 4 ; VI, 33, 4. Sur les jeunes filles « offertes » aux étrangers et l’interprétation déformée par la tradition chrétienne de cette coutume d’Héliopolis, assimilée à la « prostitution sacrée », cf. S. L. Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge, 2008, p. 280-285.

    40 Sainte Vierge : Sozomène, HE, I, 1, 4 ; II, 4, 3 ; V, 21, 9 ; VII, 5, 2. Marie : Sozomène, HE, II, 33, 1 ; IV, 6, 2.

    41 On trouve vingt-deux occurrences de parthenos au sens religieux du terme, dont dix de hiera parthenos.

    42 Sur cette institutionnalisation progressive, cf. S. Elm, « Virgins of God », op. cit., p. 25-68.

    43 Sozomène, HE, V, 5, 2.

    44 S. Elm, « Virgins of God », op. cit., p. 137.

    45 Sur Olympias, PLRE, I, Cambridge, 1971, p. 642-642, Olympias 2. Cf. R. Teja, Olimpiade, la Diaconessa, Milan, 1996. Selon Palladius, elle serait morte vierge (Palladius, Histoire Lausiaque, 56, 1). Sur les diaconesses : M. Alexandre, « De l’annonce du Royaume à l’Église », dans Histoire des femmes en Occident, t. I, L’Antiquité, P. Schmitt Pantel dir., Paris, 1991, p. 459-463 ; G. Cloke, This « Female Man of God ». Women and Spiritual Power in the Patristic Age (A. D. 350-450), Londres, 1995, p. 205-209.

    46 Sozomène, HE, IX, 1, 3.

    47 Ibid., I, 12, 10 ; I, 14, 3.

    48 Ibid., V, 15, 5.

    49 Ibid., II, 12, 2-3.

    50 Ibid., V, 6, 1.

    51 Ibid., V, 6, 3-5.

    52 Ibid., II, 12, 3 ; V, 10, 6.

    53 Ibid., V, 5, 2.

    54 Ibid., VI, 3, 5-6.

    55 Ibid., VII, 21, 4-9 ; cf. H. Leppin, Theodosius der Grosse, Darmstadt, 2003, p. 180.

    56 Ibid., V, 6, 4-5. La servante est peut être identifiable avec Eudaemonis, qui a été torturée pour lui faire révéler le lieu où se cachait Athanase : cf. HE, t. III, SC 495, p. 120, n. 1.

    57 Palladius, Histoire Lausiaque, 49, 2, trad. L. Loir, Paris, 1981. La référence à Paul se trouve dans la Lettre aux Galates, 3, 28.

    58 Sozomène, HE, I, 14, 1-5.

    59 G. Sabbah, « D’Eusèbe à Sozomène : empereurs, évêques et moines », dans Ad Contemplandam Sapientiam, Studi di Filologia Letteratura Storia in memoriam di Sandro Leanza, Soveria Mannelli, 2004, p. 613.

    60 Sur ces réticences, cf. E. A. Clark, « John Chrysostom and the “Subintroductae” », Church History, 46 (1977), p. 171-185 ; R. Rader, Breaking Boundaries. Male-Female Friendship in Early Christian Community, Toronto, 1983, p. 62-70 ; P. Brown, Le renoncement à la chair, op. cit., p. 327.

    61 Sur cette notion à l’époque classique, cf. Andreia, Studies in Manliness and Courage in classical Antiquity, R. M. Rosen et I. Sluiter éd., Leyde, 2003. Sur l’époque chrétienne, cf. notamment U. Mattioli, Astheneia e Andreia. Aspetti della femminilitá nella letteratura classica, biblica e cristiana antica, Rome, 1983, p. 29-37.

    62 Sozomène, HE, III, 3, 2.

    63 Moines d’Égypte : Ibid., III, 14, 6 ; moines de Palestine : Ibid., III, 14, 28.

    64 Ibid., V, 6, 5.

    65 Le terme est déjà utilisé à propos des épouses fidèles jusqu’à la mort. Cf. supra, n. 26.

    66 Pour cette identification de la servante, gardienne d’Athanase, cf. Sozomène, HE, t. III, SC 495, p. 120, n. 1.

    67 Ibid., VIII, 23, 5.

    68 Ibid., VIII, 24, 4-6. Sur les femmes au tribunal, cf. A. Arjava, Women and Law in Late Antiquity, Oxford, 1991, p. 234-245.

    69 Palladius, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, t. I, Histoire d’Olympie XVI, 186, SC 341, A. Malingrey éd., Paris, 1988. On trouve une formulation voisine à propos de Macrine « qui n’avait rien de féminin » dans Grégoire de Nysse. Cf Grégoire de Nysse, Vita Macrinae 9, 10, P. Maraval éd., SC 178, Paris, 1971.

    70 Sur ce thème, cf. notamment K. Aspegren, The Male Woman, a feminine ideal in the Early Church, Stockholm, 1990 ; E. A. Clark, « Ascetic Renunciation and Feminine Advancement » dans Ead., Ascetic Piety and Women’s Faith, op. cit., p. 175-209 ; S. Elm, « Virgins of God », op. cit., p. 78-102 ; G. Cloke, This « Female Man of God », op. cit., p. 212-216 ; N. Delierneux, « Virilité physique et sainteté féminine dans l’hagiographie orientale du ive au viie s. », Byzantion, 67 (1997), p. 183-187.

    71 Sozomène, HE, VIII, 23, 5-7.

    72 Sur la justification de cette date, cf. G. Sabbah, « Introduction », dans Sozomène, HE, t. IV, SC 516, p. 47-54. Mais au-delà de l’année 324 après J.-C., le texte est perdu.

    73 Sur la relation entre la dédicace du livre I et le livre IX, cf. G. Sabbah, « La construction de l’histoire chez Sozomène : de la dédicace à Théodose II à l’éloge de Pulchérie », Bulletin de l’Association pour l’Antiquité tardive, 14 (2005), p. 65-73.

    74 Ammien Marcellin le dit explicitement. Cf. Ammien Marcellin, Res Gestae, XXXI, 14, 5.

    75 Socrate, HE, VII, 18-22 ; Théodoret, HE, V, 36-38.

    76 Sur Pulchérie, cf. PLRE, II, Cambridge, 1980, s.v. « Aelia Pulcheria Augusta », p. 929-930. Cf. K. G. Holum, Theodosian Empresses, Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, op. cit., p. 79-111 et p. 146-172 ; R. Blockley, « The ascendancy of Pulcheria », dans A. Cameron et R. Garnsey éd., Cambridge Ancient History, t. XIII, The Late Empire A. D. 337-425, p. 133-135 ; C. Angelidi, Pulcheria, la castita al potere, Milan, 1996.

    77 PLRE II, Cambridge, 1980, s.v. « Anthemius », p. 93-95. Le préfet se retire (A. Cameron, « The Empress and the poet : paganism and politics at the court of Theodosius II », Yale Classical Studies, 27 (1982), p. 272) ou est écarté du pouvoir par Pulchérie et ses partisans (K. G. Holum, Theodosian Empresses, op. cit., p. 95-97).

    78 Sozomène, HE, IX, 1, 2.

    79 Ibid., I, 12, 7.

    80 Ibid., IX, 1, 3. Cf. K. G. Holum, Theodosian Empresses, op. cit., p. 93.

    81 Ibid., V, 6, 5.

    82 Ibid., IX, 3, 2.

    83 Ibid., IX, 1, 9. Le projet de Sozomène impliquait de rapporter l’ensemble des débats du concile d’Éphèse.

    84 Ibid., IX, 1, 5. Sur le pouvoir exercé de fait, mais sans support juridique, par certaines impératrices, cf. L. James, Empresses and Power in Early Byzantium, Londres, 2001, p. 80-95.

    85 Ibid., IX, 1, 5.

    86 C. Angelidi limite son rôle au domaine religieux, alors que K. E. Holum et R. Blockley l’étendent au-delà. Cf. C. Angelidi, Pulcheria, la castita al potere, op. cit., p. 33 ; K. E. Holum, Theodosian Empresses, op. cit., p. 97-100 ; R. Blockley, « The ascendancy of Pulcheria », op. cit., p. 134-135. Ils sont confortés par Philostorge, HE, XII, 7, et Théophane, Chronique, 5901-5905. Ses adversaires, Nestorius, comme plus tard l’évêque Jean de Nikiou, vont jusqu’à lui reprocher d’avoir manqué à son vœu de chasteté : Nestorius, HE, t. IV, SC 516, p. 371, n. 4.

    87 Sozomène, HE, IX, 1, 6 : « Elle faisait remonter à son frère la gloire de ses actions. »

    88 Ibid., IX, 3, 3 et 4, 1. La paix avec les Perses met fin à une guerre qui dure de 320 à 322 après J.-C. C’est peut-être Pulchérie qui avait poussé à cette forme de croisade pour la défense des chrétiens persécutés dans l’Empire perse et en Arménie. Cf. K. Holum, Theodosian Empresses, op. cit., p. 103-104 et 107-111, suivi par R. Blockley, « The ascendancy of Pulcheria », op. cit., p. 135.

    89 Sozomène, HE, IX, 1, 12 ; 1, 13 ; 2 ; 3, 2.

    90 Ibid., IX, 2. Il s’agissait de soldats qui avaient subi le martyre sous Licinius c. 320, à Sébastée d’Arménie mineure.

    91 Cf. L. Brubaker, « Memories of Helena. Patterns of Imperial Female Patronage in the IVth and Vth centuries », dans Women, Men and Eunuchs. Gender in Byzantium, L. James éd., Londres, 1997, p. 52-76.

    92 Cf. V. Limberis, Divine Heiress. The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople, Londres, 1994, p. 47-62 ; J. Herrin, « The Imperial Feminism in Byzantium », Past and Present, 169 (2000), p. 3-36.

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    Angliviel, L. (2012). Sozomène philoparthenos. In V. Azoulay, F. Gherchanoc, & S. Lalanne (éds.), Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32439
    Angliviel, Laurent. « Sozomène philoparthenos ». In Le banquet de Pauline Schmitt Pantel, édité par Vincent Azoulay, Florence Gherchanoc, et Sophie Lalanne. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2012. doi:10.4000/books.psorbonne.32439.
    Angliviel, Laurent. « Sozomène philoparthenos ». Le banquet de Pauline Schmitt Pantel, édité par Vincent Azoulay et al., Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32439.

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    Azoulay, Vincent, et al., éditeurs. Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.32370.
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