Têthê la grand-mère ou l’importance de la filiation par les femmes

Nathalie Ernoult

p. 71-85


Texte intégral

1Après avoir étudié le rôle de la mère chez Platon1, j’ai voulu me pencher sur le personnage de la grand-mère en imaginant que, une fois accomplie la mission de donner des enfants à la cité, cette dernière pouvait bénéficier d’une plus grande liberté2. Mais une rapide recherche d’occurrences évoquant les grands-mères à travers les textes platoniciens m’a montré qu’une telle étude était illusoire, les grands-mères n’y apparaissant explicitement qu’à deux reprises, l’une dans la République, l’autre dans les Lois. L’absence des grands-mères dans le corpus platonicien vient confirmer les remarques de Jean-Noël Corvisier qui, dans l’unique étude consacrée aux grands-parents en Grèce, écrit : « Les grands-parents ne sont pas une préoccupation majeure des auteurs grecs3. » J’ajouterais les grands-mères encore moins que les grands-pères. En effet, hormis sur la scène théâtrale et plus précisément dans l’œuvre d’Euripide, les grands-mères sont en général largement sous-représentées4.

2Pourtant, même si elles sont peu nombreuses, les grands-mères ne sont pas totalement absentes de la cité. Elles sont souvent jeunes5 (selon nos critères). Mariées vers 15 ans, les femmes athéniennes peuvent avoir des petits-enfants dès l’âge de 36 ans. Mais mourant prématurément en couches, elles ont peu de chances de les voir naître. À l’époque classique, l’âge moyen de décès de femmes est, selon les calculs des historiens6, de 36, 5 ans en Grèce et de 47 ans à Athènes. J.-N. Corvisier chiffre le nombre de grands-parents à 5 % de la population athénienne, sans doute un peu plus de la moitié étant des grands-mères7. Comparé à nos sociétés modernes vieillissantes, c’est évidemment très peu. Mais nous savons qu’un certain nombre d’Athéniens avaient connu leurs grands-mères et que, vivantes ou mortes, elles font partie de la famille au sens large et sont à ce titre protégées par la cité. Athènes impose en effet aux citoyens de subvenir aux besoins de leurs ascendants – grands-mères comprises8. Elle leur impose également d’assurer des funérailles décentes à leurs aïeuls9. En outre, c’est par la présence de leurs grands-parents et par leur nom que les enfants sont rattachés à la longue chaîne des ascendants et donc à un genos. Il est fréquent que les petits-fils portent le nom de leur grand-père, l’aîné celui de son grand-père paternel, le cadet celui de son grand-père maternel10. De même, les petites-filles pouvaient porter le nom de leur grand-mère11.

3Les grands-parents sont rares mais pas totalement absents et cependant, il n’y a pas de vocable spécifique pour les dénommer dans la nomenclature familiale. Ils sont la plupart du temps désignés par des périphrases comme patêr tou patros (le père du père), patêr tês mêtros (le père de la mère), patêr […] kai mêtêr ê toutôn pateres ê mêteres (le père […] et la mère et leurs pères et mères12) ou encore progonoi, qui désigne à la fois les grands-parents et les ancêtres. Lorsque les grands-parents évoquent leur place de grands-parents, ils parlent de l’enfant de leur enfant (pais paidos13) sans jamais se nommer par un terme de parenté spécifique. Il existe pourtant deux termes précis pour signifier ce lien de parenté, celui de pappos pour le grand-père et celui de têthê pour la grand-mère14. Ces termes sont, selon Corvisier, un nom d’appel familier d’origine enfantine, un équivalent sans doute de notre « papi » et « mamie ». L’existence d’une telle dénomination laisserait supposer un lien affectif particulier entre les grands-parents et leurs petits-enfants. Mais lorsqu’on étudie les occurrences de têthê dans les textes de l’Athènes classique, on remarque que ce terme est très rarement utilisé et n’est jamais placé dans la bouche d’un petit enfant, même très jeune.

4Sans surprise, la plupart des occurrences de têthê se trouvent dans les discours des orateurs attiques, Isée, Démosthène et Andocide. En revanche, le théâtre ne connaît qu’une seule occurrence, chez le comique Aristophane, dans les Acharniens. Enfin, on trouve deux occurrences de têthê chez les philosophes, l’une dans la République de Platon15 et l’autre dans la Génération des animaux d’Aristote16.

5Les occurrences de têthê dans l’ensemble des textes de l’Athènes classique sont si peu nombreuses qu’il est possible d’en faire un rapide tour d’horizon. J’examinerai donc dans quel contexte les auteurs classiques parlent de la grand-mère en employant le terme de têthê plutôt qu’en utilisant l’une des périphrases habituelles. Je montrerai ainsi qu’à chaque fois qu’un auteur utilise le terme de têthê pour désigner sa grand-mère, il cherche à donner plus de force à la filiation par les femmes – et par la grand-mère – qu’à la filiation par les hommes.

Têthê chez les orateurs attiques

6Les plaidoyers civils des orateurs attiques concernant, pour beaucoup d’entre eux, des histoires de famille et d’héritage, il n’est pas très étonnant d’y trouver quelques références à la grand-mère. Mais elles sont finalement très peu nombreuses comparées à celles du grand-père17. La plupart se trouvent dans les plaidoyers d’Isée, l’orateur étant parfois obligé de remonter jusqu’au grand-père et à la grand-mère lorsqu’il s’agit d’établir la légitimité d’un mariage en vue de l’obtention d’un héritage.

7Regardons pour commencer le discours d’Isée sur la Succession d’Apollodore. À la mort de Thrasyllos, son fils Apollodore passe sous la tutelle de son oncle Eupolis, qui le dépouille de son héritage. L’orphelin trouve refuge auprès de son beau-père Archédamos, le second époux de sa mère qui, à la majorité d’Apollodore, va l’aider à recouvrer ses biens. Lorsque son propre fils meurt, Apollodore, qui a toujours été très proche de sa mère et de son beau-père, décide d’adopter un petit-fils né d’une fille de sa mère et de son beau-père, qui prend alors le nom de Thrasyllos II. Mais Apollodore meurt avant d’avoir terminé les formalités d’adoption. L’héritage d’Apollodore est alors revendiqué par une fille d’Eupolis, cousine germaine d’Apollodore. Aussitôt, Thrasyllos II entame une procédure par action directe (euthudixia) par laquelle il revendique également la succession. Au cours de sa plaidoirie, Thrasyllos II établit la ferme volonté du défunt de l’adopter en invoquant le mauvais traitement que celui-ci avait subi de la part d’Eupolis et les bonnes relations que sa propre famille entretenait avec le défunt :

« Mon grand-père (pappos) Archédamos du dème d’Oion, lorsqu’il eut épousé la mère d’Apollodore – c’est ma grand-mère (têthê) – vit l’enfant dépouillé de sa fortune ; il le prit chez lui et, tant qu’il fut petit, le nourrit comme son propre fils18. »
L’adoption par alliance était une pratique répandue dans l’Athènes classique. Jérôme Wilgaux19 a montré que l’adoption d’un affin, par exemple le fils d’un précédent mariage de l’épouse, permettait d’assurer tout à la fois la continuité de l’oikos et celle des liens matrimoniaux, puisque l’adopté avait dès lors pour père l’époux de sa mère. Dans le cas de cette adoption, si elle était confirmée, le plaideur aurait eu pour père le fils d’un précédent mariage de sa grand-mère maternelle. C’est grâce à ses liens de filiation avec sa grand-mère (têthê) maternelle que le plaideur a été adopté par Apollodore et qu’il est donc susceptible de revendiquer l’héritage. Indirectement, c’est la grand-mère qui rend possible la transmission de l’héritage à son petit-fils.

8Dans le discours d’Isée sur la Succession de Kiron, l’héritage est revendiqué par le fils d’une fille de Kiron, née d’un premier mariage, au préjudice d’un neveu, fils du frère du défunt, qui conteste la légitimité de cette fille de Kiron. Il s’agit donc pour le plaideur d’établir que sa grand-mère maternelle a bien été l’épouse légitime de Kiron :

« Juges, mon grand-père (pappos) épousa ma grand-mère (têthên) qui se trouvait être sa cousine, étant née elle-même d’une sœur de sa mère. Elle ne vécut pas longtemps avec lui ; elle mit au monde ma mère et mourut après quatre ans de mariage20. »

9L’importance de la filiation par les femmes est ici essentielle pour le petitfils de Kiron. Les deux demi-frères de sa mère, nés d’un second mariage de Kiron, étant morts, sa mère, si le mariage de Kiron avec sa grand-mère est légitime, devient une fille épiclère qui transmet l’héritage à ses enfants. Le plaideur doit également établir que les droits du petit-fils, né d’une fille, sont supérieurs à ceux du neveu né d’un frère. Il argumente son plaidoyer en prenant appui sur les termes de la loi portant sur l’assistance aux ascendants : « On doit nourrir ses ascendants ; les ascendants sont le père, la mère, le grand-père, la grand-mère (têthê), le bisaïeul et la bisaïeule21. » La loi athénienne ne s’appliquant qu’aux parents en ligne directe, son adversaire, neveu du défunt, ne peut alors invoquer le privilège de la masculinité.

10Le discours d’Isée sur la Succession de Pyrrhos concerne une action inverse de celle présentée dans le discours précédent. Pyrrhos ayant adopté l’un des deux fils de sa sœur, Endios, sa succession est revenue de droit à Endios. Mais celui-ci meurt sans descendance. L’héritage est alors revendiqué à la fois par Philè, une prétendue fille de Pyrrhos donnée en mariage par Endios à Xénoklès, et par le frère d’Endios, le second fils de la sœur de Pyrrhos. Le plaideur, représentant ce neveu de Pyrrhos, conteste la légitimité de Philè, qui serait en réalité une fille qu’aurait eue Pyrrhos avec une courtisane, probablement étrangère. Le plaideur cherche alors à démontrer que Pyrrhos n’a jamais été marié à la mère de Philè et que donc cette dernière n’a aucune légitimité. Il invoque deux arguments : si Pyrrhos avait été légitimement marié à la mère de Philè, celle-ci, n’ayant pas de frère, aurait été une fille épiclère et aurait donc été revendiquée par le plus proche parent mâle de Pyrrhos. En aucun cas, elle n’aurait pu épouser Xénoklès, qui n’appartenait pas à la famille de Pyrrhos. Second argument, le plaideur conteste la légitimité du mariage en invoquant le manque de crédibilité des témoins :

« Et lorsqu’il s’agit du mariage de la grand-mère (têthê) de ses enfants [ceux de Xénoklès], et qu’il doit, à ce qu’il prétend, recueillir une déposition à Athènes même, on ne le voit convoquer aucun de ses proches, mais seulement Dionysos d’Erchia et Aristolochos d’Aithalidai22. »

11Le plaideur évoque la nullité du présumé mariage en désignant la prétendue femme de Pyrrhos comme la grand-mère (têthê) maternelle des enfants de Philè et de Xénoklès, plutôt que comme la mère de Philè. Ces enfants, on suppose qu’il n’est question que de garçons, sont en effet les seuls descendants mâles de Pyrrhos, et c’est en leur nom que Xénoklès, Philè étant dans l’impossibilité de le faire pour elle-même, revendique l’héritage. La légitimité du mariage de cette grand-mère maternelle, dont la filiation avec les enfants de Xénoklès n’est jamais contestée, est en effet le seul argument qui permet à Xénoklès de revendiquer la succession de Pyrrhos. Comme précédemment, nous sommes devant le cas d’une fille épiclère qui revendique l’héritage pour ses enfants.

12Un peu plus loin dans le même discours, on apprend que « le mari, revendiquant pour sa femme l’héritage paternel, lui a attribué dans sa demande le nom de Philè, alors que les oncles de Pyrrhos, présents, assurentils, à la cérémonie du dixième jour, ont attesté que le père avait donné à l’enfant le nom de sa grand-mère (têthê) Kleitarétè23 ».

13C’est principalement ce développement d’Isée et les quelques lignes suivantes qui nous apprennent que les petites-filles pouvaient hériter du prénom de leur grand-mère. Cet usage, peut-être plus fréquent qu’on ne le pense, montre que des liens unissaient les grands-mères, vivantes ou mortes, à leurs petites-filles.

14Le discours de Démosthène Contre Euboulidès est une plaidoirie en reconnaissance de citoyenneté. Euxithéos, exclu par l’assemblée du dème d’Halimonte lors d’une révision des listes, doit établir que son père et sa mère sont athéniens et qu’il est bien le fils de ceux dont il se réclame. Comme il est d’usage à Athènes, il en apporte la preuve par des témoignages et fait appel à ses plus proches parents :

« Appelle-moi d’abord Thoukritidès et Charisiadès : leur père, Charisios, était frère de mon grand-père (pappou) Thoukritidès et de ma grand-mère (têthê) Lysarétè (mon grand-père avait épousé sa sœur, d’une autre mère). Ensuite Nikiadès : son père Lysanias était également frère de Thoukritidès et de Lysarétè, et oncle de mon père. Ensuite Nikostratos : son père Nikiadès était neveu de mon grand-père (pappos) et de ma grand-mère (têthê), et cousin de mon père24. »

15Les témoins d’Euxithéos sont tous des cousins et petits-cousins du plaideur. Celui-ci étant assez âgé au moment de la plaidoirie, il n’a sans doute plus de parents proches de son père et de sa mère encore en vie. Ces cousins devant témoigner qu’il est bien le fils de ses parents, le plaideur rappelle ses liens de filiation avec les témoins en remontant à leurs ancêtres communs, grands-pères et grands-mères. La citoyenneté n’étant accordée, depuis la loi de Périclès de 451, qu’aux enfants issus de père et de mère athéniens, la filiation par les femmes devient essentielle à Euxithéos pour prouver son appartenance à la cité d’Athènes.

16La référence à têthê dans le plaidoyer d’Andocide Sur les mystères25 nous amène, comme le remarque très justement Jean-Baptiste Bonnard, dans un imbroglio familial particulièrement complexe26. Callias avait épousé Chrysilla, la fille d’Ischomaque27. Un an après leur mariage, il accueille sous son toit la mère de son épouse et la séduit. Callias cohabite alors avec la mère et la fille. Pour échapper à la honte, la fille tente de se pendre ; elle en réchappe et s’enfuit de la maison : « La mère avait chassé la fille28. » De cette union entre Callias et la mère de Chrysilla est né un fils pour lequel Callias revendique la fille épiclère d’Epilycos, qui se trouve être la fille de sa deuxième femme et la petite-fille de sa troisième. Cette fille épiclère est également revendiquée par Andocide en sa qualité de parent le plus proche : elle est la fille de son oncle maternel. Pour contrecarrer les intentions d’Andocide, Callias lui intente un procès d’impiété par l’intermédiaire d’un homme de paille. Andocide riposte en s’attaquant à la généalogie du fils de Callias :

« Eh bien, Citoyens, cherchez si jamais en Grèce on vit pareille turpitude : un homme épousant une femme, puis la mère, et les ayant toutes deux à la fois, et la fille chassée par la mère (ϰαὶ ἐξήλασεν ἡ μήτηρ τὴν θυγατέρα). Et quand il vit avec celle-ci, il prétend épouser la fille (θυγατέρα) d’Epilycos, afin que la grand-mère (τὴν τήθην) soit chassée par la petite-fille (ἡ θυγατριδῆ). Et son fils (τῷ παιδὶ), quel nom lui donner ? Personne, je crois, n’a de nom assez subtil pour le trouver. Car voici trois femmes avec lesquelles aura vécu son père (ὁ πατὴρ) : il est le fils (υἱός) de l’une, à ce qu’il dit, frère (ἀδελφός) de l’autre, oncle (θεῖος) de la troisième. Que peut-il donc bien être ? Œdipe, ou Égisthe ? Ou comment, enfin, le nommer29 ? »

17La description du roman familial particulièrement alambiqué de Callias – où on ne sait plus vraiment qui est qui – met en scène trois générations de femmes, une fille, sa mère et sa grand-mère, qui ont partagé ou sont susceptibles de partager la couche de Callias. Andocide dénonce le comportement dévoyé de Callias en insistant sur les termes de parenté qui lient les trois femmes les unes aux autres. Comme l’a montré Jean-Baptiste Bonnard, Andocide dénonce ici le fait d’imposer à la fille la cohabitation avec la mère et celle de la petite-fille avec sa grand-mère, au risque de remettre en cause les liens de philia qui doivent normalement les unir30. Forçant le trait, l’orateur accentue la confusion des rôles générationnels entre les femmes, confusion soulignée par la dénonciation du comportement « incestueux31 » du fils de Callias qui vise évidemment à choquer les juges.

Têthê au théâtre

18Les grands-mères sont très peu représentées au théâtre. Eschyle et Sophocle les ignorent. Euripide ne met en scène que trois grands-mères, toutes les trois mentionnées par des périphrases32. Il existe cependant une occurrence de têthê chez Aristophane, dans les Acharniens. Celle-ci est insérée dans un bref récit généalogique.

19Amphithéos (« dieu des deux côtés ») apparaît au tout début du dialogue, prenant la parole au sein de l’Assemblée pour informer le peuple que les dieux lui ont demandé de négocier la paix auprès des Lacédémoniens. Parce qu’il est inconnu des Acharniens, le héraut de l’Assemblée lui demande de se présenter. Amphithéos annonce qu’il est un immortel apparenté à Déméter et se lance dans une énonciation de sa généalogie :

« Le héraut : Tu n’es pas un homme.
Amphithéos : Non, je suis un immortel. Le premier Amphithéos était fils de Déméter et de Triptolème ; de celui-ci naquit Céléos ; Céléos épousa Phénarétè, ma grand-mère (thêthê) qui eut pour fils Lycinos ; et moi, par ce dernier, je suis immortel. C’est moi que les dieux ont chargé de traiter avec les Lacédémoniens, moi seul. Mais quoiqu’immortel, messieurs, je n’ai pas de provisions de route ; les prytanes ne me donnent rien33. »

20Le récit généalogique d’Amphithéos fait référence à des héros éleusiniens de l’hymne homérique à Déméter34, Triptolème et Céléos, bien connus des Athéniens. Mais Aristophane joue avec les personnages du mythe de façon à rendre la filiation reliant Amphithéos à Déméter peu crédible aux yeux du public. En effet, la tradition mythologique ne connaît pas de mariage entre Déméter et Triptolème. Par ailleurs, Triptolème est le fils de Céléos et non pas, comme le soutient Amphithéos, le grand-père de Céléos, qui serait luimême fils d’un certain Amphithéos inconnu de la mythologie. Enfin, Céléos est marié avec Métanire et non avec la grand-mère d’Amphithéos, Phénarétè (dont le nom est peut-être une allusion à la mère de Socrate). Cette grandmère est d’ailleurs la seule à être désignée par un terme de parenté explicite, têthê, alors que Céléos, l’époux de Phénarétè que l’on pourrait supposer être le grand-père d’Amphithéos, n’a pas droit au statut de pappos.

21En définitive, seule la filiation d’Amphithéos avec sa grand-mère Phénarétè, lien de parenté sur lequel Aristophane insiste en employant le terme têthê, est crédible, et cette ascendance-là n’a rien de divin. Peu convaincus par les références généalogiques d’Amphithéos, les Acharniens l’expulsent de l’enceinte sur-le-champ et le prétendu héros divin disparaît pour un temps de la scène, laissant sa place au héros humain de la comédie, Dicéopolis, qui établit véritablement la paix35.

Têthê chez les philosophes

22Aucun philosophe, aucun moraliste, rappelle Corvisier, ne s’est intéressé aux grands-parents en tant que tels. Il n’y a effectivement que deux occurrences de têthê dans tout le corpus philosophique classique, l’une chez Aristote, l’autre chez Platon. Aucune des deux occurrences n’évoque une grand-mère en particulier ; elles concernent plutôt le rôle de la grand-mère dans la transmission auprès des générations suivantes.

23La mention de têthê au livre IV du traité d’Aristote, De la génération des animaux, est particulièrement intéressante parce qu’elle se situe dans un développement qui vient contredire le principe général de la génération formulé au tout début du traité : « Comme principe de la génération on pourrait à juste titre poser le mâle et la femelle, le mâle comme possédant le principe moteur (to men arrhen hôs tês kinêseôs) et générateur (kai tês geneseôs), la femelle le principe matériel (to de thêlu hôs hulês)36. » Mais, confronté à la question de la ressemblance des enfants à leur mère et grand-mère, le philosophe consent à attribuer un mouvement générateur à la mère : « Le mouvement (kinêsis) de la mère se résout en celui de sa propre mère, ou à défaut en celui de sa grand-mère (têthê) et ainsi de suite en remontant37. »

24Les conceptions et préjugés d’Aristote sur l’infériorité biologique des femmes affirmés tout au long des traités zoologiques sont bien connus et ont fait l’objet de nombreuses études38. Contrairement aux médecins hippocratiques, le philosophe récuse l’intervention d’une semence féminine dans la conception et défend la théorie du sexe mâle unique39, la femelle étant un mâle amoindri, mutilé, inachevé, voire châtré40. Seul le mâle possède le principe moteur et générateur et fournit l’âme à l’embryon41. La femelle, principe matériel, reçoit la forme et le principe du mouvement du mâle42 auquel elle donne la matière et le corps. En tant que principe générateur, le père transmet le modèle de l’espèce et crée l’enfant à son image. La perfection d’un être consistant dans la réalisation complète de sa forme, la génération devrait toujours engendrer un mâle semblable à son père. Mais il arrive que le principe du mouvement mâle soit défaillant43. Lorsqu’il est trop jeune ou trop vieux, lorsque son sperme est sans consistance, humide, faible, le père engendre un être imparfait, défectueux. La naissance d’une femelle est alors le premier écart de la nature, un écart certes indispensable sous peine de voir l’espèce dépérir mais qui constitue la première d’une longue suite de déviations du système de la génération. La femelle, la femme dans l’espèce humaine, serait donc la première manifestation de la monstruosité44.

25Cette supériorité biologique du mâle dans les traités d’Aristote se manifeste à toutes les étapes de sa vie, à sa conception, au cours de son développement, au moment de l’accouchement et après la naissance. Cependant, lorsque Aristote s’interroge sur la ressemblance des enfants avec l’un de leurs parents, son raisonnement connaît une légère défaillance. Au live IV du traité De la génération des animaux, le philosophe tente d’expliquer comment les enfants ressemblent tantôt à leur père, tantôt à leur mère ; comment ils leur ressemblent tantôt dans toute leur personne, tantôt seulement dans une partie du corps ; comment ils ressemblent plus à leurs parents qu’à leurs ascendants, et plus à leurs ancêtres qu’au premier venu45. Qu’un garçon ou une fille ressemble à son père, rien de plus normal dans un système unilinéaire où le mâle transmet la forme, l’eidos, de l’espèce. Mais comment justifier qu’un garçon ou une fille ressemblent à leur mère ou à leurs ancêtres féminins, ce qui, précise Aristote, arrive fréquemment, sans admettre l’existence d’une transmission maternelle ? Dans son étude « Philosophies du genre. Platon, Aristote et la différence des sexes », Giulia Sissa suppose que, pour répondre à cette question, Aristote aurait été contraint de penser le féminin positivement : « La femelle peut gagner dans le conflit de la détermination sexuelle, parce qu’elle engendre comme le mâle46. »

26Reprenons l’argumentation d’Aristote : si l’on considère l’hérédité des traits communs entre père et enfant, on doit prendre en compte le caractère individuel de la transmission : « Le générateur n’est pas seulement un mâle, mais encore tel mâle en particulier comme Coriscos ou Socrate, et il n’est pas seulement Coriscos, mais encore un être humain47. » En d’autres termes, parmi les vivants, les espèces animales donnent naissance à des animaux, l’espèce humaine à des êtres humains mais, en même temps, elle donne naissance à un être humain en particulier48. Et là, les choses se compliquent :

« Par individu, j’entends Coriscos ou Socrate. Or, comme toute chose s’altère en se transformant non pas en n’importe quoi mais en son contraire, il en est de même dans la génération, et ce qui n’a pas été dominé doit nécessairement s’altérer et se transformer en son contraire, suivant la puissance qui a manqué à l’agent générateur et moteur qu’il domine. S’il s’agit de la puissance grâce à laquelle cet agent est un mâle, il naît une femelle ; si c’est celle par laquelle il est Coriscos ou Socrate, l’enfant ne ressemble pas au père mais à la mère. Car de même que le terme général de mère est le contraire de père, de même telle mère particulière s’oppose à telle père particulier (ἀντίϰειται γὰρ ὥσπερ τῷ ὅλως πατρὶ μήτηρ, ϰαὶ τῷ καθ´ ἕκαστον γεννῶντι ἡ καθ´ ἕκαστον γεννῶσα)49. »

27Dans la génération, ce qui n’est pas dominé par le mâle s’altère et se transforme en son contraire. La mère étant le contraire du père, la ressemblance de l’enfant à la mère est une altération de la ressemblance de l’enfant au père. Mais, comme le remarque très justement Giulia Sissa, Aristote reconnaît ici l’existence d’une mère qui serait un géniteur (gennôsa). En faisant de la femme le sujet du verbe gennân, il accorde à la mère la possibilité d’engendrer, ce qui « est une entorse flagrante à son emploi du mot. Gennân en effet désigne le rôle masculin dans la reproduction, en tant que transmission de forme de vie, d’âme et de mouvement, en opposition à la fonction matérielle réservée au corps maternel. Gennân est littéralement l’apanage du père50 ».

28Il semblerait donc qu’Aristote ne puisse soutenir jusqu’au bout ses conceptions « unisexes » de la reproduction. Il bute sur la question du phénomène indéniable de la ressemblance qui s’observe très souvent entre une mère et sa fille ou, pire, entre une mère et son fils, et ne peut l’expliquer autrement qu’en concédant à la mère un rôle déterminant dans le processus de génération. Rejoignant les positions hippocratiques, le philosophe doit concéder l’existence de deux géniteurs, quitte à ébranler l’ensemble de son système génétique et à remettre en cause notamment le principe fondamental de partition femelle/matière et mâle/mouvement :

« Donc, quand la semence s’altère, elle se transforme en ses contraires, mais quand les mouvements qui façonnent l’embryon se relâchent, ils se résolvent en des mouvements voisins, par exemple si le mouvement du générateur se relâche, il se transforme, par une très légère différence, en celui de son père et, à un second stade, en celui de son grand-père (pappos). Et il en va ainsi non seulement pour les mâles mais aussi pour les femelles : le mouvement (kinêsis) de la mère se résout en celui de sa propre mère, ou à défaut en celui de sa grand-mère (têthê), et ainsi de suite en remontant51. »

29Ainsi, si le mouvement du mâle domine suffisamment celui de la femelle, la progéniture ressemblera au père. Si le mouvement du mâle domine celui de la femelle, mais insuffisamment, l’enfant ressemblera, par exemple, au grand-père paternel. Si le mouvement du mâle ne parvient pas à dominer celui de la femelle, l’enfant ressemblera à sa mère, ou, s’il y a une défaillance, à sa grand-mère maternelle.

30Aristote admet en fin de compte que la mère possède un mouvement (kinêsis) générateur, contredisant ainsi ses propos du livre I52, réaffirmés au livre II53, par lesquels il soutient que seul le mâle est pourvu du principe moteur (kinêsis). Ce mouvement féminin se transforme en s’altérant en celui de sa mère ou de sa grand-mère et ainsi de suite54. Têthê, la grand-mère, apparaît ici comme ayant la faculté de transmettre des caractéristiques physiques à ses petits-enfants, faculté qu’elle partage, semble-t-il (« il en va ainsi non seulement pour le mâle mais aussi pour la femelle »), de façon égale avec pappos, le grand-père.

31L’unique occurrence de têthê, chez Platon, se trouve au livre V de la République au moment où le philosophe cherche à prévenir les relations incestueuses au sein de la communauté des femmes et des enfants :

« Du jour où un guerrier se sera uni à une femme, il traitera les enfants qui naîtront au dixième ou au septième mois après, les mâles, de fils (hueis), les femelles, de filles (thugateras) ; ces enfants l’appelleront du nom de père (patêr) ; et leurs enfants seront ses petits-fils (ekgona paidôn paidas) et l’appelleront lui et sa femme du nom de grand-pères (pappous) et de grand-mères (têthas), et du nom de sœurs (adelphas) et de frères (adelphous) les enfants nés dans le temps où leurs mères (mêteres) et leurs pères (pateres) enfantaient. En conséquence ils s’abstiendront entre eux, comme je le disais tout à l’heure de tout commerce sexuel. Cependant la loi permettra l’union des frères et des sœurs, si le tirage au sort le décide et si la Pythie le confirme55. »

32Dans la République, la communauté des gardiens reconstitue, du moins symboliquement, une famille généralisée à l’ensemble des citoyens. Le système de parenté de cette « famille » se structure autour d’une classification générationnelle au premier degré, grands-parents, parents, enfants, petits-enfants. Tous les hommes et toutes les femmes en âge d’engendrer sont virtuellement le « père » et la « mère » de la génération suivante. Les enfants de cette génération considèreront ces hommes et ces femmes comme leurs « grands-pères » et leurs « grands-mères ». Les individus d’une même génération sont virtuellement « frères » et « sœurs ». Dès lors, chaque citoyen est amené à considérer l’autre comme un membre de sa famille. Aux liens de filiation consanguins, Platon substitue des liens de filiation par classe d’âge correspondant à une génération. Et pour donner autant de réalité à cette filiation par classe d’âge qu’à la filiation par le sang, il prend soin d’employer tous les termes de parenté existants : huios, thugatêr, patêr, mêtêr, pappos, têthê, adelphos, adelphê.

33Platon cherche ici à prévenir le risque d’unions incestueuses, et donc la confusion des places entre générations. Il institue alors une loi interdisant toutes relations sexuelles entre générations différentes. Seules seront autorisées les relations sexuelles entre individus d’une même génération, autrement dit entre les supposés « frères » et « sœurs », seulement si le tirage au sort le décide et si la Pythie autorise cette union56. La « famille » platonicienne reproduit donc les interdits sexuels de la famille réelle, c’est-à-dire les relations incestueuses entre ascendants et descendants et donc entre petits-enfants et grands-parents, entre petit-fils et grand-mère.

***

34Au terme de ce parcours à la recherche de la têthê, la grand-mère, il me semble que les Athéniens ont recours aux liens de filiation avec la grand-mère lorsque ceux-ci représentent un enjeu déterminant dans la transmission, par exemple lorsqu’ils permettent l’obtention d’un héritage, qu’ils transmettent des caractères physionomiques ou qu’ils interdisent des relations incestueuses entre différentes classes d’âge. Beaucoup moins présente dans les textes que pappos, le grand-père, la grand-mère grecque n’est qu’un maillon obscur dans une longue chaîne anonyme d’ascendants. Elle a peu d’existence sociale en tant que telle57, mais il arrive parfois que ce maillon de la chaîne soit indispensable pour assurer l’avenir des petits-enfants. Lorsqu’il est nécessaire d’établir un lien de filiation avec une grand-mère, les Grecs emploient le terme de têthê parce qu’il n’y a pas d’autre mot spécifique que cette appellation enfantine. Contrairement au pappos qui sert volontiers d’exemple à ses petits-fils ou qui, parfois, participe à leur éducation religieuse58, la têthê ne semble pas avoir de liens privilégiés avec ses petits-enfants. Mais si elle apparaît peu dans les sources athéniennes de l’époque classique, elle joue néanmoins un rôle fondamental dans la transmission. Ainsi que l’a constaté J. Wilgaux, le système de parenté athénien privilégie souvent un modèle de transmission bilatéral, la parenté par les femmes ayant autant d’importance que la parenté par les hommes59. Toutefois, les textes font rarement état de liens privilégiés entre la grand-mère et ses petits-enfants et, lorsqu’il est question de son rôle social ou affectif, les Grecs préfèrent employer une périphrase60. Il est pourtant vraisemblable que les grands-mères athéniennes ont joué un rôle dans l’éducation des tout jeunes enfants. Elles ont sans doute, comme le fait aujourd’hui Pauline Schmitt, raconté des histoires à leurs petits-enfants pour les endormir. Les graes de Platon61, qui s’évertuent à « corrompre » la jeunesse en racontant aux enfants d’horribles histoires sur les dieux, sont là pour en témoigner. Même si les contes des vieilles femmes, dont on suppose qu’elles sont des grands-mères62, sont à bannir de la cité idéale, il n’en demeure pas moins qu’ils ont probablement bercé l’enfance des Athéniens et contribué à leur paideia.

Notes de bas de page

1 Voir mon article « Platon, la mère, les mères après Nicole Loraux », dans Les femmes, le féminin et le politique après Nicole Loraux, V. Sebillotte, N. Ernoult, C. Darbo-Peschanski, S. Georgoudi, I. Papadopoulou éd., Center of Hellenic Studies, Washington, 2011, http://chs.harvard.edu/wa/pageR?tn=ArticleWrapper&bdc=12&mn=3825.

2 Sur cette question, voir J. N. Bremmer, « La donna anziana : libertà e indipendenza », dans Le donne in Grecia, G. Arrigoni éd., Rome et Bari, 1985, p. 275-298 ; article publié en anglais dans Sexual Asymmetry. Studies in Ancient Society, J. Blok et P. Mason éd., Amsterdam, 1987, p. 191-216.

3 J.-N. Corvisier, « Les grands-parents dans le monde grec ancien », Annales de démographie historique, 1991, p. 21-31.

4 Ibid., p. 25. Le nombre d’occurrences de pappos est sans commune mesure avec celui de têthê. Sur l’ensemble du corpus grec, il existe à peu près 3 000 occurrences de pappos contre à peine plus de 200 pour têthê. À titre d’exemple, il y a chez Platon 12 occurrences de pappos contre 1 de têthê, 9 chez Xénophon contre 0, 6 chez Aristote contre 1, 8 chez Andocide contre 1, 4 chez Aristophane contre 1, et 23 chez Isée contre 7.

5 Dans l’iconographie archaïque, les grands-mères sont jeunes, à quelques exceptions près dont une figure que connaît bien Pauline Schmitt Pantel, celle d’Aithra, dans le contexte très précis de sa libération par ses petits-fils lors de la prise de Troie : « L’accentuation de la vieillesse d’Aithra peut être due à d’autres raisons encore : marquer le rapport de génération avec les autres acteurs du récit – n’oublions pas qu’elle appartient à une génération antérieure encore à celle de Priam et d'Hécube – ou mettre en relief la piété de l’action de ses petits-fils, dont le seul but lors de l’expédition contre Troie aurait été de ramener leur aïeule à Athènes », P. Birchler Emery, L’iconographie de la vieillesse en Grèce archaïque, thèse de doctorat de l’université de Genève, 2004, no°L. 559, p. 363, et P. Schmitt Pantel, Aithtra et Pandora. Femmes, genre et cité dans la Grèce antique, Paris, 2009.

6 Cf. J.-N. Corvisier, « Vieillesse et âge au décès dans l’Antiquité grecque, le point de vue du démographe », dans L’ancienneté chez les anciens. La vieillesse dans les sociétés antiques : la Grèce et Rome, B. Bakhouche éd., Montpellier, 2003, p. 14-15. Le calcul est fait à partir de l’âge moyen des décès répertoriés dans les cimetières. Toutefois, les Grecs ne connaissaient pas toujours leur âge : M. Sève, « Les Grecs de l’Antiquité connaissaient-ils leur âge ? », Le Portique [En ligne], 21 (2008), mis en ligne le 05 juin 2010, http://leportique.revues.org/index1703.html.

7 J.-N. Corvisier, « Vieillesse et âge au décès dans l’Antiquité grecque », op. cit., p. 24.

8 Isée, Sur la succession de Kiron (VIII), 38-39.

9 [Démosthène], Contre Macartatos (XLIII), 62-67.

10 J.-N. Corvisier, « Vieillesse et âge au décès dans l’Antiquité grecque, le point de vue du démographe », op. cit., p. 29 ; Hérodote, III, 55 ; IX, 108, VI, 34 ; Démosthène, Contre Bœotos I (XXXIX), 27 ; [Démosthène], Contre Macartatos (XLIII), 74 ; Platon, Lachès, 179A.

11 Cf. Isée, Sur la succession de Pyrrhos (III), 30.

12 Platon, Lois, XI, 931A.

13 Euripide, Andromaque, 1073 ; IG II2 6288.

14 Selon J.-N. Corvisier, cette exclamation caractérise les relations entre grands-parents et petits-enfants comme si les petits-enfants ne connaissaient leurs grands-parents que lorsqu’ils étaient très jeunes, et non par la suite (J.-N. Corvisier, « Vieillesse et âge au décès dans l’Antiquité grecque », op. cit., p. 24).

15 Platon évoque une autre grand-mère dans les Lois, mais celle-ci n’est pas désignée par le terme de têthê. On la trouve au livre XI, dans le préambule à la loi qui punit les mauvais traitements aux parents. Fidèle à sa méthode qui consiste à convaincre avant de menacer de sanctions, Platon tente de persuader son auditoire qu’il est plus efficace de rendre les honneurs à ses parents que de vouer un culte aux statues des dieux : « Abriter sous son toit un père ou une mère, ou leurs pères et mères que l’âge réduit à l’impuissance, c’est avoir, que personne n’en doute, planté au cœur même de son foyer, une statue que nul autre ne surpasse en puissance pourvu que, la possédant, on lui rend vraiment le culte qu’on lui doit » (Lois, XI, 931A).

16 Les inscriptions funéraires font rarement mention des grands-parents, et encore moins des grands-mères. Cf. J.-N. Corvisier, « Vieillesse et âge au décès dans l’Antiquité grecque », op. cit., p. 25.

17 Chez Isée, on trouve 30 références à un grand-père contre 4 à une grand-mère, chez Démosthène, 2 contre 1 et, chez Andocide, 5 contre 1.

18 Isée, La succession d’Apollodore (VII), 7.

19 J. Wilgaux, « Entre inceste et échange. Réflexion sur le modèle matrimonial athénien », L'Homme, 154/155 (2000), p. 659-676 : « Le fils adoptif a donc désormais pour parents des demi-germains utérins, union en contradiction avec les prohibitions matrimoniales ; en fait, dans la plupart des cas (adoption de fils de sœur ou de fils de fille), nous nous trouvons donc en présence d’“incestes symboliques”, le fils adoptif ayant pour parents un frère et sa sœur ou un père et sa fille, comme si, en l’absence de fils, un homme avait “gardé” sa fille ou sa sœur pour en avoir des descendants » (p. 666).

20 Isée, La succession de Kiron (VIII), 7.

21 Ibid., 32.

22 Isée, La succession de Pyrrhos (III), 23.

23 Ibid., 30.

24 Démosthène, Contre Euboulidès (LVII), 20-21.

25 Andocide, Sur les mystères (I), 128.

26 Cf. J.-B. Bonnard, « Phèdre sans inceste. À propos de la théorie de l'inceste du deuxième type et de ses applications en histoire grecque », RH, 621 (2002), p. 77-107, et B. Vernier, « Théorie de l’inceste et construction d’objet. Françoise Héritier, la Grèce antique et les Hittites », Annales HSS, 51, 1 (1996), p. 173-200.

27 Sur Chrysilla, voir V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, 2004, p. 440.

28 Andocide, Sur les mystères (I), 124.

29 Andocide, Sur les mystères (I), 128.

30 J.-B. Bonnard, « Phèdre sans inceste », op. cit., p. 88.

31 Sur la question de l’inceste, voir les avis divergents de F. Héritier, Les deux sœurs et leur mère. Anthropologie de l’inceste, Paris, 1994, et de J.-B. Bonnard, op. cit.

32 Euripide, Phéniciennes, 55 et 63 ; Troyennes, 1125-1187 ; Héraclides, 40-43. Cf. J.-N. Corvisier, « Vieillesse et âge au décès dans l’Antiquité grecque », op. cit., p. 23.

33 Aristophane, Acharniens, 49-51.

34 Cf. Hymne homérique à Déméter. Voir B. Vernier, « Théorie de l'inceste et construction d’objet », op. cit.

35 A. de Crémoux, « Illusion théâtrale et l’éducation politique dans les Acharniens d’Aristophane. Public averti ou public de dupe ? », Methodos, 7 (2007), La comédie d’Aristophane et son public, mis en ligne le 10 avril 2007, http://methodos.revues.org/622.

36 Aristote, Génération des animaux, I, 1, 716a6-8.

37 Ibid., IV, 758a20.

38 Sur cette question voir S. Byl, Recherches sur les grands traités biologiques d’Aristote : sources écrites et préjugés, Bruxelles, 1980 ; S. Saïd, « Féminin, femme et femelle dans les grands traités biologiques d’Aristote », dans La femme dans les sociétés antiques, É. Lévy éd., 1983, p. 93-123 ; J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentation de la paternité en Grèce ancienne, Paris, 2004, p. 167-194.

39 T. Laqueur, La fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Paris, 1992. Voir également le compte rendu critique d’A. Jaulin, « La fabrique du sexe, Thomas Laqueur et Aristote », Clio, 14 (2001) [Festins de femmes], p. 195-205.

40 S. Saïd, « Féminin, femme et femelle dans les grands traités biologiques d'Aristote », op. cit., p. 101-102.

41 Aristote, Génération des animaux, II, 4, 738b 25-27 : « Le corps est fourni par la femelle et l’âme par le mâle : car l’âme est l’essence d’un corps particulier. »

42 Ibid., I, 21, 730a25-27 : « La femme, dans la génération, ne contribue pas de la même façon que le mâle à la formation des produits : le mâle apporte le principe du mouvement. »

43 Aristote, Génération des animaux, IV, 3, 768a.

44 Sur les monstres d’Aristote, voir P. Louis, « Monstre et monstruosité dans la biologie d’Aristote », Hommage à Claire Préaux, Bruxelles, 1978 (1975), p. 277-284.

45 Aristote, Génération des animaux, IV, 3, 767-768.

46 G. Sissa, « Philosophies du genre. Platon, Aristote et la différence des sexes », Histoire des femmes en Occident, t. 1, L'Antiquité, P. Schmitt Pantel dir., Paris, 1991, p. 65-99, repris dans G. Sissa, L'âme est un corps de femme, Paris, 2000.

47 Aristote, Génération des animaux, IV, 3, 767b.

48 Ibid. : « L’être produit est un produit d’une certaine espèce, mais en même temps tel être particulier, et c’est là son essence. »

49 Ibid., IV, 3, 768a.

50 G. Sissa, « Philosophies du genre. Platon, Aristote et la différence des sexes », op. cit., p. 95.

51 Aristote, Génération des animaux, IV, 758a20.

52 Ibid., I, 2, 716a : « Ainsi que nous l’avons dit, comme principe de la génération on pourrait poser à juste titre le mâle et la femelle, le mâle, comme possédant le principe moteur (tês kinêseôs) et générateur ; la femelle le principe matériel. »

53 Ibid., II, 4, 740b : « C’est donc la femelle qui fournit la matière, et le mâle, le principe de mouvement. »

54 La contribution du féminin à la génération chez Aristote a été discutée par les philosophes américains, certains pensant que le mouvement de la femelle est secondaire ou encore « en puissance », tandis que d’autres perçoivent une tension entre les conceptions générales d’Aristote sur la contribution du mâle et de la femelle dans la génération, d’une part, et la façon dont il justifie la ressemblance au père et à la mère, d’autre part. Voir R. Mayhew, The Female in Aristotle’s Biology : Reason or Rationalization, Chicago, 2004, p. 48-49.

55 Platon, République, V, 461D-E.

56 Ibid., V, 461E. Rappelons qu’à Athènes, les unions étaient tolérées entre frère et sœur nonutérins, mais formellement interdites entre frère et sœur nés de même mère et de pères différents. La loi spartiate sur l’inceste adelphique est, semble-t-il, symétriquement l’inverse de celle d’Athènes ; on autorisait le mariage entre frère et sœur utérins si ces derniers étaient de pères différents. Comme l’explique J. Wilgaux, « Entre inceste et échange. Réflexion sur le modèle matrimonial athénien », op. cit., p. 660, « dans le cas d’Athènes, la possibilité d’épouser la demi-sœur de même père peut ainsi être expliquée par la supériorité des preneurs sur les donneurs, des paternels sur les maternels ». Cf. aussi N. Loraux, Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, 1981, p. 130.

57 En Occident, les grands-parents n’ont acquis de véritable statut dans la famille qu’après la seconde moitié du xviie siècle. Cf. V. Gourdon, Histoire des grands-parents du xviie au xxe siècle, Paris, 2001.

58 Je pense à Clisthène et à son grand-père, le tyran Clisthène de Sicyone (Hérodote, V, 69). Sur l’éducation religieuse par le pappos, voir Isée, Succession de Kiron (VIII), 15-17.

59 Lire à cet égard J. Wilgaux, « De l’exil au partage : la transmission féminine des appartenances parentales et religieuses », dans La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, L. Bodiou et V. Mehl éd., Rennes, 2009, p. 225-237.

60 Une étude comparative entre le rôle de la têthê et celui du pappos serait nécessaire pour mettre en évidence les différences de genre.

61 Platon, Gorgias, 527A ; République, 378D ; Lysis, 205D. S’il n’est pas possible, comme le rappelle Nadine Bernard, de procéder par assimilation en posant une équivalence entre les vieilles femmes et les grands-mères, ces dernières pouvant être jeunes, on peut sans trop de crainte, procéder à l’assimilation inverse : les vieilles femmes sont probablement, sauf exception, toutes des grands-mères. Voir N. Bernard, « Les femmes âgées au sein de la cité classique », dans L’ancienneté chez les anciens. La vieillesse dans les sociétés antiques : la Grèce et Rome, op. cit., p. 45.

62 Paul Veyne attribue à Platon la paternité de l’expression « contes de vieilles femmes » : P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, 1983, p. 148, n. 56.

Notes de fin

* Je dois mon intérêt pour les recherches sur le genre et les femmes à une jeune enseignante de l’université Denis Diderot-Paris 7, Pauline Schmitt Pantel, qui m’avait donné comme sujet de maîtrise un travail sur les femmes dans l’Économique de Xénophon et la République de Platon. Depuis, j’ai poursuivi mon travail par une thèse sur Platon et les femmes, et Pauline a publié de nombreux articles et ouvrages sur ces questions. Merci à Anna, Aurélie, Catherine, Florence, Paulin, Vincent, Violaine et alii pour leur précieux soutien, ainsi qu’à Pauline pour m’avoir fait découvrir le monde grec.


Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.