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L’usine dans l’espace francilien

 | 
Martine Tabeaud
, 
Richard Conte
, 
Yann Toma

Un appareil de travail

Pierre-Damien Huyghe

Texte intégral

1Nous connaissons l’usine commme un lieu au sein duquel, obscurément, quelque chose naît, se produit, vient au monde. Dans ce lieu n’entre pas qui veut : l’endroit n’est pas transparent, plutôt clos, soumis à règles d’accès. Ainsi l’usine se distingue-t-elle profondément d’une scène de théâtre. À la différence de cette dernière, elle n’est pas disposée ni éclairée pour le regard. Ce qui s’y passe n’est pas d’essence spectaculaire. Il aura fallu tout un travail de la culture pour que l’usine s’accomplisse et peut-être aussi bien s’abolisse en répondant avec le moindre ajout spéculaire possible (rien en face, ou le moindre vis-à-vis) à l’exigence d’une commande programmatrice visant en dernière analyse à économiser, avec son épaisseur et sa densité spécifiques, sa capacité de résistance à un certain progrès de la production. Par ces mots je veux plus simplement dire que, si l’usine a été pendant un temps par son opacité même un véritable lieu de travail (je reviendrai sur ce lien du travail à l’opaque), elle a cessé de l’être dès lors qu’elle est devenue transparente à la gestion, lieu de transmissions et de passages communicants plutôt que de travail. Autant dire qu’il n’y a pas d’usine là où régnent le programme et la communication. Ou que son travail s’est déplacé.

  • 1 Cf. Galilée, « Dialogue sur les sciences nouvelles », in Dialogues et lettres choisies, Hermann, 1 (...)
  • 2 Michaël Baxandall, Les humanistes à la découverte de la composition en peinture, Seuil, 1989.
  • 3 Pierre-Damien Huyghe, Le devenir peinture, L’Harmattan, 1996, p. 7-42.

2A l’origine, l’usine est un lieu d’obscure pratique, un espace de cuisine, un office. Le devenir spéculaire de cet office, sa programmation progressive auront consisté à transformer des pratiques laborieuses en pratiques expérimentales vouées à la vérification ou à l’illustration d’un idéal théorique. On connaît l’acte de naissance de cette exigence : c’est l’œuvre de Galilée refusant de laisser plus longtemps dans leur particulière obscurité les savoir-faire des plus ingénieux ouvriers travaillant dans les arsenaux vénitiens1. Au point où nous sommes aujourd’hui parvenus de la moderne division du travail et des capacités, nous devons faire effort pour entendre l’alliance, dans l’expression d’époque, du génie et de la manœuvre. Cette expression est devenue étrange. Michaël Baxandall a montré comment et combien la Renaissance avait fini par repousser hors du langage courant l’expression manus et ingenium au profit d’une autre, plus moderne : ars et ingenium2. J’ajoute pour ma part que ce mouvement de culture a continué juqu’à isoler, au XVIIIe siècle, une idée du génie pour lui-même3. C’est à cela que nous devons d’une certaine manière l’assise de notre contemporaine valeur de programmation : la pureté du génie isolé, c’est-à-dire délié, désarticulé, libre d’attache, émancipé par conséquent, c’est l’activité d’un programme. Or l’usine a contenu en son sein de quoi inverser ce mouvement de science qui a voulu vouer le travail à l’ingénierie. Ce qu’on y a fait ne se conceptualisait pas parfaitement, c’est-à-dire ne se programmait pas, ne s’anticipait pas. Dans l’usine, la pratique n’est pas encore toute calculée. Elle s’est parfois échappée comme telle, hors de science, en accidents. Ces accidents, véritables manifestes de la pratique même, ne sont pas nécessairement fâcheux ; il y est volontiers apparu des trouvailles et des inventions. Une telle possibilité de l’accident et de la trouvaille distingue, sur le plan technique, l’usine de la centrale. Dans une centrale, nucléaire par exemple, la perte de programme est une catastrophe. Dans l’usine, c’est différent ; les informations et les commandes peuvent bifurquer et la production finale diverger du plan. C’est ce qui fait, du point de vue de l’ingénierie moderne, son défaut. Mais ce défaut est celui de tout dispositif mécanique. Et une centrale, précisément, n’est pas conçue pour être un tel dispositif. En conséquence, le travail y est autrement organisé. En fait il disparaît dans des procédures de contrôle, il devient administration de la production machinique.

  • 4 Cf Il y a Prigogine et Isabelle Stengers, La nouvelle alliance, Gallimard, 1986.
  • 5 Cf Alain Rey et al., Dictionnaire historique de la langue française, éd. Le Robert, 1998.

3L’usine, pour sa part, relève de l’incertitude. Sa machine type est la machine à vapeur, dispositif efficace qui, ayant longtemps échappé à la théorie des calculs, n’est devenu explicable qu’au prix d’une profonde perturbation des assurances scientifiques (voir à ce sujet l’histoire de la difficile installation de la thermodynamique dans la science héritée de Newton4). Ainsi est toujours allée l’usine réelle. Elle est véritablement née, je l’ai dit, dans d’obscurs offices, les arsenaux vénitiens de la Renaissance par exemple. Cette valeur de l’obscurité, le mot usine lui-même la reflète dans son histoire. Il provient, semble-t-il, du latin offïcina æ en français, précisément : office æ, vocable dont l’articulation aurait été peu à peu dérivée par l’usage vers notre actuel usine5. Le mode de cette dérive (l’oral, le travail de la langue par des paroles immémoriales ou anonymes) doit être relevé. Il n’y a rien d’illustre ni d’officiel dans le mouvement de langage qui a conduit le mot jusqu’à nous. En conséquence, l’idée que nous avons à nous faire de l’usine n’est pas fondée sur l’existence d’un acte créatif susceptible d’être daté et repéré. Ainsi n’y a-t-il pas d’usine authentique. C’est dans la dérive d’une histoire que le mot s’est imposé à l’usage et finalement enregistré dans la mémoire de la langue.

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4Le procès de cet enregistrement a connu son temps fort au XIXe siècle. Comme ce siècle est aussi réputé avoir procédé à l’industrialisation, nous avons aujourd’hui tendance à prende l’usine pour la figure modèle de l’industrie. Le problème, c’est que cette tendance nous empêche de considérér comme industriels des offices qui n’ont pas l’allure ni l’organisation de l’usine. Nous sommes ainsi conduits à une compréhension trop étroite de la notion d’industrie. Or cette notion nomme en réalité tout un mode de la technicité humaine qui n’est pas a priori lié à l’usine. Ce mode se distingue par la linéarisation et l’alignement des gestes techniques dans une temporalité calculée : il y a industrie dès qu’une tâche est anticipée par une autre ou progresse dans la dépendance de tout ce qui peut la précéder. Ainsi la conduite industrielle peut-elle être comparée au développement d’une sédimentation ; les objets auxquels elle donne lieu vont s’expliquer ou s’analyser selon des strates non hasardeuses d’actions. Il y a un ordre actif dans l’industrie, un programme encore une fois, un développement en couches séquentielles algorithmiques, c’est-à-dire calculables sinon calculées.

  • 6 Pour le fondement de cette analyse, cf. Huyghe, Art et industrie, Circé, 1999.

5Cette différence entre le calculable et le calculé doit être particulièrement remarquée ; elle explique la place de l’usine dans l’histoire de l’industrie. Dans l’usine du XIXe siècle, les processus industriels sont encore au stade du calculable. Depuis la Renaissance, c’est à une autre pratique, l’art pictural (ou plutôt, j’y reviens, à une part de cet art), qu’a été confiée la charge d’illustrer le calculable. Alberti en effet a défini le dessin (mais non toute la peinture) comme un fait de calcul possible. Mais cette possibilité demeure un fait d’exception. C’est pourquoi elle est pensée comme relevant d’un art majeur ou, en tout cas, digne d’être majoré. Pour le reste, l’idée d’un processus productif calculé est un idéal dont le frayage effectif sera en définitive davantage l’affaire de la modernisation économique6 que celle de la science (le projet galliléen relayé par Descartes et Newton d’une science maîtresse du monde a précisément échoué devant la machine à vapeur). C’est donc l’économie modernisée qui aura fait des obscurs offices initiaux des dispositifs spéculaires calculés. Or dans l’économie moderne, l’essentiel n’est pas l'oikos du travail (la technique même, son lieu, son espace), mais sa temporalité (sa logique, ses articulations). Ce passage de la technicité sous l’exigence du temps estompe la prégnance d’une autre valeur, celle du local : au lieu de s’intéresser à la multiplicité de tout ce qui peut se passer dans un lieu défini (éco-nomiqué), on va s’intéresser aux successions, aux emboîtemments, aux complémentarités. Un bon exemple de cette modernisation est fourni par le mode d’implantation des grandes entreprises sidérurgiques jusqu’à la crise des années 1970-80 : c’est la série des activités à enchaîner qui explique l’articulation des unités de production sur des espaces longs de plusieurs kilomètres. Mais c’est aussi le temps requis par la longueur du parcours spatial ainsi articulé qui causera la ruine de ces mêmes usines lors de la mise au point du processus économique dit de « la coulée continue ». D’une manière générale, la modernisation de l’économie se réalise comme économie du sens spatial localisé du travail. Cela veut dire, à rebours, que la situation du travail non moderne (c’est-à-dire ce travail encore non économisé et non organisé sur le mode moderne) est une situation de dépense de temps. C’est encore, si l’on veut, une situation de mise enjeu, dans une action productrice, d’une temporalité hors de calcul.

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6Or l’usine, pour sa part, est un espace où une dépense de travail est possible. Ce n’est donc pas un lieu tout à fait moderne, ce n’est pas le lieu idéal d’une économie modernisée (il y manque encore un progrès). L’usine a certes été traversée par l’économie industrielle. Elle n’en fournit pas pour autant la figure achevée. Au reste, si tel était le cas, il faudrait admettre que cette économie a atteint son degré de perfection au temps dominant de l’usine, c’est-à-dire au XIXe siècle. Tel n’a pas été le cas : d’une part l’industrie, comme méthode économique du travail, a pu se passer de l’usine (elle s’en est passé dès l’abord, elle s’en passe encore), d’autre part l’usine s’est historiquement manifestée comme le lieu d’expression de bien des formes de résistance à l’industrialisation et à la modernisation du travail ; elle n’en est pas l’ultime économie.

  • 7 Sur le jeu de ces notions et le rapport à peuple, cf. Huyghe, Art et industrie, op. cit., p. 99 sq (...)
  • 8 Les fondements de cette affirmation se trouvent dans les travaux de Jacques Rancière, notamment La (...)

7Ce qui témoigne, pour nous, de cette dimension résistante de l’usine, c’est ce qu’il faut précisément appeler sa popularité. Compte tenu des nombreuses connotations de la notion de peuple, le terme de popularité doit évidemment faire l’objet d’une définition susceptible d’en limiter l’acception. Précisément, ce qui me permet de lier l’usine à un concept déterminé de peuple, c’est ce que l’on a un temps appelé le mouvement ouvrier, suivant en cela une expression dont il faudrait aussi relever les connotations (ouvrier, je le rappelle rapidement, vient d'opus et n’est pas sans lien avec œuvre ; toute la question est de comprendre pourquoi cette œuvre-là n’est pas réputée comme l’art et pourquoi, en somme, elle n’a pas la visibilité de ce dernier). Mais avec la notion de popularité à laquelle celle de peuple ouvrier nous permet d’accéder, je veux définir quelque chose qui s’entend mal dans l’histoire de la pensée. Peuple est un nom possible pour occupant, occupation, etc. Cette compréhension du mot est dans l’histoire comme dans l’étymologie. C’est aussi dans la culture, fût-elle mineure ou minorée. Le peuple n’est pas la plèbe. Le peuple est l’ensemble actif des habitants d’un heu qui n’est pas essentiellement défini par des limites dessinées, graphiées, archivées (ce lieu n’est pas un objet de géo-graphie ni de démo-graphie7), le peuple est plutôt défini par une occupation. Mais cette occupation n’est pas du nombre de celles qui cherchent à s’illustrer. En conséquence, elle n’est pas immédiatement honorée, il n’y a pas d’avantage apparent ni de profit manifeste à l’entretenir ou la cultiver. Nombre des textes fonciers de la culture la traitent de manière indirecte ou allusive, révélant ainsi que leur instance d’énonciation n’est pas le fait populaire ni le soin (la culture) de ce fait. C’est que ces textes, en dernière analyse, sont politiques et que la politique s’instancie, pour ainsi dire, contre un élément du peuple8. La politique ne laisse guère de place à l’ouvrage et à sa rumeur.

8Le meilleur exemple d’une telle affirmation appartient à la Genèse, dans ce passage où le dieu du peuple (ce référent majeur qui va structurer la foule laborieuse des Hébreux en peuple politiquement défini, c’est-à-dire rapporté, accroché à un lieu réglé et finalisé, en l’occurence le temple) exclut d’entendre quelque bruit de construction que ce soit dans l’espace même où va être réalisé son temple. Du récit de cette injonction du dieu, nous pouvons retirer la compréhension suivante : la rumeur du travail, à quoi pourtant un passage antérieur du même récit l’a clairement affirmé l’humanité est condamnée par son statut même (il y va, en d’autres termes, de son être et de sa possibilité d’être), ne doit pas apparaître dans le lieu de la constitution ou de l’élaboration politique du peuple. Ce dernier, par conséquent, ne sera pas identifié à ce qu’il fait : le peuple hébreux ne se connaîtra pas comme peuple laborieux (cette version de lui-même, il se la racontera sous le terme d’une minoration et d’une réduction, comme cette réduction en esclavage qui fut sienne du temps de l’exil en Egypte, avant toute terre promise), il se connaîtra plutôt comme peuple religieux. Autrement dit, selon cet exemple des Hébreux : ce que fait le peuple pour persévérer dans l’être (son occupation quotidienne de constructeur, son labeur) se retranche de la constitution de son identité de peuple. Autrement dit encore : l’office du peuple, son lieu actif, l’espace de son occupation élémentaire sont mis à l’écart de sa célébration comme communauté identifiée et rassemblée sous un nom.

  • 9 Cf. Pierre Vidal-Naquet, L’invention de la démocratie, Macula.

9Un tel rapport du peuple à son office obscur n’est pas une spécificité de la tradition juive. L’élaboration du concept de politique chez les Grecs est marquée de la même ambiguïté. Il faudrait à cet égard reprendre et développer les remarques faites par Pierre Vidal-Naquet lorsqu’il a étudié l’institution de la démocratie athénienne et l’idée d’isonomie sans laquelle il n’y aurait pas eu cette démocratie9. Nous verrions alors clairement ce qu’a produit cette idée grecque de l’isonomie : elle a abstrait le citoyen du travailleur. Dans la réforme de Clisthène, réforme sans laquelle il n’y aurait pas eu le modèle grec de la démocratie, les hommes sont égaux et leurs voix pareillement valables ou décomptables pour autant précisément qu’il n’est pas tenu compte de leurs occupations, c’est-à-dire de ce qu’ils font dans le lieu de leur habitat. Quelque chose du quotidien des hommes a été occulté dans l’institution de l’égalité de leurs voix. Et ce qui s’est ainsi occulté est, au sens littéral du mot, de l’ordre de l’éco-nomie, c’est-à-dire d’une organisation de l'oikos, oikos qui est lui-même l’espace-temps où un être demeure (l'oikos est là où cet être est à demeure). D’une certaine manière, l'oikos est pour un être un lieu éthique possible, un repère, le lieu intime d’un pouvoir être, un ressort de puissance. Mais de cela précisément et de toute la diversité d’être qui se trouve là, il n’est pas tenu compte en politique. Ainsi l’espace politique est-il un espace où il est possible d’apparaître à l’égal de tout autre. Ainsi encore la politique peut-elle être destinée aux pareils.

10c’est là une chose qu’il faut envisager. Dans cette hypothèse, ne regrettons pas l’essentiel des histoires que nous venons d’évoquer. L’analyse que j’aurai menée tente seulement d’accéder à une critique ou à un discernement du rapport de la politique à l'oikos de ces êtres qu’Aristote qualifiera par la suite « d'animaux politiques », expression qui ne veut du reste pas dire aux yeux mêmes d’Aristote qu'en ces êtres ainsi nommés, en deça pour ainsi dire de l’aspect politique, il se tienne une animalité simple ni même simplement une animalité. A la vérité, les textes d’Aristote obligent à considérer trois registres d’être : l’éthique, l’économique et le politique. Mais l’articulation ou l’alliage de ces trois registres dans un même être est précisément matière à histoire. En effet, il n’arriverait rien aux humains, et ces humains seraient seulement des animaux, s’ils n’avaient à définir par eux-mêmes, dans une pratique historique, comment peuvent s’articuler les différents éléments de leur être. L’alliage peut-il jamais atteindre à la perfection ? Y a-t-il une humanité qu’on puisse reconnaître comme idéalement articulée ? En d’autres termes, l’être susceptible de politique peut-il jamais être cohérent et uni en soi ? N’est-il pas du fait même de sa définition comme animal non simple (animal politique) également voué à ce qui, autant que la liaison, tient toute articulation sous sa coupe : la séparation, la fragmentation, à tout le moins la démarcation ? C’est précisément le rapport des forces de lien et des forces de rupture, ou le degré idéal de tension et de distension, que nous aimerions savoir établir pour être en paix avec l’Histoire. Si cette dernière, toutefois, nous est essentielle, nous n’y parviendrons pas. Autrement dit, et pour emprunter les termes fondamentaux des philosophies de Platon et d’Aristote, si nous sommes historiques, nous ne serons jamais pour nous-mêmes des objets réussis de connaissance, nous ne pourrons pas nous savoir, nous pourrons juste être sages, c’est-à-dire disposés à ne pas faire n’importe quoi. Cette disposition, une culture de l’Histoire l’encouragera (les deux auteurs admettent ce principe de la valeur historique, même s’ils divergent sur les modalités de sa présentation, l’un acceptant le mode théâtral — la mimesis historique —, l’autre non).

  • 10 Sur l’enjeu et les valeurs de cette racine dans la réflexion de Platon, voir de nouveau Le devenir (...)

11Ainsi aurions-nous intérêt, nous philosophes, amis de la sagesse, à repérer et à dire le chemin suivi en philosophie par l’idée isonomique de la politique, idée que notre analyse précédente a mise en évidence. Cette tâche est certes devenue depuis Platon un fonds essentiel des problématiques philosophiques. Il est rare cependant qu’elle apparaisse comme telle, en enjeu explicite de la réflexion : la façon dont un espace se politise et celle dont, ce faisant, se forme une identité commune ne constituent pas de manière évidente des problématiques philosophiques. Autrement dit, en la circonstance : l’isonomie dont nous venons de parler n’est pas devenue un concept explicite de la philosophie. Elle est plutôt ce à propos de quoi est survenu une interrogation philosophique majeure. Cette interrogation, comme on sait, est l’oeuvre de Platon. Dans le vocabulaire de ce dernier, la thématique des lieux que nous avons repérée dans l'Ancien Testament est encore patente. Elle commence toutefois à faire l’objet d’un travail d’enfouissement, voire de deuil. Nous avons aujourd’hui bien du mal à nous rendre compte de ce travail et de son enjeu, Platon ne faisant pas l’objet d’une considération suffisante. C’est pourtant un fait que le terme de démiurgie désigne d’abord chez ce philosophe le lieu indéfini (on sait seulement qu’il ne s’agit pas d’un centre civique) d’un mode particulier d’activité désigné par la racine erg10, racine que nous retrouverons plus tard dans chir-urgie par exemple, c’est-à-dire dans le mot désignant le travail (-urgie, ergon) à la main (chir-, cheir), catégorie de travail à laquelle les artistes peintres, en fait les préparateurs (les pharmaciens, les manieurs de pharmacie, pharmakos) verront leur office attaché tout au long du moyen-âge aussi bien déjà qu’au temps du monde latin. Pendant toute cette longue période historique, la pratique pharmaceutique de ces mélangeurs et de ces manieurs d’ingrédients qu’étaient les chirurgiens n’avait rien de particulièrement illustre. Elle se distinguait cependant en tant qu'ars (pratique, savoir-faire) d’autres arts, dont certains (les arts libéraux) n’impliquaient aucun maniement matériel concret. La suite est connue : l’histoire des arts ou modalités de l’activité (entendez bien le pluriel ici) se synthétisera en histoire de l'art en suivant le rythme de la libéralisation de l’art pictural à l’égard de la chirurgie et de ce qui en constituait l’essentielle teneur, à savoir la fabrication des pâtes, onguents, remèdes, etc., de sorte qu’en peinture (je veux dire : dans la peinture en tant qu’art chirurgical, non dans la peinture en tant que bel art ou art libéré) l’art, le secret, le savoir-faire majeurs résidaient d’abord dans la fabrication des couleurs, c’est-à-dire, en fait, des matières (ces produits pharmaceutiques et ces produits d’offices spécifiques, ces cuisines dont parle Pline aussi bien qu’Aristote lorsqu’ils évoquent l’art de peindre). Le mouvement d’émancipation de la peinture à l’égard de la chirurgie, ce mouvement qui est l’indice d’un mouvement général de la culture ou, si l’on préfère, de l’être au monde, s’est marqué dans la particularité de l’art pictural par une réévaluation des composantes de cet art. Est devenu prééminent ce qui pouvait être ramené à une activité libérale ou intellectuelle. De là vient la valeur conceptuelle du dessin dont on sait qu’il a été voué, entre Alberti et Vasari, puis dans les Académies, au transport du concept sur le support du tableau (le dessin est en tendance dans les temps modernes la part conceptuelle de l’art). On sait par quel jeu de langage de Vasari, premier historien de l’art (notez bien le singulier ici), toute cette histoire s’est résumée : dans dessin, il y a dessein, et ce dessein intérieur au dessin, industrie en lui (j’ajoute le mot, mais l’idée est présente dans le texte), est le principe de l’art, à la fois son prince et son commencement. Ainsi l’art comme pratique, ars, est-il venu peu à peu s’articuler au principe d’un génie, ingenium, projeteur de desseins. A partir du XVIIIe siècle, il faut essentiellement une qualité d’esprit pour faire art : il n’y a plus d’art sans génie. Hors de ce génie, ce qu’il y a de fabrique possible ne possède plus rien qui soit foncièrement digne d’éloge. Ce qui fait de l’art une qualité n’est donc plus dans la chirurgie, et l’idée d’un art sans art (une simple technique, une routine) se fait jour (à cette époque du reste l’idée même de mécanique change de sens et dans certains usages le mot vient connoter ce que nous mettons aujourd’hui couramment au compte du machinal : la répétition distraite et inintelligente d’un geste).

  • 11 Sur les valeurs de la mètis grecque (machiner, tramer, débrouiller, etc.), voir Marcel Detienne et (...)

12Ainsi apparaît, loin de la mètis des Grecs, l’idée d’un faire sans savoir, d’une technique sans qualité11. Nous sommes alors au temps de naissance de l’usine moderne, espace ou office réputé rassembler des travailleurs sans qualification, des ouvriers de la routine, tous êtres souffrant, il faut bien le dire, de la déqualification et de l’exil qui s’imposaient à eux.

13Par une telle notion de l’exil ouvrier, je n’entends pas seulement évoquer l’exode dit rural qui accompagna, comme on sait, le mode d’industrialisation propre au XIXe siècle, mais bien toute la disparition, non prise en compte dans le terme d’exode, des compétences propres à l’habitat et plus généralement à la démo-graphie d’ancien régime (démo-graphie : tracé et répartition du peuple, mode des offices et des savoir-faire). L’exil de cette ancienne figure de l’inscription du peuple a pour témoin la défaite des canuts lyonnais, défaite dont l’histoire se raconte contre l’industrie. Ce sont curieusement ces exilés d’un ancien régime de production, ou ces défaits du travail, que l’on pourra bientôt nommer, en un sens tout à fait moderne, des manœuvres. D’Alembert nous avait prévenus dans son Discours préliminaire à l’Encyclopédie lorsqu’il regrettait l’espèce de vocation semblant enchaîner la technique et ses inventions à l’obscurité prochaine d’une routine. Mais rien dans la présentation faite aussitôt par le même D’Alembert des beaux arts, c’est-à-dire des arts illustres et explicites, des arts exposés et exposables sous le nom d’art, rien, donc, n’autorisait alors la pensée à revenir sur l’enfouissement dans l’anonymat de toute cette part de la technicité non vouée au beau.

  • 12 Pour une formulation différente de cette implication de la métaphysique dans l’état de la techniqu (...)

14A bien lire la racine des mots, manœuvre eût pourtant dû faire une excellente traduction pour le type de travail que Platon regardait se développer dans les dèmes, à savoir : la démi-urgie. Littéralement, le démiurge est en effet d’abord un manœuvre et Platon emploie encore quelquefois le mot en ce sens. Ce sera fini par la suite, avec la métaphysique. Et c’est justement dans ce long refoulement métaphysique de toute une démiurgie qu’a pu se constituer la modernité technique, c’est-à-dire l’économie de la dépense pratique dans une technique calculée12.

15Qu’est-ce donc, en définitive, que l’usine ? Un appareil majeur du conflit entre le travail et son économie. A bien des égards, cet appareil est aujourd’hui économiquement déplacé : aussi bien dans l’ordre, stratégique, de la gestion que dans celui de l’outillage proprement dit, des techniques existent qui sont capables d’économiser le conflit qui a caractérisé l’usine. Est-ce à dire, pour autant, que le travail a disparu et qu’il ne peut plus se dépenser le moindre temps ? Qui sait sur ce sujet quoi que ce soit de certain ? Rappelons donc seulement encore une fois ceci : les espaces de la dépense de travail n’ont jamais été glorieux ni leur apparat magnifique. De tels lieux sont par définition difficiles à repérer. Ce sont des lieux pour une production sans évidence, des lieux mal aperçus, aujourd’hui à nouveau dispersés comme autrefois le peuple laborieux (c’est toute la différence avec l’usine, qui concentrait). Proposons pour ces lieux quelques noms encore indécis : boîtes, studios, espaces... Et imaginons que tous ces noms ne sont pas sans rapport avec un travail échappant au progrès de son enrôlement économique.

Pierre-Damien Huyghe. (photo : F. Labrouche)

Notes

1 Cf. Galilée, « Dialogue sur les sciences nouvelles », in Dialogues et lettres choisies, Hermann, 1966, p. 227 et, pour un commentaire de ce texte, Huyghe, « Art et mécanique », revue Le Portique no 3, 1999, p. 46 sqq.

2 Michaël Baxandall, Les humanistes à la découverte de la composition en peinture, Seuil, 1989.

3 Pierre-Damien Huyghe, Le devenir peinture, L’Harmattan, 1996, p. 7-42.

4 Cf Il y a Prigogine et Isabelle Stengers, La nouvelle alliance, Gallimard, 1986.

5 Cf Alain Rey et al., Dictionnaire historique de la langue française, éd. Le Robert, 1998.

6 Pour le fondement de cette analyse, cf. Huyghe, Art et industrie, Circé, 1999.

7 Sur le jeu de ces notions et le rapport à peuple, cf. Huyghe, Art et industrie, op. cit., p. 99 sqq.

8 Les fondements de cette affirmation se trouvent dans les travaux de Jacques Rancière, notamment La mésentente, Galilée, 1995 et Aux bords du politique, La fabrique, 1998.

9 Cf. Pierre Vidal-Naquet, L’invention de la démocratie, Macula.

10 Sur l’enjeu et les valeurs de cette racine dans la réflexion de Platon, voir de nouveau Le devenir peinture, op. cit., p. 109-141.

11 Sur les valeurs de la mètis grecque (machiner, tramer, débrouiller, etc.), voir Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence, Flammarion, 1974.

12 Pour une formulation différente de cette implication de la métaphysique dans l’état de la technique moderne, voir mon article « Jasper Johns : des pans de réel », revue Champs visuels no 2, 1996.

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Auteur

UFR d’arts plastiques et sciences de l’art, 162 rue Saint-Charles, 75015 Paris

© Éditions de la Sorbonne, 2001

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