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Sur les hautes terres comme au ciel

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Alain Gascon

Conclusion

Texte intégral

« Les Européens ont toujours grand plaisir à parler de l’anarchie abyssine.
Ils aiment à s’en gargariser.
Au fond de leurs discours toujours ce leitmotiv : tout se passerait pour le mieux dans ce pays, qui serait le meilleur des pays, si seulement on en faisait [avait fait] une colonie. »
Michel Leiris, (1934) 1951, p. 332.

« Ce que je ne pardonnerai jamais aux Abyssins, c’est d’être arrivés à me faire reconnaître qu’il y a quelque bien à la colonie... »
Michel Leiris, (1934) 1951, p. 495.
« C’est pourtant parce que l’Abyssinie n’était pas une « colonie » – et pas seulement, outre que c’est là le seul endroit où nous ayons un peu longuement séjourné, parce que son christianisme ancien la rend plus proche culturellement de l’Europe que ne le sont d’autres régions d’Afrique – que je m’y suis senti, tout compte fait, plus en contact que dans d’autres pays que nous avons visités, pays dont les habitants tendaient à se présenter à moi comme des ombres plutôt que comme des partenaires consistants. Bons ou mauvais, l’on a des rapports plus sains avec des gens libres qu’avec des gens sous tutelle, le rapport du maître au serviteur ne pouvait jamais être un rapport pleinement humain. »
Michel Leiris, (1934) 1951, p. 532 (note p. 495).

Les territoires éthiopiens « révélateurs d’ethnies et de cultures »

1Dans son article fondateur « Voyage autour du territoire », Joël Bonnemaison écrivait : « L’approche culturelle en géographie ne consiste pas à appréhender le fait culturel en lui-même, mais à définir les territoires, révélateurs d’ethnies et de cultures » (Bonnemaison, 1981). Les territoires éthiopiens révèlent au sens fort du terme, religieux – c’est le sens véritable d’Apocalypse –, à la fois les identités éthiopiennes et l’identité éthiopienne. Dans La Territorialité des Hébreux, JeanLuc Piveteau ajoute : « Ce qui paraît propre à Israël, c’est le poids de sa territorialité dans sa théologie » (Piveteau, 1993). Un seul Dieu adoré dans un seul temple, situé dans une seule ville, telle est la traduction territoriale du monothéisme dans l’Ancien Testament. La longue histoire de l’Éthiopie, Nouvel Israël, traversée par une tension très forte entre unité messianique et divisions des territoires et des identités, au gré des agrandissements et des retraits, est interprétée par la tradition en ouvrant les Livres saints. Ces identités emboîtées à différentes échelles, s’incarnent et s’ancrent sur l’ensemble des hautes terres selon ce qu’exprime Donald Donham : The high plateau defined by escarpments did not form a single, homogeneous interaction System. Instead, the pattern of rivers and watersheds exerted a continuous influence on the spatial patterning of connectings among thepeoples (Donham, 1986, p. 20). À ce compartimentage territorial s’ajoute la coexistence de séquences historiques d’inégale profondeur. C’est sur ces données que s’est élaborée l’identité nationale à partir des identités régionales. Selon Donald N. Levine, ces cultures locales avaient, en germe, des convergences qui ont favorisé la formation de la Greater Ethiopia, non pas depuis 1’Aqänna, il y a un siècle, mais depuis des siècles, bien avant le jihad de Graññ (Levine 1974, 2000). C’est contre cette tendance lourde que s’inscrit l’ethnofédéralisme qui veut redécouvrir sous la Grande Éthiopie les cultures et les territoires authentiques, comme on retrouve, intactes, sous un badigeon, des fresques et des mosaïques vénérables.

2Les structures sociopolitiques, porteuses d’identité à l’échelle locale et régionale, ont été réduites par la force et intégrées par la conquête à l’empire. Les dynasties provinciales du Nord ont été instrumentalisées, « recyclées » et absorbées par la cour éthiopienne. Les negus, même pendant les conflits des xviie et xviiie siècles qui ponctuèrent les migrations des Oromo, ont largement puisé dans le vivier de ces migrants pour asseoir leur pouvoir. Cette tradition, continuée au xixe siècle, a préparé l’Aqänna qui n’aurait pas eu lieu si les ras, les däjjazmach et autres grazmach oromo n’avaient pas mené les troupes largement formées d’Oromo : The Galla [Oromo] contribued new resources for a political and military centre in Ethiopian society (Levine, 1974, p. 175). Les Oromo-Philistins se sont mis au service des Éthiopiens-Hébreux ! Ce « recyclage » des élites locales dans l’appareil politique de la Grande Éthiopie a touché les royaumes du Gibé, les petits États et chefferies du Sud-Ouest. Le negus réserva un tiers (un sixième plutôt) des terres saisies lors de la conquête pour les concéder aux balab-bat auxquels il confia l’exploitation des peuples vaincus. L’attrait du foncier fut tel, même chez des éleveurs, que le sultan des Afar de l’Awsa se rallia à Menilek, ralliement confirmé par Haylä Sellasé. Quelques souverains qui avaient refusé de se soumettre, comme l’émir de Harär ou le roi du Wälayta, durent déguerpir. De plus, le système des classes d’âge du gäda/gadaa des Oromo n’avait plus la dynamique mobilisatrice et unificatrice dont il avait fait preuve lors des grandes migrations des siècles précédents. La persistance de la division en deux moitiés qui maintenaient la différence entre les conquérants fondateurs et les peuples oromisés a sans doute affaibli les Oromo. La désagrégation du gadaa s’est traduite par la prise du pouvoir par les chefs de guerre et par la promotion d’experts rituels, les qaalluu (Knuttson, 1967). Les progrès de l’islam et des confessions chrétiennes ont tari l’assistance au pèlerinage pan-oromo remplacé, pour les musulmans, par le pèlerinage de Cheikh Hussein du Balé et, pour les chrétiens par celui de Qulubi, au Harär. L’islam du Wällo développe, autour de cheikhs locaux, des « cultes », des rituels de guérison et de prophéties (Éicquet, 2002). En dépit de l’activisme de quelques maximalistes, on peut douter qu’il renaisse jamais de ses cendres tandis que les qaalluu intègrent des éléments chrétiens à leurs séances.

  • 1 Titre de l’épouse du roi des rois.

3Les solidarités tribales, lignagères et claniques sont entrées en concurrence avec des formes de socialisation qui mettent l’accent sur des relations de voisinage. Des règles exogamiques strictes ont favorisé les unions temporaires, par ailleurs entérinées par l’usage social. Après une vie agitée, un couple établi, entouré d’enfants de lits différents, se met en règle avec l’Église par un mariage religieux indissoluble. Les brassages de population qui ont suivi l’Aqänna ont favorisé les mariages entre les différents peuples de la Grande Éthiopie. En 1936, Marcel Griaule constatait dans La Peau de l’ours : « – Galla [Oromo] ne signifie pourtant pas abyssin ! – Certes, mais ces deux populations se marient entre elles depuis longtemps et il ne saurait être question de les séparer. En raisonnant de proche en proche, les Abyssins ne veulent pas non plus abandonner les populations unies aux Gallas. Les parents de leurs parents sont leurs parents. – Diable ! » (Griaule, 1936, p. 106). Depuis longtemps, la famille royale a donné l’exemple en recherchant des princesses parmi les chefs oromo. Au xviiie siècle, la reine Mentewab était oromo comme la mère de Menilek et de Haylä Sellasé. Lepouse du dernier negus, etégé1 Mänän, était la petite-fille de ras Mikaél, un chef oromo du Wällo, émir Mähammäd Ali, converti au christianisme sur ordre de Yohannes IV. Sur le site Internet du Conseil de la couronne, localisé aux États-Unis, la lignée royale se réclame par Haylä Sellasé de Salomon et par Mänän de la descendance du Prophète. Bel exemple de syncrétisme ! Aucun interdit ne prohibe, en effet, les mariages entre les fidèles de différentes religions. Les règles de la transmission des noms n’avantagent pas le lignage paternel. Les femmes des régions conquises comme des provinces conquérantes ont beaucoup fait pour la formation de la Grande Éthiopie. De 1916 à 1930, Zäwditu, une des nombreuses filles de Menilek et d’une « dame » oromo, divorcée de son troisième mari, régna negesta nagastat (reine des reines) sur l’Éthiopie. C’est etégé Taytu, l’épouse légitime de Menilek, qui a choisi le site d’Addis Abäba.

  • 2 Tire son nom du calice.

4L’importance du lignage maternel se manifeste lors de la transmission du rest qui se fait des deux côtés du lignage. Les liens lignagers et familiaux jouent le rôle du cadastre et attestent de l’appartenance à la communauté locale (Hoben, 1973). L’accès à la terre est soumis au Tegray aux assemblées de villages, les bayto, qui décident également de distribuer des parcelles à de nouveaux membres ou même de locations ou de ventes. Les femmes jouent un rôle décisif dans les associations votives, les organisations de travail collectif, les sociétés d’épargne et même dans certains cultes. Les equb (tontines) et les tsewa2 (associations de fidèles täwahedo) appartiennent exclusivement aux femmes. Selon la coutume, c’est la maîtresse des zar qui dirige les séances nocturnes toujours aussi fréquentées. Dans les cultes syncrétiques menés par les qaalluu oromo, comme Atété/Maram [Maryam] Elemo au Métcha, elles prophétisent et conduisent certaines cérémonies (Film de J.-M. Lamour et Th. Osmond, 2002). Les Églises penté leur donnent, naturellement, une place importante. Dans les travaux collectifs des edder (associations funéraires) et les réunions des mahbär (sociétés votives) en cours de laïcisation, les femmes sont, collectivement, chargées de la préparation de la nourriture. Au Métcha et dans bien des régions du Sud, à ces occasions, les différences de langues, de religions et de condition sociale ne tiennent pas devant les relations de voisinage, même si la consommation de viande divise toujours chrétiens et musulmans, dans le Nord, comme au Wällo (Ficquet, 2002).

5L’Ancien Régime avait hâté la déterritorialisation des identités locales et régionales en promouvant une administration centralisée et payée par l’État comme l’armée et la police. Dans le Sud, les noms des peuples (Guragé, Wälayta, Känbata...), de divisions « ethniques » comme Métcha, Arsi ou Wällo... ou de royaumes (Jimma Abba-Jiffar, Janjäro, Käfa...) sont devenus des circonscriptions administratives à l’égal des vieilles régions historiques du Nord. Les peuples, les clans, les États se sont mués en toponymes de la Grande Éthiopie. La Révolution a accéléré ce mouvement, en chassant du pouvoir et d’Éthiopie la famille royale à laquelle étaient associées les grandes familles nobles du Choa comme les Addisge ou les Moja et les représentants des aristocrates du Sud (Gilkes, 1975). La réforme agraire a coupé les balabbat de leur enracinement territorial en les privant de leurs concessions, de leurs fonctions et de leur légitimité. Les initiatives brutales de Mängestu, la collectivisation, les réinstallations et la villagisation ont voulu précipiter l’uniformisation des paysages et des systèmes agraires, entamée avec l’extension de la céréaliculture à l’araire sur les hautes terres méridionales. Le camarade-président a sous-estimé l’attachement des communautés aux qäbälé qu’il avait pourtant promus. Il a buté sur cette structure sociopolitique locale où se noue le lien le plus fort entre les paysans et la terre, un lien symbolisé, vécu et renouvelé par les rites agraires toujours vivants. Un régime athée privait la paysannerie des explications mythiques et la précipitait dans l’inconnu. Mängestu a donc subi le sort des Jésuites portugais et des Italiens qui ont tenté de réduire ou de nier l’« exception » éthiopienne. L’ethnofédéralisme va au-devant des souhaits de l’opinon publique, car il remplit le vide laissé par l’écrasement de tous les corps intermédiaires par le régime militaire. Or, les Éthiopiens ont horreur du vide entre eux-mêmes et l’État. La réforme fédérale apporte en outre un repère territorial, historique et culturel entre l’échelon local et l’échelle national.

6Pourtant, cette évolution vers la Greater Ethiopia a rencontré une résistance farouche parmi des populations étrangères à la dimension messianique de l’Éthiopie. Il faut l’addition de plusieurs caractères pour que la greffe grande éthiopienne ne prenne pas ou prenne difficilement. Les basses terres chaudes, où les Éthiopiens se sentent menacés, sont occupées par des éleveurs musulmans, toujours craints en dépit de leur faiblesse numérique. Pour les Éthiopiens, les éleveurs nomades sont des prédateurs et pour les Somali, les agriculteurs sont enchaînés à leur lopin tandis que les pasteurs poursuivent librement la quête des pacages. Lorsqu’à ces traits s’ajoute la persistance de structures tribales et claniques fortes, la résistance à l’Aqänna est opiniâtre. l'organisation politique des Afar en sultanats et leur division en deux moitiés regroupant les tribus ont assuré leur cohésion face aux sécheresses et face aux sédentaires, aux autres tribus ou contre les Somali et les Oromo Boräna, éleveurs eux-aussi. Chaque Somali – s’il n’est pas hors clan – appartient à un reer (l’unité minimale clanique) le reliant à l’un des six clans-familles fondés par des proches compagnons du Prophète. Cependant, des assemblées locales (shir) réunissent périodiquement des segments de clans divers qui concluent un pacte (xeer) les engageant à payer le prix du sang pour éteindre les vendettas nées des affrontements pour les pâturages. Les appartenances à des confréries et de nombreuses jamacaa (zaouïas ou zawiya), autour desquelles se serrent les disciples des saints, structurent les sociétés de la péninsule des Somali. Ces emboîtements de territoires et l’opposition entre éleveurs longtemps majoritaires, agriculteurs du Somaliland et des vallées et citadins guident les regroupements territoriaux qui ne cessent de décomposer-recomposer l’unité de la Somalie.

7Depuis l’ouverture du canal de Suez, en 1869, des mouvements d’amplitude plus brève et d’origine extérieure à la Corne de l’Afrique, ont interféré avec les dynamiques sociales, politiques, culturelles et spatiales, internes à la région. Les colonisateurs ont entamé la périphérie de façon arbitraire, poussée par leurs rivalités et ainsi ont-ils fait jouer ou rejouer de vieilles limites et des lignes de suture qu’on croyait oubliées ou effacées.

L’Éthiopie, un empire « braudélien » face à l’actualité

8L’extraordinaire pérennité de l’Éthiopie ne peut se réduire à une explication simple, forcément simpliste. Depuis l’Antiquité, se sont succédé des configurations politiques comme en Égypte antique : le Moyen Empire, continué par le Nouvel Empire, suivait lui-même le Haut Empire, périodes d’apogée séparées par des troubles. Tous ces royaumes éthiopiens/abyssins, de forme et de taille différentes, s’enracinaient sur les hautes terres de la Corne de l’Afrique et se réclamaient de l’héritage aksumite et salomonien. Mais entre l’Éthiopie d’Aksum et l’Éthiopie actuelle, la généalogie se brouille, se divise et s’interrompt et, en outre, d’autres héritiers se manifestent : les Érythréens se revendiquent comme les descendants directs et par conséquent, légitimes, d’Aksum.

9L’Éthiopie révolutionnaire, qui a rompu de façon la plus spectaculaire et la plus violente avec l’Ancien Régime, en a finalement assumé l’héritage millénaire et s’en est même réclamé alors qu’il était trop tard. Après les exécutions sommaires des dignitaires politiques et religieux et après une intense propagande antireligieuse, où l’on persécuta et moqua les croyants et les croyances, la République populaire, présidée par Mängestu, adopta comme emblème national les obélisques d’Aksum à la place de la hideuse copie des attributs de la RDA choisie par le Därg. En 1987, le patriarche de l’Église täwahedo et le chef de la communauté musulmane siégèrent au Parlement (Shängo). En 1991, les soldats et les officiers de l’armée régulière, qui ont résisté à l’offensive des rébellions alors qu’ils auraient pu s’enfuir sans risque, ne se battaient sûrement pas pour Mängestu mais plutôt pour la survie de l’Éthiopie (Fontrier 1999b). Certains des promoteurs de la République fédérale ont récusé l’interprétation de l’héritage aksumite et salomonien comme idéologie nationale et nationaliste de la Grande Éthiopie. Ainsi, les Tegréens ont-ils dénoncé les Amhara et les Choans comme les captateurs de l’héritage d’Aksum. Des intellectuels oromo ont tenté de construire une contre-histoire qui doterait les Oromo d’un legs national concurrent. Toutefois, quand le conflit avec l’Érythrée a éclaté, les dirigeants de la République fédérale ont su retrouver les discours de mobilisation nationale à l’instar de Menilek, en 1896, de Haylä Sellasé, en 1935, contre les Italiens, et de Mängestu, en 1977-1978, contre les Somaliens.

10Cette pérennité et ce temps long, uniques en Afrique, interrogent les sciences sociales, politiques et historiques. Parfois, certains spécialistes répondent en assurant que l’Éthiopie, « ce n’est pas l’Afrique » ; où est l’Afrique, alors ? D’autres pronostiquent toujours le prochain éclatement de l’empire. Une minorité affirme, enfin, que l’Éthiopie est un État colonial comme les autres – pire que les autres –, une créature des Européens. Il faut à la fois s’inscrire contre ces courants réducteurs et ne pas céder au discours de l’Éthiopie, unique et hors du temps. Une réflexion sur le temps et les territoires montre comment une forte identité enracinée et isolée s’est néanmoins nourrie des apports de l’extérieur ou de leurs refus. Le christianisme puis l’islam ont marqué durablement les populations des hautes terres, tout en renforçant leurs caractères spécifiques, de même que plus tard, les contributions des Portugais et des Oromo. Toutes les épreuves ont, au fur et à mesure, modifié les configurations territoriales et les cultures. Venu en dernier, le partage colonial, pourtant écarté vers les périphéries, a atteint depuis l’indépendance érythréenne le cœur de l’identité éthiopienne.

11L’empire éthiopien « braudélien » s’inscrit dans le temps long de la révélation judéo-chrétienne sur une Terre sainte enracinée dans les hautes terres de la Corne de l’Afrique. Dans ce sanctuaire d’altitude, plus proche de Dieu, une civilisation agraire originale, marquée par un système foncier et fiscal inscrit dans des archives, s’est peu à peu étendue à mesure que le centre politique se déplaçait vers le sud et s’étoffait (Crummey, 2000). Flux et reflux se succédèrent au gré des reconquistas, des jihad et des migrations. L’Aqänna de Menilek a prolongé la longue respiration de l’histoire quasi immobile mais dans un contexte politique régional où déjà s’entendait le halètement de l’actualité. Néanmoins, il a fallu attendre les lendemains de l’invasion italienne pour que l’Éthiopie, « quasi immobile », fût rattrapée par la Révolution démographique et le réveil identitaire qui accompagnèrent la fin de la colonisation. La Révolution de 1974, par la réforme agraire, exauça le vœu de tout Éthiopien : un rest indépendant de toute action de l’État ou de l’Église. Depuis l’abolition des régimes fonciers et fiscaux hérités de l’Aqänna, tous les Éthiopiens avaient désormais égal accès à la terre. Ce jour, le 4 mars 1975, marque, en Éthiopie, la fin de l’Ancien Régime comme, en France, la nuit du 4 août 1789.

  • 3 D’après Simon Leys, Les habits neufs du président Mao, Paris, 1971 [Laffont, 1998].

12À partir de la Révolution, les halètements d’une actualité faite de crises couvrent la longue respiration du temps long. La répétition des disettes et des famines, les guerres civiles, les rébellions et les sécessions ont semé le doute parmi les Éthiopiens. Il était devenu évident que le socialisme dissimulait, de moins en moins, une dictature militaire et qu’il était impuissant à relayer le discours traditionnel de l’unité nationale. Toutefois, la chute de Mängestu n’a pas entraîné l’effondrement de l’Éthiopie, tandis que la fuite de Siyaad Barre a provoqué l’implosion de la Somalie. La survie de l’empire, dans les frontières de la Grande Éthiopie, est-elle seulement due à l’habileté des inventeurs de l’ethno-fédéralisme ? Rien n’était donc joué : ce découpage est apparu soit comme la première étape de l’éclatement de l’Éthiopie, soit comme l’ultime chance de sauver l’unité éthiopienne. À l’usage, l’éthio-fédéralisme se présente comme « les habits neufs3 » de l’empire éthiopien qui se lit toujours en palimpseste sous le partage fédéral (Fontrier 1999a). Il rétablit un rapport médiat avec le pouvoir central par l’intermédiaire de pouvoirs locaux forts. La promotion des langues officielles régionales ne semble pas contradictoire avec les progrès de l’amharique, langue nationale portée par l’urbanisation, l’administration et l’école. De même, quand les Oromo et les peuples du Sud se convertissent au christianisme, ils choisissent, afin de révéler leur identité différente, le protestantisme plutôt que le christianisme täwahedo.

13Sans doute, l’indépendance de l’Érythrée représente-t-elle une rupture radicale avec le temps long de l’empire. Qu’est-ce qu’un demi-siècle de colonisation à côté de vingt ou trente siècles d’unité politique et culturelle, se sont demandés les dirigeants éthiopiens ? C’est suffisant pour qu’une brèche soit ouverte dans le vieux cœur sémitique et chrétien, reprenant d’anciennes fissures. Les Érythréens n’ont pas partagé l’expérience de l’Aqänna et en 1935-1936, comme en 1896, le sort des armes les a placés dans le camp des Italiens. Depuis le conflit de 1998-2000, la réunification du Grand Tegray (formé de l’Érythrée et du Tegray), sur des critères culturels et historiques, semble s’éloigner. Bien au contraire, la Grande Éthiopie en est sortie renforcée, poursuivant son histoire messianique.

14Jean Gallais, dans la préface d’Une géographie politique de l’Éthiopiele poids de l’État, précise : « La géographie politique prend ici une remarquable pertinence, à tel point qu’il n’est pas de questions géographiques qui puissent faire l’économie d’une approche politique » (Gallais, 1989, p. vi). Puisse cet ouvrage contribuer à éveiller l’intérêt des géographes pour les Éthiopiens et l’Éthiopie ! Puissent les éthiopisants déchiffrer, à l’aide de la géographie culturelle – et au moyen de la géographie politique – les territoires comme sources des identifications collectives.

Notes

1 Titre de l’épouse du roi des rois.

2 Tire son nom du calice.

3 D’après Simon Leys, Les habits neufs du président Mao, Paris, 1971 [Laffont, 1998].

© Éditions de la Sorbonne, 2006

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