Chapitre 8. Un État islamique en paroles
p. 297-325
Texte intégral
Le prince est l’ombre de Dieu sur la terre : toute victime de l’injustice y vient chercher refuge1.
1Loin des grandes capitales arabo-musulmanes, le sultanat du Borno se rêve en centre de son monde. À partir du xive siècle, les sultans du Borno élaborent un discours de légitimité ancré dans l’islam, dont le principal objectif est d’affirmer la supériorité politique et religieuse des sultans sefuwa dans la région du lac Tchad, voire au-delà. Le récit d’Aḥmad b. Furṭū ne déroge pas à la règle. Il contribue à façonner un État islamique en paroles, autour duquel le monde est ordonné selon les hiérarchies établies par la tradition politique musulmane. Ainsi, lorsque Aḥmad b. Furṭū parle de ǧihād contre les Saw, il ne s’agit pas pour lui de masquer les enjeux écologiques, politiques et économiques qui ont été mis au jour dans la partie précédente. Il s’agit de donner un sens à l’action du sultan et de l’inscrire dans une vision du monde cohérente, un monde islamo-et borno-centré.
2La parole du pouvoir relève de la « communication politique2 ». Elle est nécessaire pour construire sa légitimité auprès des populations qu’il régit, mais également auprès des autres pouvoirs souverains. La légitimité est l’« ensemble d’idées par lesquelles un souverain se définit en tant que tel3 ». Elle implique une affirmation identitaire, qui repose sur une idéologie de la souveraineté et soit porteuse d’un imaginaire du territoire. Ainsi, les éléments tels que la titulature, la généalogie4 ou le droit sont des marqueurs d’identité, des outils de justification et de légitimation5, au service du projet étatique bornouan à l’époque moderne. Mieux encore, l’étude de ces discours montre que leurs auteurs s’adaptent au contexte sociopolitique local et international, non sans controverses. Dès lors, la légitimité des souverains du Borno est changeante, mobile, à l’image de l’État qu’ils défendent.
I. LE BORNO, UN ÉTAT ISLAMIQUE
3Le sultanat du Borno s’inscrit dans un cadre islamique. Très vite, chroniqueurs et pouvoirs du monde arabo-musulman reconnaissent la dynastie des Sefuwa comme étant musulmane. Le voyageur arabe Ibn Fāṭima évoque au début du xiiie siècle des sultans du « Kānem musulman », entourés du « pays des infidèles », le Dār al-Kuffār6. Al-‘Umarī évoque un Kanem aux côtés des sūdān kuffār (Noirs infidèles)7. De même, la chancellerie mamlūke utilise dès le début du xive siècle une titulature islamique pour les lettres destinées aux souverains du Kanem et du Borno8, incluant de fait le Kanem, puis le Borno, dans le Dār al-Islām, ou « territoire de l’islam ». Les textes endogènes insistent également sur ce point. La lettre envoyée par le sultan du Borno ‘Uṯmān b. Idrīs (1389-1421) au sultan Al-Malik al-Ẓāhir Sayf al-Dīn Barqūq (1382-1399) en 1391 centre son argumentaire sur l’identité islamique du souverain et des sujets du Borno9. Ainsi, la question de l’appartenance ou non du Borno au Dār al-Islām est-elle un faux débat10.
4Revendiquant une part dans la communauté des croyants et reconnus comme tels, les souverains du Borno construisent le discours du pouvoir en fonction de cette représentation d’eux-mêmes. Une telle construction passe par l’usage d’une titulature islamique, d’un discours de légitimité centré sur l’islam et sur le respect du droit islamique, tant pour les affaires internes qu’externes.
A. La place du Borno dans le Dār al-Islām
5Les fondements de la pensée politique musulmane11 reposent sur la partition du monde connu en deux territoires bien distincts : le Dār al-Islām, ou maison de l’islam, et le Dār al-Ḥarb, ou maison de la guerre. L’effort dans la voie de Dieu, le ǧihād, est obligatoire pour étendre les frontières du Dār al-Islām aux dépens du Dār al-Ḥarb. Il est également interdit aux musulmans de vivre dans le Dār al-Ḥarb. La différence fondamentale entre ces deux territoires concerne le droit, puisque, pour qu’un territoire appartienne au Dār al-Islām, la šari‘ ā doit y être appliquée sous l’autorité d’un souverain musulman. Les régions ayant capitulé en échange d’une certaine autonomie et d’une liberté religieuse étaient classées dans le Dār al-‘Ahd, (maison des « alliés ») ou Dār al-Amān (maison de la trêve)12, dont la plupart des États islamiques médiévaux acceptèrent le schéma pour des raisons de réalisme politique13.
6Sur le papier, les sultans du Borno respectent scrupuleusement cette classification du monde. Ainsi, Aḥmad b. Furṭū évoque d’un côté le « peuple de l’islam14 » (’ahl al-islām), le « pays des musulmans15 » (balad muslimīn) face au « territoire des infidèles16 » (’arḍ al-kuffār) ou au « pays des infidèles17 » (bilād kuffār). Mieux encore, l’auteur confond sultanat du Borno et Dār al-Islām dans la région, le terme islām ou muslimīn remplaçant Borno dans son récit. C’est ainsi que, lors du conflit entre Kano et le Borno, les razzias de Kano contre le territoire du Borno se font sur les « frontières » (aṭrāf) de l’islam18, alors que l’auteur reconnaît implicitement l’appartenance à l’islam des habitants de Kano19. Cette identification du Borno avec le Dār al-Islām correspond aux représentations du monde politique mises au jour grâce à la titulature des souverains. Le sultan du Borno se pose comme garant de l’ensemble des musulmans, usant de la titulature de calife.
7Au xvie siècle, la notion de « maison de la trêve » (Dār al-Amān), territoire intermédiaire entre le pays de la guerre et le pays de l’islam, n’est pas explicitée dans les textes bornouans. D’ailleurs, les populations qui ne sont pas considérées comme musulmanes n’ont pas de représentation politique, empêchant, en théorie, tout dialogue avec l’infidèle. Deux siècles plus tard, le discours politique a intégré cette catégorie de territoire. L’Idāra mentionne un Dār al-Amān et ouvre la voie au principe de paix avec des populations non musulmanes20. Toutefois, les relations belliqueuses du sultanat du Borno avec ses voisins musulmans, comme le Kanem ou Kano, viennent nuancer la vision entièrement légaliste des relations étrangères des sultans du Borno21.
8De même, quelle est la place des souverains sefuwa dans le Dār al-Islām ? Quel est leur statut ? Comment se positionnent-ils par rapport aux autres autorités islamiques ? Si leur autonomie est reconnue par la plupart des acteurs politiques du monde islamique, il arrive qu’elle soit ponctuellement remise en question, à l’image d’Aḥmad al-Manṣūr (1578-1603) qui contesta la légitimité des sultans du Borno à entreprendre le ǧihād sans son aval22. De la même manière, la visite en 1484 du sultan ‘Alī b. Dūnama (1465-1497) auprès du calife al-Mutawakkil pour obtenir un diplôme d’investiture soulève la question de la reconnaissance des sultans du Borno comme autorités islamiques légitimes. Ainsi, d’après al-Suyūṭī :
Le sultan du Takrūr me demanda d’intervenir auprès du Commandeur des Croyants al-Mutawakkil ‘ala Illāh pour obtenir en sa faveur la délégation d’autorité sur les affaires de son pays en vue de rendre légal son gouvernement conformément à la sainte Loi. J’en informai le Commandeur des Croyants, qui accorda cette faveur. Je rédigeai le diplôme d’investiture [taqlīd]23.
9En obtenant un diplôme d’investiture de la part du calife abbasside, le sultan du Borno affirme, comme d’autres souverains avant lui, son appartenance à une communauté soudée et unie malgré la fragmentation politique du monde islamique. Cette démarche s’inscrit dans le cadre de l’imārat al-istīlā’, ou émirat de conquête. Théorisé par al-Māwardī au xie siècle, l’imārat al-istīlā’« stipule que l’imâma, quand il se trouve devant un état de fait qu’il désire régulariser, peut investir un chef qui, saisissant une occasion propice, s’est rendu maître d’un pays ou d’une province, de vive force, sans en avoir reçu la mission, et sans être forcément qualifié pour en assumer la charge24 ». L’investiture califale est un moyen de consolider les dynasties localement tout en s’inscrivant définitivement dans le Dār al-Islām.
B. Une hiérarchisation politique du monde
10Les sultans du Borno ne revendiquent pas seulement une place dans le Dār al-Islām. Ils hiérarchisent le monde autour d’eux. Les textes d’Aḥmad b. Furṭū nous donnent un instantané de cette hiérarchisation, qui reflète l’état des rapports politiques tels qu’ils étaient vus à la cour bornouane en 1576-1578. En appliquant la titulature islamique, Aḥmad b. Furṭū décrit un certain ordre politique et diplomatique du monde, dans lequel le Borno a une place de choix.
11Il existe dans les représentations politiques de l’islam une hiérarchisation très forte des différents types de souverains, qui ressort à travers les titres utilisés25. Se succéderaient, par ordre d’importance, le calife, puis l’émir, le sultan, le roi (malik) et enfin le tyran. Le terme de ṣāḥib26 était également utilisé pour désigner le souverain d’un peuple ou d’un pays étranger ou un chef de second rang, en fonction des contextes27. Enfin, plusieurs acteurs politiques ne sont pas nommés ou n’ont pas de titre.
12Le Borno est aux frontières du Dār al-Islām. Sa position excentrée ne doit cependant pas induire en erreur. En effet, le sultan du Borno est au centre du monde géopolitique. C’est du moins ce qui transparaît à travers l’utilisation du titre califal par Idrīs b. ‘Alī. Ainsi, Aḥmad b. Furṭū écrit qu’Idrīs b. ‘Alī est le « sultan, commandeur des croyants et calife seigneur de la Terre al-Ḥāǧǧ28 ». L’utilisation de cette titulature est rare dans les Conquêtes : seul Idrīs b. ‘Alī (1497-1519), grand-père du sultan régnant, se voit attribuer le titre de calife. Par ailleurs, à partir de Dāwud b. Ibrāhīm (1366-1376), tous les sultans sefuwa cités par Aḥmad b. Furṭū gouvernent ce qu’il appelle un califat29.
13Ainsi, dans le cadre des relations interétatiques du sultan du Borno avec les autres souverains musulmans, l’utilisation de termes renvoyant au califat sonne comme une volonté d’affirmer la supériorité religieuse et politique d’Idrīs b. ‘Alī. De par son activisme diplomatique, religieux et guerrier, Idrīs b. ‘Alī se donne les moyens d’apparaître comme un sultan primus inter pares, affichant ainsi ses volontés d’hégémonie dans la région du lac Tchad.
14Le premier cercle des États gravitant autour du Borno est composé des autres sultanats. Dans le vocabulaire politique de l’islam, le terme de sultan devint rapidement le terme générique pour définir un souverain musulman indépendant et légitime30. D’après l’étude du lexique, quatre sultanats différents peuvent être identifiés, le cas du sultan bulālah étant particulier : ceux du Kānem, du Mandara, de Yamtih et du Maġayh. Ils sont le plus souvent vus comme des partenaires, théoriquement égaux au Borno.
15En reconnaissant leur titre de sultan, Aḥmad b. Furṭū considère que ces États font partie du Dār al-Islām. Ils semblent traditionnellement être des alliés du sultanat du Borno ; en témoignent de nombreux passages du K/B :
Et nous avons entendu de source sûre que Kayġamah b. Burzī31 et le sultan ‘Alī, ṣāḥib de Yamtih, s’alliaient pour conquérir tous les pays des mécréants32.
16Est-ce que cela signifie qu’ils sont réellement musulmans ? L’exemple du Mandara est le plus parlant. Le titre de sultan est utilisé pour le nommer, mais les souverains de cet État ne se seraient convertis à l’islam qu’au début du xviiie siècle33.
17Très rapidement, une relation de type inégal s’installe entre le Borno et les sultanats de Mandara, Maġayh et Yamtih. Le premier signe est un passage à la fin d’un raid contre la tribu des Gamergu, contre laquelle Idrīs b. ‘Alī organise une expédition. En effet, Aḥmad b. Furṭū écrit à la fin de celui-ci :
Et d’après ce que nous avons entendu d’une source crédible, la tribu de Ġamarquwā ne fut conquise ni par le sultan de Yamtih, ni par le sultan de Maġayh, ni par le sultan de Mandara34.
18L’accumulation des victoires militaires d’Idrīs b. ‘Alī renforce certes la puissance du sultanat du Borno, mais elle est aussi instrumentalisée pour créer un déséquilibre par rapport aux autres. Cette hiérarchisation se couple à une ingérance du souverain du Borno dans les affaires internes de ses voisins. Ainsi, à plusieurs reprises, Idrīs b. ‘Alī est sollicité ou intervient directement dans des conflits dynastiques des sultanats en question. C’est le cas pour le sultanat du Margi, ou encore le prince de Mandara, qui réclame l’assistance du sultan du Borno35. Le cas du sultanat de Kanem, le puissant voisin situé à l’est du sultanat du Borno, est la parfaite illustration de ce phénomène.
19En effet, le déclenchement de la guerre entre Idrīs b. ‘Alī et ‘Abd al-Ǧalīl b. ‘Abd al-Ǧalīl, en 1574, entraîne un changement dans la titulature utilisée pour nommer le souverain du Kanem. Avant le conflit, le souverain du Kanem ‘Abdallāh b. ‘Abd al-Ǧalīl, allié du sultan du Borno, était le « sultan du Kanem36 », c’est-à-dire de toutes les composantes du territoire du Kanem. Son successeur ne se voit plus attribuer que le titre de « sultan des Bulālah37 ». De cette manière, Aḥmad b. Furṭū réduit la légitimité du nouvel homme fort du Kanem à celle d’une tribu et non plus d’un territoire entier. Cette vision correspond à la stratégie engagée par Idrīs b. ‘Alī pour isoler ‘Abd al-Ǧalīl b. ‘Abd al-Ǧalīl des autres populations vivant au Kanem. De la même manière, la titulature utilisée pour nommer le « pro-Borno » Muḥammad b. ‘Abdallāh est plus développée que celle de son adversaire38. Ce qui apparaît comme étant un détail témoigne d’une reconnaissance de son statut, le plaçant juste au-dessous du sultan du Borno dans la hiérarchie des souverains.
20Le titre suivant celui de sultan est celui de malik, ou de roi. Ce titre marque la troisième et avant-dernière étape avant la tyrannie. Durant les premiers siècles de l’islam, le titre de roi était connoté de manière négative39. La royauté était considérée comme un mode de gouvernance personnel et arbitraire, sans base religieuse ou légale. Avec la dislocation du califat, le terme de roi fut progressivement adopté par des souverains musulmans de dynasties locales qui, sans se revendiquer à l’égal des califes ou des sultans, proclamaient une autonomie vis-à-vis des autres pouvoirs. Ce terme était aussi employé pour les souverains non musulmans.
21Aḥmad b. Furṭū utilise le terme de malik dans deux contextes différents. Le premier contexte concerne le Hedjaz et le Yémen. Les deux royaumes sont cités par Aḥmad b. Furṭū à propos de l’origine supposée de la dynastie sefuwa et sur ses liens avec la péninsule Arabique, et le Yémen en particulier. Son récit situe ces royaumes dans la période préislamique, ce qui justifie l’usage du terme « royaume ». Le deuxième usage a un sens beaucoup plus politique.
22Dans le contexte des luttes interdynastiques bornouanes, Aḥmad b. Furṭū utilise le titre malik pour délégitimer le prédécesseur d’Idrīs b. ‘Alī :
Durant ces jours le roi [malik], le seigneur du Borno, vivait dans la ville de Kitlī. […] Mais ils [les Bornouans] ne leur [les Bīnāwah] prêtaient pas attention alors que ceux-ci s’afféraient à couper les routes, notamment la route entre le Borno et la ville de Faġih [Kano]40.
23Ainsi, le terme malik accompagné de ṣāḥib vise à rabaisser le prestige du souverain qui le porte. Le sultan ottoman est lui aussi qualifié de « roi, seigneur du pays d’Istanbul41 ». Les raisons d’une telle titulature sont à chercher dans les relations tumultueuses entre l’Empire ottoman et le sultanat du Borno, qui se disputaient les oasis du Fezzan.
24Le titre de ṣāḥib ne fait pas partie de la titulature des souverains selon la tradition politique musulmane. Aḥmad b. Furṭū l’utilise conjointement avec d’autres titres, comme pour Istanbul ou encore Yamtih et le Maġayh. Ce terme est également utilisé à vingt reprises pour désigner une personne dirigeant une ville ou un État. L’utilisation du terme « seigneur » recoupe deux réalités différentes. La première concerne les dirigeants locaux. Ainsi, al-Ḥāğğ ‘Umar, Malġalma Dalatūā et Fukbah, respectivement « seigneurs » des villes de Fayā, Murī, Dalikinh, participent aux expéditions guerrières d’Idrīs b. ‘Alī. Quant à la ville de Bulūġih, dirigée par le souverain Dunā b. Amāt Allāh, elle était probablement intégrée au Borno également42. Ces quatre vassaux du Borno bénéficiaient peut-être d’une certaine autonomie.
25Les autres « seigneurs » mentionnés sont autonomes vis-à-vis du Borno. Ainsi, le Margi, Yamtih et les villes Kotoko de Kusuri, Sabalġutuh et Mafatâ sont les États les plus au sud qu’Aḥmad b. Furṭū identifie. De même, le sultan Murad III est le ṣāḥib de la ville d’Istanbul, à l’extrémité nord du monde. Le dirigeant de l’Aïr est également nommé ṣāḥib. Les différents États mentionnés se situent aux marges de l’espace politique et du monde connu à la cour du sultanat du Borno. Le terme ṣāḥib informe également sur la nature des relations que peut entretenir le sultanat avec eux. Ainsi, au moment où l’auteur écrit, le sultanat traverse une phase de tensions avec les principautés kotoko, l’Aïr et Istanbul. L’utilisation du titre ṣāḥib peut être vue comme une marque de l’hostilité que ces États rencontrent à la cour du Borno.
26Enfin, une dernière catégorie d’acteurs politiques n’a pas de titulature. C’est le cas de Kano, de la ville d’Amsakā, des Saw ou encore des populations arabes et des Teda/Tubu du Kanem. Par manque d’information ou par choix politique, ces populations ne font pas partie du jeu diplomatique des sultans du Borno. Bien souvent considérées comme ennemies, ces populations ne sont alors pas protégées par le droit musulman qui régit les relations entre les différents souverains. C’est probablement l’une des raisons pour lesquelles Idrīs b. ‘Alī se permet les exactions les plus violentes à leur encontre.

Figure 10 — Hiérarchisation politique du monde selon Aḥmad b. Furṭū
C. Ḥarb, ribāṭ, ġazw et ǧihād
27L’appartenance du Borno au Dār al-Islām passe par l’encadrement de la guerre selon les préceptes islamiques. La façon de penser, d’organiser et de faire la guerre est un acte culturel43. Elle est conditionnée par les représentations, les pratiques et les attitudes. En affirmant leur identité islamique, les souverains du Borno intègrent un cadre où toute action guerrière est nécessairement « dans la voie de Dieu » (fī sabīl al-lāh)44. Ce n’est pas pour autant que l’action des sultans du Borno se résume à la guerre sainte, terme souvent utilisé pour traduire ǧihād45.
28Le combat est systématiquement mis en avant dans la littérature endogène. Cette prévalence du discours guerrier est un topos dans le langage politique des autorités islamiques, qui l’utilisent afin de légitimer leur souveraineté et leurs régimes46. Le discours guerrier laisse peu de place au discours de la paix ou de la négociation. Le récit des actions militaires d’Idrīs b. ‘Alī a conduit les historiens à voir dans l’histoire de ce règne une succession ininterrompue de guerres, voire de ǧihād47. Or la présence d’ambassades et de caravanes montre que le conflit n’était qu’une des facettes des échanges entre le Borno et ses voisins48. Aussi, la paix et la guerre s’articulent, et les modalités du dialogue dépendent du type de guerre entrepris.
29En étudiant le vocabulaire utilisé pour définir la guerre dans la documentation, il apparaît que son usage a une résonance ou des conséquences sur l’usage et la pratique de la diplomatie. En langue arabe, aucun terme ne désigne de façon exhaustive la notion de guerre49. Quatre termes qualifient une action armée dans les textes d’Aḥmad b. Furṭū. Le terme ḥarb, le plus générique dans la langue arabe pour qualifier la guerre, n’apparaît qu’à une reprise dans l’introduction du K/B50. Il englobe l’ensemble des actions guerrières du sultan Idrīs b. ‘Alī au Borno. À trois autres moments, il détaille quelles sont les actions guerrières possibles : le ġazw, le ǧihād et le ribāṭ51.
30Ġazw est le terme le plus employé par Aḥmad b. Furṭū pour parler des actions guerrières du sultan. Le ġazw, ou razzia, est une « expédition de peu d’envergure dirigée contre un adversaire en vue de le dépouiller52 ». Originellement, les musulmans usaient du ġazw lorsqu’ils n’étaient pas en position de mener une conquête53. Ibn Furṭū l’utilise pour l’ensemble des expéditions contre les Bulālah du Kanem54, que ce soit avant ou pendant le règne d’Idrīs b. ‘Alī, pour les Touareg55, Kano56, les Ngizim57, les Saw Tatālā58, les Teda/Tubu59 et les Kananiya60. L’utilisation du terme ġazw par Aḥmad b. Furṭū témoigne de l’absence d’ambition de conquête de la part du sultan du Borno, ainsi que d’une ouverture au dialogue et à la paix. Cependant, les guerres contre le Kanem ou les Ngizim, motivées par la conquête ou la mise en place de régimes vassaux, sont également appelées ġazw. L’utilisation systématique du terme de ġazw pour qualifier les guerres offensives correspondrait-elle à une conception de la guerre particulière ? Une guerre propre aux émirats de frontière, par opposition au ǧihād défensif du centre, à l’image de l’opposition entre ġazw ottoman et ǧihād mamlūk61 ?
31Du xve au xvie siècle, plusieurs sultans du Borno tirent une partie de leur légitimité de leur position en première ligne face au Dār al-Ḥarb, en développant à travers la littérature endogène une image du sultan-ġazī62, comme le sultan Idrīs b. ‘Alī (1564-1596), à travers les textes d’Aḥmad b. Furṭū, ou son grand-père Idrīs b. ‘Alī (1497-1519), à travers l’œuvre perdue de son biographe Masbarma ‘Umar b. ‘Uṯmān. Le père de ce dernier, ‘Alī b. Dūnama (1465-1497), avait d’ailleurs pour épithète le titre de Ġāǧī, de l’arabe ġāzī63. Le sultan-ġazī correspond à l’image commune dans le monde islamique du fondateur de dynastie ou d’État, celui d’un humble soldat frontalier qui faisait le ġazā et rendait justice64. Cette image est utilisée par de nombreuses dynasties, comme celles des Osmanli dans les années 1350-140065 ou des Moghol dans les années 1500-153066. Les trois sultans du Borno précités s’inscrivent dans le même mouvement. ‘Alī Ġāǧī (1465-1497) est le fondateur de la capitale Birni Ngazargamu. Son épithète montre qu’il construit une image de sultan-ġazī annonçant une nouvelle ère. Éventuellement, cette image s’inspire du modèle idéologique des Ottomans. Ses successeurs continuent d’user de cette image jusqu’à Idrīs b. ‘Alī (1564-1596), dont l’essentiel des actions sont qualifiées de ġazw67. Cette image a pu attirer des musulmans du nord du Sahara désireux d’étendre les frontières de l’islam. Il est possible que le ġazw ait été une des motivations des mercenaires turcs qui se rendaient au Borno au xvie siècle68.
32L’utilisation du terme ǧihād par Aḥmad b. Furṭū semble confirmer la dichotomie entre ġazw offensif et ǧihād défensif. Durant les douze premières années du règne d’Idrīs b. ‘Alī (1564-1596), le ǧihād n’est invoqué que contre les Saw Ġafatā69, qui bénéficiaient jusque-là du statut de ḏimmī (protégés)70. Ainsi, le ǧihād est certes dirigé contre les infidèles, mais il s’agit d’une campagne militaire qui sert à « purifier » l’intérieur du Dār al-Islām. Les raisons qui poussèrent Idrīs b. ‘Alī à déclarer le ǧihād ont déjà été évoquées. En revanche, les moyens choisis pour le mener à bien montrent une rupture avec les autres campagnes militaires : absence de dialogue marquée par l’assassinat des intermédiaires71, destruction systématique des villes et cultures, massacre des populations, même après reddition72, et mobilisation générale des musulmans, même en saison des récoltes.
33Ces mesures particulières font écho aux principes du ǧihād, tels que Aḥmad b. Furṭū les énonce73. Pour ce faire, l’auteur insiste sur le modèle muḥammadien74. L’Idāra reprend les mêmes principes : le ǧihād est régulé par le Coran, la Sunna et l’iǧmā‘ – doctrine juridique du consensus – de la période des califes rāšidūn75. Les justifications du ǧihād sont à dominante défensive : il s’agit de protéger les musulmans et les ḏimmī, de préserver l’intégrité territoriale du Dār al-Islām, de développer la coopération dans tous les territoires de l’islam pour développer son message, d’établir et de renforcer la loi islamique, d’aider les musulmans sous domination non musulmane et d’assurer le respect des traités et l’allégeance (amān) des non-musulmans76. Toutefois, le traitement des Saw Ġafatā par Idrīs b. ‘Alī montre le fossé qui sépare la théorie de la pratique77. En effet, le principe d’invitation à l’islam avant le ǧihād, qui oblige en théorie les musulmans à dialoguer avant d’user de la violence78, n’est pas mis en œuvre à l’occasion de ce conflit.
34Sur la plus longue durée, les sultans du Borno s’affichent comme un rempart face aux agressions du Dār al-Ḥarb, au-delà des régions sous leur administration directe. Il semble alors que la doctrine du « ǧihād défensif79 », chère aux Mamlūk80, ait été adoptée par les sultans du Borno, ce qui n’empêche pas les razzias. Au xviie siècle, le poète de Katsina Dan Marina salue le sultan ‘Alī b. ‘Umar (1639-1677) comme le Commandeur des Croyants, « sauveur des enfants » du pays hausa contre l’invasion du Kwororofa81. Est-ce là le signe d’un passage d’une conception de la guerre offensive propre au xve-xvie siècle à une conception plus défensive propre au xviie-xviiie siècle, qui irait de pair avec le passage d’un statut d’État-frontière à celui d’État central ? Le témoignage de miss Tully, la femme du consul britannique Tully à Tripoli, peut donner un dernier élément pour le penser. Rapportant le témoignage d’un « prince du Borno » rencontré en 1789, elle écrit :
Le gouvernement de Bornou [est] extrêmement doux, et les sujets sont très pacifiques. […] Ils ne cherchent pas de conquêtes, sont satisfaits de leur propre situation, et pour de nombreuses années n’eurent pas besoin de soldats auxiliaires. Ils pouvaient lever, si besoin, de grandes armées pour des expéditions82.
35Les épopées guerrières d’Idrīs b. ‘Alī sont bien lointaines : la façon de faire et de raconter la guerre a profondément changé en trois siècles, tout comme les discours de légitimation de la dynastie des Sefuwa.
II. LE DISCOURS DE LÉGITIMATION DE LA DYNASTIE SEFUWA
36L’exercice du pouvoir est lié à son acceptation par les populations. Cette acceptation passe par la coercition, mais aussi par la construction d’une légitimité politique. Ce phénomène a été étudié en profondeur par Max Weber83 avant d’être repris dans plusieurs études sur la légitimité des autorités islamiques84. Pour les sultans sefuwa, les chercheurs se contentent généralement de souligner l’importance de l’islam et la construction du mythe d’origine de la dynastie. Toutefois, plusieurs études se sont penchées sur cet aspect85, bien que leurs conclusions ne permettent pas de répondre avec satisfaction à cette question : pourquoi et comment une dynastie a-t-elle fait accepter son autorité à des populations et sur un territoire pendant huit siècles86 ?
37La légitimité est une croyance qui repose sur un aspect normatif et un aspect factuel87. Les souverains islamiques font reposer leur pouvoir sur trois principes de légitimité factuels : ceux de la justice immédiate, de la conduite de la guerre et du ǧihād88, et de l’imitation du prophète Muḥammad89. On retrouve ces principes au sultanat du Borno, où Aḥmad b. Furṭū insiste sur l’incarnation par le sultan Idrīs b. ‘Alī de ces qualités :
Puis notre sultan al-Ḥāǧǧ Idrīs b. Ἀlī b. Idrīs adopta les us de notre Seigneur le Prophète […] en ce qui concerne le ǧihād90.
38L’aspect normatif englobe les bases légales de la légitimité. Si le temps et l’habitude sont les principaux facteurs d’une construction normative de la légitimité, l’hérédité, les origines et l’héritage divin sont le deuxième facteur de cette légitimité normative91. Elle se construit grâce aux discours politiques des élites au pouvoir et elle est principalement discutée parmi l’élite politique et religieuse, ainsi qu’entre les différents souverains au sein des rapports diplomatiques. Peu discutée en période de paix, la légitimité normative l’est en temps de crise92. C’est à ce moment qu’elle est sujette à modification, l’élaboration du discours de légitimité étant le résultat de « tactiques de légitimation » orchestrées par le pouvoir souverain en fonction des contextes93. Dans le contexte bornouan, H. Bobboyi a pointé les transformations des tactiques de légitimation des sultans sefuwa, notamment autour de la titulature califale94.
39Les discours de légitimation des sultans du Borno se retrouvent notamment dans les correspondances diplomatiques, mais aussi dans les textes et traditions endogènes. La légitimité des musulmans sefuwa est constituée de trois grandes phases : une phase où le cœur du discours de légitimité normative est fondé sur l’origine himyarite de la dynastie, une seconde phase où s’est développée une titulature califale, associée à une origine qurayshite de la dynastie, et une dernière phase marquée par un discours mystique propre aux légitimités à caractère charismatique.
A. Le nasab, l’origine himyarite de la dynastie des Sefuwa
40Le nasab, ou « connexion, généalogie », désigne le principe structurant dans la société arabe95. Le nasab a pour fonction d’indiquer à quelle tribu un individu appartient, soit à travers ses origines, soit à travers des liens de clientèle. Il permet de renvoyer au souvenir de son ancêtre éponyme, à ses exploits, son histoire et surtout son origine géographique96. Dès lors, le rattachement généalogique aux premiers temps de l’islam est fréquent dans l’ensemble du monde islamique, notamment pour les souverains97. Au Borno, les traditions orales recueillies par H. Bobboyi au Borno mettent en lumière le même phénomène : la famille des qadī des Sefuwa se rattache à Mu‘ aḍ b. Ǧabal, compagnon du Prophète et premier gouverneur musulman du Yémen98.
41Sans surprise, les souverains du Borno usent de leur nasab afin d’asseoir leur autorité politique. On rencontre à plusieurs reprises cet argument dans l’histoire de la dynastie sefuwa. Dès lors, la question des origines de la dynastie devient cruciale. Or l’étude des récits oraux ou écrits à propos de ces origines pose plusieurs problèmes méthodologiques. Le principal a déjà été mis en évidence par A. Smith : avant de pouvoir analyser les traditions d’origine de la dynastie, il faut étudier leur propre origine en décrivant les « conditions intellectuelles qui contribuèrent à leur essor et placer leur origine dans le temps99 ». Les traditions d’origine ont une histoire qui est difficile à tracer. Elles apparaissent, disparaissent, se stratifient ou changent en fonction des intérêts et des enjeux politiques ou culturels. Ces problématiques sont du ressort de l’histoire intellectuelle, qui a été longtemps négligée pour l’histoire ancienne de l’Afrique100.
42Les ‘ulamā’ ont un rôle crucial dans l’élaboration de ces traditions d’origine, qu’ils aident ou qu’ils contestent les revendications du pouvoir politique. Le pouvoir politique crée un savoir et fait appel aux ‘ulamā’ pour le confirmer et lui donner un crédit, une légitimité. À l’opposé, certains ‘ulamā’ en viennent à contester ces généalogies. En effet, les controverses autour des généalogies des souverains musulmans sont nombreuses dans l’histoire, et la dynastie des sultans sefuwa n’échappe pas à la règle : les ‘ulamā’ du Borno ne furent pas ignorants de telles controverses, ni même passifs dans celles-ci101.
43Dans le cadre des échanges diplomatiques du bassin du lac Tchad, la généalogie des souverains est utilisée pour affirmer leur légitimité auprès des autres souverains musulmans. Ainsi, les listes royales circulent entre les différentes cours, ce qui explique pourquoi certaines listes royales furent trouvées dans les cours des souverains voisins, à l’image des listes des sultans de l’Aïr retrouvées à Sokoto durant la période coloniale102.
44Dans ce contexte, les sultans du Borno se rattachent au héros yéménite Sayf b. Ḏī Yazan, de la tribu des Ḥimyar, originaire du Yémen. Sayf b. Ḏī Yazan est un personnage semi-légendaire, extrêmement populaire dans le monde arabe, qui aurait chassé les Éthiopiens du Yémen. Une abondante littérature a été produite autour de ce héros préislamique, notamment en Égypte où son histoire a symbolisé le conflit entre les Mamlūk et l’Éthiopie chrétienne103. Très probablement venue d’Égypte, l’épopée de Sayf b. Ḏī Yazan a dû traverser le Sahara avant l’avènement des Sefuwa au Kanem. Dès la seconde moitié du xiiie siècle, des textes exogènes parlent de l’origine himyarite des sultans sefuwa du Kanem. On la retrouve dans le témoignage d’Ibn Sa‘īd :
C’est la résidence du sultan des Kanem célèbre par ses actes pieux et la guerre sainte qu’il mène contre les infidèles. Ce sultan, qui se nomme Muḥammad b. Ǧīl, est de la descendance de Sayf b. Ḏī Yazan104.
45L’origine yéménite des sultans sefuwa est ancrée dans les mentalités des membres de la communauté musulmane du Kanem. A. Smith met en évidence l’antériorité de cette intégration, puisque le processus d’acceptation de cette origine a dû commencer bien avant105. Cette généalogie perdure jusqu’au xixe siècle.
46Quelles sont les raisons du rattachement des Sefuwa aux Himyarites ? Selon A. Smith, cela a un rapport avec la classification du monde entre les descendants de Ham et les descendants de Sem, qu’il nomme Shem ou Sham, et Japhet après la malédiction de Noé. D’origine biblique, cette tradition coranique106 est reprise par les historiens arabes, comme al-Ya‘qūbī (m. 897)107, qui voient en elle une explication de la couleur noire des Africains subsahariens et une justification de leur condition d’esclaves108. L’histoire de Sayf b. Ḏī Yazan devient dans la littérature égyptienne médiévale le symbole de l’opposition entre Ham et Sem109. Or l’histoire de la « malédiction de Noé » est répandue parmi les élites musulmanes du bassin du lac Tchad.
47En invoquant Ḥimyar comme ancêtre, les sultans sefuwa cherchent à se détacher de cette malédiction tout en liant leur dynastie à une dynastie prestigieuse et renommée dans le monde islamique. A. Smith pense que le rattachement des Sefuwa à Sem serait lié à leur statut d’hommes libres et à leur position hégémonique dans la région110. Avant la prise de pouvoir de la dynastie des Sefuwa au milieu du xie siècle111, al-Mas‘ūdī (m. 355-6/956-7) écrit que les gens du Kanem sont les fils de Kush, lui-même descendant de Ham, et non pas ceux de Sem112. L’ascendance sémitique peut avoir été un moyen utilisé par une frange de l’élite politico-marchande pour rehausser son prestige en vue de la prise de pouvoir au Kanem, mais également pour se protéger contre les prédations liées à l’essor du commerce esclavagiste transsaharien. Cette filiation se retrouve dans différentes listes dynastiques, dont le Dīwān retrouvé par H. Barth113.
48La descendance sémitique présumée des Sefuwa est acceptée au niveau régional et au niveau interrégional, tout comme le rattachement à la tribu des Ḥimyar. En se revendiquant d’un des grands héros préislamiques de la culture arabe, les Sefuwa acquièrent une légitimité au sein des populations musulmanes du bassin du lac Tchad, mais également dans le Dār al-Islām, où ils sont reconnus comme des « Blancs » en terre des « Noirs », comme le montre le récit du géographe Šihāb al-Dīn Aḥmad b. Māǧid (c. 1490) :
Le pays de Kānim […] est en possession des descendants de Sayf b. Dhi Yazan. Ils sont un peuple blanc au sud du Sūdān114.
49Cette origine serait également acceptée par les voisins du Borno. Selon A. Smith, le terme Hausa Baribari, qui qualifie les Kanuri, aurait pour origine la revendication sémitique des Sefuwa115.
50La dynastie des Sefuwa est la première à se convertir à l’islam dans le Sahel central. Cette primauté lui assure pendant longtemps une grande légitimité religieuse et politique au sein de la population musulmane du bassin du lac Tchad ainsi qu’au nord du Sahara. Jusqu’au xive siècle, les textes n’évoquent que l’origine yéménite de la dynastie. Cependant, cette situation d’exclusivité prend fin au xive siècle avec la conversion d’autres acteurs politiques régionaux. L’hégémonie des Sefuwa est contestée par plusieurs acteurs islamisés, comme les Bulālah116 ou les Hausa. Ces tensions ressortent des débats intellectuels qui agitent les acteurs politiques et religieux.
51Bawuro Barkindo présente le xve siècle comme une période de dispute autour de la légitimité de différents souverains à diriger les musulmans du Sahel central. Il avance que le souverain de Kano, Muḥammad Rumfa (1463-1499), et le souverain du Borno, ‘Alī b. Dūnama (1465-1497), se trouvent engagés dans un conflit qui se cristallise autour du titre califal117. Selon lui, cette dispute mobilise la communauté des savants musulmans dans le bassin du lac Tchad et au-delà. Ainsi, l’appel par les sultans de Kano et du Borno à deux savants rivaux, al-Maġīlī (1425-1505) et al-Suyūṭī (1445-1505), serait motivé par le besoin de s’affirmer idéologiquement l’un contre l’autre118. L’épisode du ḥaǧǧ d’‘Alī b. Dūnama, en 1484, n’est plus seulement interprété comme une démarche d’affirmation de l’appartenance au Dār al-Islām, mais aussi dans le cadre d’un conflit régional pour la prééminence de la légitimité islamique119. Dans ce contexte, l’origine yéménite ne suffit plus pour justifier les prétentions hégémoniques des sultans sefuwa. Ce n’est pas un hasard si la revendication d’une origine qurayshite apparaît à ce moment-là dans les textes.
B. De la nisba himyarite à la nisba qurayshite, la construction d’une légitimité califale
52Les sultans du Borno revendiquent le titre de calife de façon graduelle dès le xive siècle120. La titulature califale est un puissant outil de légitimation, utilisé à de nombreuses reprises dans le monde islamique. Dans la tradition politique musulmane, le calife est le successeur du prophète Muḥammad et règne seul sur l’ensemble de la communauté musulmane en tant que représentant (lieutenant) de Dieu sur terre121. Cependant, depuis le milieu du viiie siècle, les théoriciens de l’islam se trouvent face au morcellement politique du Dār al-Islām. Deux tendances se dégagent : celle d’al-Mawardī, décrite plus tôt, et celle d’Abū Manṣūr al-Baġdādī (m. 1037), qui posait « comme principe la dévolution du califat à un seul titulaire, mais n’en concédait pas moins la légitimité d’un second calife, quand une mer séparait celui-ci du premier et les empêchait tous deux de se porter aide et assistance122 ». En pratique, de nombreux souverains en viennent à utiliser la titulature califale, qui perd progressivement en valeur123. La titulature califale devient alors un outil rhétorique permettant d’instaurer une hiérarchisation parmi les souverains.
53Toutefois, la revendication califale des sultans du Borno entre en contradiction avec la généalogie sur laquelle reposait leur légitimité jusque-là. Chez les sunnites, le calife ne peut être nommé que parmi les Qurayš124. Cet argument est utilisé à plusieurs reprises pour contester la légitimité des souverains, comme lors du conflit entre les Ottomans et le Maroc d’Aḥmad al-Manṣūr (1578-1603)125. Pour y répondre, de nombreux souverains procèdent à une surenchère des origines prestigieuses. C’est le cas au Maghreb126, mais aussi dans le bassin du lac Tchad, où les Sefuwa se rattachent à la fois aux Ḥimyar et aux Qurayš. La première évocation d’un lien entre les Sefuwa et les Qurayš est tirée de la lettre de 1391 :
Nous sommes les banū Sayf b. Ḏī Yazan, le père de notre tribu, l’Arabe, le Qurayš ; c’est ainsi que nous l’avons appris de nos šayḫ127.
54Le lien entre les Qurayš et les Ḥimyar est très fort dans la tradition prophétique, mais il n’existe aucun lien familial entre les deux tribus de la péninsule Arabique. Ainsi, Ḥimyar est le fils de Saba’, de la tribu yéménite des Qaḥtān. L’origine himyarite est revendiquée par les berbères Lamtuna et Sanhaja. Cette revendication s’appuie sur le mythe d’Ifrīqīš128, un descendant de Ḥimyar qui aurait occupé le Maghreb depuis le Yémen, dont le généalogiste Ibn al-Kalbī (m. 819-821) écrit l’histoire dans son ouvrage nasab ma‘add wa-l-Yaman al-kabīr129. Jusque-là, les revendications généalogiques des Berbères et des sultans sefuwa étaient les mêmes.

Figure 11 — Succession généalogique chez les Ḥimyar
55Quant aux Qurayš, leur ancêtre fondateur est ‘ Adnan. Qurayš est le dixième dans la lignée. Son fils est Ġālib et son petit fils est Luwayy. Dans la tradition généalogique, ils sont les ancêtres du Prophète Muḥammad.

Figure 12 — Succession généalogique chez les Qurayš
56Un siècle et demi après la lettre de 1391, Aḥmad b. Furṭū évoque à deux reprises le lien entre les Sefuwa et les Qurayš. Il en profite pour expliquer le rattachement entre les deux familles :
L’auteur du livre Ifrīqiya a relaté que les gens de Ḥimyar b. Ġālib sont les descendants de Hāšim sans aucun doute. Le Ḥāšim susmentionné est de la descendance de Luway b. Ġālib et ils sont frères ainsi que nous l’avons mentionné précédemment. Luway b. Ġālib a dirigé le Ḥiǧāz ; quant à Ḥimyar b. Ġālib, il régna sur le Yémen. Que les gens de raison considèrent ce que nous avons rapporté du livre Ifrīqiya et du livre futūḥ Šām afin que l’on sache les origines de notre sultan al-Ḥāǧǧ Idrīs b. ‘Alī – que Dieu lui soit généreux – qui est descendant des plus nobles car son origine est liée à ces deux Qurayš130.
57Dans l’argumentation d’Ibn Furṭū, Ḥimyar n’est plus le fils de Saba‘, mais il devient le fils de Ġālib. De cette manière, Sayf b. Ḏī Yazan et Muḥammad deviennent cousins, et les Sefuwa sont qurayshites. Ce faisant, les Sefuwa n’abandonnent pas l’ascendance himyarite, mais ajoutent à leur pedigree l’origine qurayshite, usant ainsi d’une double légitimité et donnant crédit à leurs prétentions.

Figure 13 — Succession généalogique selon Aḥmad b. Furṭū
58Cette construction proviendrait, d’après l’auteur, de deux livres intitulés Kitāb al-Ifrīqiyyā131 et Futūḥ al-Šām. Malheureusement, je n’ai pas retrouvé ces ouvrages, s’ils existent. Compte tenu de l’originalité de la théorie, ils auraient pu être des productions littéraires locales pour servir à soutenir l’argumentaire du pouvoir sefuwa.
59L’application d’un tel discours de légitimation est avant tout locale. La titulature califale est utilisée par Aḥmad b. Furṭū pour placer le sultan Idrīs b. ‘Alī au-dessus des autres souverains musulmans du bassin du lac Tchad. Le titre califal permet aux Sefuwa de correspondre à la vision sunnite de l’ordonnancement politique du monde : avoir un califat au centre, avec des royaumes ou sultanats satellites loyaux au calife132. Toutefois, la revendication du califat par les Sefuwa dépasse les limites du bassin du lac Tchad, comme le montre la lettre de 1391. Ainsi, J. E. Lavers affirme que la titulature califale fut utilisée en réponse aux revendications similaires des Askya du Songhay133. De même, A. Mustapha suggère que la revendication califale des sultans du Borno servait à contester la légitimité des Ottomans, après la destitution des derniers Abbassides134. Si cette affirmation est à prendre avec précaution, le rappel par Aḥmad b. Furṭū de l’inégalité entre la dynastie des Osmanli et celle des Sefuwa en termes d’origine viendrait confirmer une telle hypothèse135.
60L’évolution du discours de légitimation soulève la question du rôle des ‘ulamā’ dans ce processus. Ils furent très probablement des acteurs centraux dans l’élaboration et la contestation de ce discours136. Si l’on n’a pas de traces d’un tel débat, plusieurs textes tardifs évoquent l’existence de vifs échanges au sein de la cour des sultans sefuwa à propos de l’origine de la dynastie. C’est le cas des maḥram traduits et édités par H. R. Palmer. Malheureusement, ces documents sont très confus137, nous ne savons pas quand ces histoires furent produites138, par qui, à quel public elles étaient destinées et quelle fut leur diffusion. Les débats se situent à l’époque du sultan ‘Alī b. Dūnama (1465-1497). Le personnage de Masbarma ‘Umar b. Uṯmān revient à plusieurs reprises dans ces controverses à propos de l’origine des sultans du Borno. Il est opposé à un ‘ālim d’origine arabe du nom d’Adām b. Ibrāhim b. Muḥammad.
61Selon les maḥram, Masbarma ‘Umar posa une question à Adām au sujet de l’origine des Tubba al-’awwāl, les ancêtres des Himyarites, afin de « savoir l’origine de nos califes, les mais du Bornu139 ». Adām répondit que Ḥimyar était de la branche yéménite, tout en les rattachant à Ham :
Alors le Sheikh Adam leur donna beaucoup de livres pleins d’informations et de récits du passé ; dans ceux-ci il y avait le nom de Ḥimyar, fils du roi du Yémen, et d’autres Califes, après la mort du roi Ḥimyar, fils de Munthar, fils de Al As’ad al Amliku, qui était le descendant des Beni Ham, fils de Nuh (que sur lui soit la paix). […] Le sultan fut en colère à ce discours140.
62On peut noter que, d’après le texte, Adām se trompe en nommant le père de Ḥimyar « Munthar ». Surtout, son analyse exclut la possibilité pour les sultans d’être des Qurayš et même d’être des descendants de Sem. Est-ce pour cela que le sultan du Borno est en colère ? De nouveau, le texte incite à la plus grande prudence. Néanmoins, il semble que d’intenses débats agitent les cercles intellectuels du Borno et au-delà à propos de l’origine des Sefuwa, créant des tensions ayant des répercussions politiques. Ces débats s’appuient sur des livres aujourd’hui disparus. Ils montrent également la montée en puissance des savants musulmans au sein de la cour des Sefuwa à la fin du xve siècle141. Dans le monde arabe, les revendications d’une descendance qurayshite des Sefuwa furent froidement reçues et elles sont fermement réfutées par al-Qalqašandī, qui juge la construction généalogique non crédible142. Par la suite, aucun autre auteur arabe ne reprend les revendications qurayshites des sultans du Borno.
63D’une dynastie se revendiquant himyarite, les Sefuwa passent à une dynastie qui tente de se rattacher aux Qurayš. Cette reconstruction de l’histoire généalogique permet aux Sefuwa de développer une légitimation califale. L’utilisation du titre califal est très probablement devenue nécessaire à un moment où la dynastie est contestée et doit réaffirmer sa souveraineté dans le bassin du lac Tchad. La lettre de 1391 est le signe de cette transition, puisque le sultan du Borno ne se donne toujours pas la titulature califale mais commence déjà à user du titre d’amīr al-mū’minīn. Par la suite, le titre de calife est utilisé de manière récurrente. Nous sommes bien à un moment charnière de l’histoire des Sefuwa, tant d’un point de vue politique qu’idéologique.
64Les origines himyarite et qurayshite des souverains du Borno leur permettent également de se rattacher directement à La Mecque et Médine. Au même titre que Bagdad, ces villes s’imposèrent progressivement comme des lieux d’origine de la dynastie des Sefuwa. Ainsi, le Dīwān al-salāṭīn Barnū et le Brief Diwan lient directement les origines de la dynastie avec les deux villes saintes :
Le premier fut le sultan Sayf b. Ḏī Yazan – et sa mère est mekkoise – fils du roi de Bagdad143.
Puis ils décidèrent de migrer à Médine et s’y installèrent pendant cinquante ans, puis ils se déplacèrent au Yémen et y restèrent pendant deux cents ans. Puis vint à eux un homme de Médine dont le nom était Muḥammad – que la Paix de Dieu soit sur Lui. Après cela ils restèrent cinquante ans. Le Prophète envoya un émissaire à Sayf. Après cela le Prophète – que la paix de Dieu soit sur lui – mourut après sept ans et Sayf devint roi de Médine144.
65La localistation de La Mecque et de Bagdad comme lieux d’origine de la dynastie se retrouve dans les chroniques d’autres États de la région, comme dans celle du sultanat de Mandara, recueillie par H. R. Palmer145. Dans cette chronique, les ancêtres de la dynastie viennent – comme au Borno – du Yémen, puis passent par le Hedjaz, Sawakin, Khartoum146, le Darfur, le Waday, le Baguirmi et le Borno147. Non seulement la dynastie du Mandara utilise les mêmes références mythologiques que celles de leurs suzerains sefuwa, mais le chemin ressemble aussi en tous points à celui du pèlerinage à La Mecque décrit précédemment. Dès lors, on voit bien comment les souverains du Borno ont pu utiliser le pèlerinage pour appuyer leur légitimité : leur voyage à La Mecque sonne comme un retour aux origines, une occasion d’aller visiter la tombe des ancêtres. Cette pratique prend une tout autre ampleur au xviie siècle, lorsque les discours de légitimité doivent s’adapter à de nouvelles pratiques religieuses.
C. Du calife au wālī, les transformations de la légitimité religieuse
66L’utilisation de la titulature califale s’inscrit dans le temps long. Elle apparaît au xive siècle, puis perdure jusqu’au xviie siècle. Cependant, ce n’est pas une finalité, puisque, une fois le titre de calife reconnu au niveau régional, la légitimité des sultans du Borno évolue pour faire face aux transformations des pratiques de l’islam et à l’essor de nouveaux courants politiques. Ainsi, le xviie siècle voit apparaître un autre champ de légitimation du pouvoir des sultans sefuwa : celui du mysticisme et du charisme personnel. La domination charismatique vient concurrencer la domination traditionnelle forgée au fil des siècles et fondée sur les généalogies prestigieuses148. Auparavant, certains sultans du Borno avaient déjà insisté sur leur valeur personnelle, à l’image du sultan Idrīs b. ‘Alī (1564-1596), par l’entremise d’Aḥmad b. Furṭū. Cependant, l’auteur insistait dans le même temps sur la légitimité que lui conférait sa généalogie. Au xviie siècle, le terrain n’est plus celui du droit politique, mais du charisme et de la proximité avec Dieu dans le cadre de la montée de l’islam confrérique au sud du Sahara149.
67En pointillé au xvie siècle, l’influence de l’islam confrérique au Borno, et de la Šāḏiliya en particulier, se confirme durant les deux siècles suivants. Les références littéraires relevées par H. Bobboyi montrent que de nombreux ‘ulamā’ sont initiés au soufisme via les textes soufis d’auteurs šāḏilī, comme le Kitāb al-ḥikam d’Ibn ‘Ata Allāh (m. 1309) ou les ouvrages d’Aḥmad Zarrūq (m. 1493)150. Ainsi, au xviiie siècle, les principaux ‘ulamā’ du Borno se revendiquaient ou étaient connectés à la Šāḏiliya. Cependant, des indications montrent que, pour de nombreux ‘ulamā’, l’initiation à la Šāḏiliya n’était pas exclusive, les influences qadirī pouvant être présentes151.
68Le soufisme, jusqu’ici lié surtout aux intellectuels, a-t-il eu un impact sur la société bornouane à l’époque moderne ? Au xviie siècle, il semble que oui. Les attentions se sont concentrées sur la communauté de Kulumbardo, à 80 km au nord de Birni Ngazargamu, dans les années 1650-1680. Dirigée par un personnage charismatique nommé ‘Abdallāh al-Barnawī, un membre de la dynastie des Sefuwa, Kulumbardo était une communauté ascétique rurale dont l’influence fut grande152. Elle entraîna de nombreuses conversions à l’islam et joua le rôle de frontière entre l’Aïr et le Borno, tout en ayant une grande influence intellectuelle à la cour des sultans sefuwa153. Cette communauté attira de nombreux étudiants et ‘ulamā’, à l’image d’Aḥmad al-Yamānī (1630-1712), qui en fit une étape de son voyage entre la vallée du Nil et le Maroc. Al-Yamānī a été initié à la Qadiriya mais semble avoir été šāḏilī, ce qui pose la question des liens entre cette communauté et les confréries islamiques transrégionales.
69Il est difficile de rattacher la communauté de Kulumbardo à d’autres confréries soufies. Dans son dictionnaire biographique, l’historien marocain al-Qādirī dit que « cette ṭariqa est peu répandue, nous n’avons jamais entendu parler d’une ṭariqa analogue154 ». Cette originalité est soulignée par H. Bobboyi, qui écrit que le šayḫ ‘Abdallāh al-Barnawī n’avait pas de maître soufi et n’était rattaché à aucune ṭariqa155. Dans son ouvrage sur le soufisme en Aïr, H. Norris affirme qu’‘Abdallāh al-Barnawī connaissait les pratiques de la Qadiriya et que plusieurs éléments laissent penser que sa confrérie était proche de la Maḥmudiya, initiée au xvie siècle par al-Baġdādī en Aïr156. L’évocation du ziyāra d’‘Abdallāh al-Barnawī à Fès laisse à penser que sa communauté avait, comme les ‘ulamā’ de la cour des sultans sefuwa, des liens avec la Šaḏiliyya.
70Ce dynamisme confrérique fut-il suffisant pour avoir un impact politique ? Aucun texte n’indique clairement que l’islam confrérique eut une influence au sultanat du Borno à l’époque moderne. De même, malgré ces quelques exemples, il reste très difficile d’évaluer un phénomène qui est peut-être resté marginal et confiné à une petite élite intellectuelle. Cependant, le discours politique de la dynastie des Sefuwa suggère le contraire et notamment le discours de légitimation de leur pouvoir : à partir du xviie siècle, les sultans du Borno usent d’un nouveau schéma normatif : celui du sultan-‘ālim et du sultan-wālī, le sultan-saint.
71L’utilisation du vocabulaire mystique pour évoquer la figure du pouvoir est tout à fait remarquable pour le sultan ‘Alī b. ‘Umar (1639-1677). Le « chirurgien esclave » relate deux anecdotes qui montrent que la légitimité de ce sultan puise dans un registre nouveau. Le premier passage évoque la crainte du pacha de Tripoli à propos de la réputation de sainteté du sultan du Borno en Tripolitaine :
Il appréhendoit que les Arabes ne prissent occasion de se révolter contre luy, voyant dans leur pays un roy, afriquain et qui vivoit en opinion de sainteté parmy les Mahométans157.
72Cette peur est, selon le « chirurgien esclave », l’une des raisons qui motivèrent le refus du pacha d’accueillir le sultan du Borno à Tripoli. Le même auteur évoque aussi une anecdote qui circule auprès des populations noires de Tripoli :
Ceux qui ont veu Mahi-Hagi-Hali en racontent une chose, que il j’ay creu ne devoir pas estre teüe, quî est qu’il se transforme souvent en chat. Les mahometans, quî scavent combien il est devot et zelé pour sa secte, attribuent ce changement à un effet de sainteté ; et que c’est une faveur particulière qu’il reçoit de leur prophète Mahomet, lequel aimoit extrèmement les chats158.
73D’autres miracles se trouvent dans les textes édités par H. R. Palmer. Le premier est tiré d’une liste royale, qui attribue au sultan ‘Alī b. ‘Umar le titre d’« oiseau » à cause de la rapidité de ses voyages159. Enfin, un texte de Muḥammad Salih b. Išarkū, écrit en 1658, évoque un dernier miracle qui, comme le précédent, fait furieusement référence aux nombreux pélerinages du souverain :
Un des hommes savants dit « je me souviens qu’il y avait un livre qui contenait un jugement à ce sujet dans la mosquée d’Al Azhar ». L’Amir [‘Alī b. ‘Umar] entendit cela par hasard alors que c’était discuté dans le conseil, et il demanda la localisation du livre et son nom. Le savant répéta le nom du livre à l’Amir, qui avait entendu dire qu’il était très bon ; on le vit tendre son bras dans la direction de la mosquée d’Al Azhar et prendre le livre avec ses mains, et le placer devant l’assemblée des hommes savants160.
74Ces épisodes posent la question des karāmāt, les « merveilles » ou « miracles », produits par les ’awliyā’, « amis de Dieu » ou « saints », accordés par Dieu comme témoignage de leur baraka, ou bénédiction161. Les karāmāt étaient un élément central de la légitimité des saints soufis, dont le pouvoir charismatique reposait sur la proximité avec Dieu et la baraka qu’ils transmettaient à leurs fidèles. Il semble qu’‘Alī b. ‘Umar se soit appuyé sur son charisme et sur son aura mystique pour asseoir son pouvoir.
75La légitimité des sultans était-elle alors contestée au niveau populaire par l’apparition de figures charismatiques ? C’est possible, d’autant que les confréries participent à la contestation populaire des pouvoirs sur le terrain religieux, phénomène que l’on retrouve dans d’autres zones du Sahara auparavant, comme dans les oasis de Gafsa au xvie siècle162. L’élite politique et religieuse du bassin du lac Tchad a accompagné ce développement. L’apparition de maḥram attribués à des awliyā’, des saints dont la baraka était apposée aux sultans laisse à penser que le pouvoir politique s’est adapté à ce nouveau phénomène163. De même, les pouvoirs politiques ont adapté leurs discours de légitimité164. Dès lors, la légitimité califale ne suffit plus, et la transformation de l’image du souverain du Borno décrite plus haut en est très probablement la déclinaison la plus visible.
76Les sultans du Borno ne sont pas les seuls à se revêtir d’un halo mystique pour asseoir leur légitimité parmi les populations du bassin du lac Tchad. Au Baguirmi, deux souverains reçurent le titre de wālī : ‘Abd al-Raḥman (1665-1674) et son petit-fils, ‘Abd al-Qādir (c. 1680-1707)165. Ce dernier alla même jusqu’à abdiquer pour rejoindre une communauté de ‘ulamā’ dans les îles Karka du lac Tchad166. À cette période, les rapports entre le Borno et le Baguirmi sont flous. Il semble que le Baguirmi se soit émancipé – si tant est qu’il fût un État vassal du Borno – de l’aire d’influence des sultans sefuwa. En effet, ‘Abd al-Qādir commence son règne par une série de campagnes militaires contre le Borno. La dialectique du pouvoir autour du mysticisme se fait à la fois dans le contexte d’un mouvement de fond de l’évolution des pratiques de l’islam dans la région, mais également dans le cadre d’une concurrence des pouvoirs dynastiques dans le bassin du lac Tchad, à l’image de ce qui eut lieu précédemment autour des questions de nisba et de titulature.
77Outre les souverains en concurrence avec les sultans du Borno, plusieurs souverains d’États satellites du Borno utilisent le même langage pour se conformer aux attentes de leurs sujets. Les traditions orales recueillies dans le cadre de la mission Tilho rapportent qu’un souverain de Tsotsébaki, prénommé Abdoullaye et ayant régné vers 1630-1670, était surnommé « Mâllam » (‘ālim) et « Ouali » (wālī), ou saint. Les récits oraux rapportent ainsi un miracle (karama) qu’il aurait accompli dans le cadre des luttes de succession dynastiques avec son fils167. Toujours d’après les traditions recueillies par la mission Tilho, ce souverain aurait sollicité deux fois la protection directe du sultan du Borno : une première fois face à une menace extérieure incarnée par le Galadima du Borno, basé à Nguru, une seconde fois contre son propre fils, dans un conflit à propos de sa succession. Ce faisant, le souverain de Tsotsébaki se détournait de la protection des souverains de Kano pour faire allégeance au sultan du Borno. Or c’est précisément ‘Alī b. ‘Umar qui règne à cette période au Borno. Il est dès lors très tentant d’affirmer que la stratégie de légitimation du sultan du Borno est payante diplomatiquement auprès des États situés à la charnière entre plusieurs grandes puissances. En diffusant une image charismatique de son pouvoir – et très probablement en jouant des réseaux confrériques –, le sultan du Borno parvient à placer sous sa suzeraineté d’autres souverains.
78Toutefois, le nouveau discours de légitimité des sultans du Borno n’est pas accepté par tous. Le « chirurgien esclave » évoque les tensions qui en découlent au sein de la diaspora subsaharienne à Tripoli :
Les Negres d’Ethyopie, d’Agades, et des autres pays voisins quî ne sont pas soûmis à ce Roy, lorsqu’ils ont quelques querele avec les Bornois, appellent par mêpris Mahi-Hagi-Hali, sultan el Gatous, c’est-à-dire, le Roy Chat, ce que j’ay remarqué plusier fois quand j’estois à Tripoly, dans les demêles que les Bornois avoient avec les autres Negres168
79Ce témoignage est un contrepoint par rapport à des documents endogènes, qui sont pour leur majorité en faveur du pouvoir des Sefuwa. Le contexte local – celui des communautés noires de Tripoli – reproduit les conflits qui existent au niveau régional dans le bassin du lac Tchad. Les populations qui ne sont pas soumises aux sultans du Borno se moquent ouvertement du nouveau discours de légitimation des Sefuwa. Ainsi, le miracle de la métamorphose en chat évoqué précédemment est retourné pour délégitimer le sultan du Borno. L’opposition entre le sultanat de l’Aïr et celui du Borno, cristallisée autour des oasis du Kawar, se prolonge dans les discours et pénètre les mentalités des populations, tant libres qu’esclaves, jusqu’aux rives de la Méditerranée. On peut également se demander si ces oppositions se situent sur le terrain des luttes entre les différents réseaux confrériques qui se sont développées au Sahara et au Sahel.
80Les sultans suivants continuent d’axer leur légitimation autour de leur érudition islamique. Ainsi, les sultans al-Ḥāǧǧ Ḥamdūn (1715-1729) et ‘Alī b. Dūnama (1747-1792) étaient considérés comme étant les protecteurs des ‘ulamā’et des ‘ulamā’ eux-mêmes169. Le premier aurait étudié à al-Azhar, en Égypte, et le second connaissait par cœur le Coran et était érudit en exégèse coranique. H. Bobboyi affirme même qu’il aurait écrit un Coran de mémoire, accompagné de commentaires en tarjumo, très probablement du kanembu ancien170. La sainteté des sultans sefuwa devient alors un instrument d’autorité supplémentaire, dont on retrouve encore aujourd’hui la mémoire171. Ainsi, les sultans sont devenus des « sultans-‘ulamā’ » ou des « sultans-wālī », ce qui a souvent été interprété – un peu trop rapidement ? – comme une marque de faiblesse et de décadence par l’historiographie contemporaine.
Notes de bas de page
1 Extrait de la lettre du sultan du Borno ‘Uṯmān b. Idrīs (1389-1421) de 1391 dans Al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšā, op. cit., vol. 8, p. 118.
2 Stéphane Péquignot, « Enantar a tractar : L’entrée en négociation comme objet d’histoire. L’exemple de la diplomatie de Jacques II d’Aragon (1291-1327) », dans M. T. Ferrer Mallol et al. (éd.), Negociar en la Edad Media/Négocier au Moyen Âge. Actas del Coloquio celebrado en Barcelona los dias 14, 15 y 16 de octubre de 2004/Actes du colloque tenu à Barcelone du 14 au 16 octobre 2004, Barcelone, Casa de Velazquez, 2005, p. 268.
3 Broadridge, Kingship and Ideology…, op. cit., p. 6.
4 Jean-Philippe Genet parle de « mémoire » (Jean-Philippe Genet, « Conclusion. Négocier : vers la constitution de normes », dans M. T. Ferrer Mallol et al. (éd.), Negociar en la Edad Media…, op. cit., p. 575).
5 Cihan Yüksel Muslu, The Ottomans and the Mamluks. Imperial Diplomacy and Warfare in the Islamic World, Londres, I. B. Tauris, 2014, p. 3.
6 Lange, « La région du lac Tchad… », art. cité, p. 167.
7 Al-‘Umarī, al-Baydoun (éd.), Masālik…, op. cit., p. 22-23, trad. Cuoq, Recueil des sources…, op. cit., p. 257.
8 Ibn Faḍl Allāh al-‘Umarī,, Muḥammad Ḥussayn Šams al-dīn (éd.), Al-ta‘rīf bi-l-muṣṭaliḥ al-šarīf, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyā, 1988, p. 46, trad. Cuoq, Recueil des sources…, op. cit., p. 287-288.
9 Al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšā, op. cit., vol. 8, p. 116-117, trad. Cuoq, Recueil des sources…, op. cit., p. 377-378.
10 Selon plusieurs historiens, la reconnaissance « officielle » de l’appartenance de l’État au Dār al-Islām date de 1484, lors de l’investiture de ‘Alī b. Dūnama au Caire par le calife al-Mutawakkil (id., Histoire de l’islamisation…, op. cit., p. 254-255 ; Sartain, « Jamal ad-Din al-Suyuti… », art. cité, p. 195).
11 Sur la pensée politique au Borno, lire Ronald Cohen, « Power, authority and personal success in islam and Bornu », dans M. J. Swartz, V. W. Turner, A. Tuden (éd.), Political Anthropology, Chicago, Aldine Publishing Company, 1966.
12 Holt, Early Mamluk Diplomacy…, op. cit., p. 3-4.
13 Colin Paul Mitchell, « Diplomacy », dans J. W. Mery (dir.), Medieval Islamic Civilization, an Encyclopaedia, New York, Routledge, 2006, vol. 1, p. 207.
14 RAS, K/B, f. 26r ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 35.
15 Ibid., f. 39r ; ibid., p. 53.
16 Ibid., f. 42r ; ibid., p. 57.
17 Ibid., f. 17r, 38r ; ibid., p. 22 ; 52.
18 Ibid., f. 22v ; ibid., p. 30. D. Lange traduit aṭrāf par « quartiers ».
19 Lange, A Sudanic Chronicle…, op. cit., p. 67 n. 9.
20 Mustapha, The Contribution of Sayfawa…, op. cit., f. 357-358.
21 Güneş Işıksel a relativisé l’importance des préceptes islamiques dans la diplomatie des souverains ottomans (Güneş Işıksel, « Les méandres d’une pratique peu institutionnalisée : la diplomatie ottomane, xve-xviiie siècle », Monde[s], 5, 2014, p. 45).
22 « Quand el-Mansour eut la certitude de l’intention du souverain de Bornou, […] il prouva par des arguments tirés du Livre Sacré révélé à son Ancêtre et de la tradition prophétique (la Sounna) que la guerre sainte, pour laquelle le souverain de Bornou affichait des prétentions et manifestait le plus grand désir, ne pourrait être obligatoire pour lui et ne serait un acte méritoire aux yeux de Dieu que si ce prince était détenteur d’une autorisation émanant de l’imām de la communauté musulmane, incarné en la personne du Commandeur des Croyants », dans En-Nâciri, En-Nâciri (trad.), Kitab el-Istiqça…, op. cit., p. 182.
23 Cuoq, Histoire de l’islamisation…, op. cit., p. 254-255.
24 Morabia, Le ǧihad dans l’islam médiéval, op. cit., p. 208.
25 Bernard Lewis, The Political Language of Islam, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 1988, p. 43.
26 Le mot ṣāḥib est le terme qui est le plus employé pour signifier « maître » (ibid., p. 18). Cependant, Aḥmad b. Furṭū l’utilise pour dire « compagnon » : al-Ḥāğğ ‘Umar est à la fois le compagnon de l’auteur et le ṣāḥib de la ville de Fayā (RAS, K/K, f. 68r, 91r, 92r, 94r. ; Palmer, Ta’rīḫ May Idrīs…, op. cit., p. 76, 104, 105, 108).
27 Lewis, The Political Language of Islam, op. cit., p. 125 n. 39.
28 RAS, K/K, f. 47r ; Palmer, Ta’rīḫ May Idrīs…, op. cit., p. 52.
29 Le Borno est qualifié de califat lorsque Aḥmad b. Furṭū évoque l’arrivée au pouvoir de Dāwud b. Ibrāhīm (1366-1376), Idrīs b. ‘Alī (1497-1519), Muḥammad b. Idrīs (1519-1538), ‘Alī b. Idrīs (1538-1539) et ‘Abdallāh b. Dūnamā (1557-1564) (ibid., f. 48v, 49v, 50rv ; ibid., p. 54, 55, 56, 57).
30 Lewis, The Political Language of Islam, op. cit., p. 53.
31 Un officier au service des souverains du Borno.
32 RAS, K/B, f. 17r ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 22.
33 Barkindo, The Sultanate of Mandara…, op. cit., p. 126-127.
34 RAS, K/B, f. 21v ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 28.
35 Le futur sultan du Mandara porte le titre d’amīr (RAS, K/B, f. 27r ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 37).
36 RAS, K/K, f. 51r ; Palmer, Ta’rīḫ May Idrīs…, op. cit., p. 57.
37 Ibid., f. 72v, 87r ; ibid., p. 82, 99.
38 Il est nommé plusieurs fois « le sultan, le juriste » (ibid., f. 62r, 64r ; ibid., p. 70, 72).
39 Lewis, The Political Language of Islam, op. cit., p. 55.
40 RAS, K/B, f. 29r ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 40.
41 RAS, K/K, f. 111v ; Palmer, Ta’rīḫ May Idrīs…, op. cit., p. 127.
42 Lange, A Sudanic Chronicle…, op. cit., p. 102 n. 18.
43 Abbès Zouache, « La guerre dans le monde arabo-musulman médiéval (ive/xe-ixe/xve siècle) : perspectives anthropologiques. Introduction », Annales islamologiques, 43, 2009, p. 11.
44 Chekroun, Le Futūḥ al-Ḥabaša…, op. cit., f. 275.
45 Morabia, Le ǧihad dans l’islam médiéval, op. cit., p. 23-24.
46 Yüksel Muslu, The Ottomans and the Mamluks…, op. cit., p. 3.
47 Barkindo, « Kano relations with Borno… », art. cité, p. 158.
48 Cette problématique a été étudiée dans le contexte éthiopien (Chekroun, Le Futūḥ al-Ḥabaša…, op. cit., f. 271).
49 Zouache, « La guerre dans le monde arabo-musulman… », art. cité, p. 2 ; id., Armées et combats en Syrie (491/1098-569/1174). Analyse comparée des chroniques latines et arabes, Damas, Institut français du Proche-Orient, 2008, p. 72-73.
50 « ses guerres contre les ennemis » (RAS, K/B, f. 7v ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 8-9).
51 « Nous racontons le récit du sultan et ce qu’il a fait dans l’histoire de son règne comme ġazw, ǧihād et rībāṭ », ibid., f. 4r ; ibid., p. 4) ; « Si vous avez vérifié les affaires de notre sultan concernant le ġazw, ǧihād et rībāṭ » (ibid., f. 42v ; ibid., p. 58) ; « Notre sultan le commandeur des croyants al-Ḥāǧǧ Idrīs b. ‘Alī s’est imposé l’exercice du ǧihād et du rībāṭ » (ibid., f. 43r ; ibid., p. 59).
52 T. M. Johnstone, « Ghazw », EI2.
53 Chekroun, Le Futūḥ al-Ḥabaša…, op. cit., f. 276.
54 RAS, K/K, f. 47r ; Palmer, Ta’rīḫ May Idrīs…, op. cit., p. 51. Les actions guerrières des Bulālah contre le Borno sont d’ailleurs nommées ġazw (RAS, K/B, f. 43v ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 60), tout comme celles de Kano.
55 RAS, K/B, f. 5r, 23v, 26v ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 5, 31, 35.
56 Ibid., f. 13v, 22r ; ibid., p. 17, 30.
57 Ibid., f. 28v ; ibid., p. 39.
58 Ibid., f. 36v ; ibid., p. 49.
59 Ibid., f. 68rv ; ibid., p. 76-77.
60 Ibid., f. 100v, 103v ; ibid., p. 115, 118.
61 Albrecht Fuess, « Ottoman Ġazwah – Mamluk Ǧihād. Two arms on the same body ? », dans S. Conermann (éd.), Everything is on the Move. The Mamluk Empire as a Node in (Trans-) Regional Networks, Bonn, Bonn University Press, 2014, p. 280.
62 Yüksel Muslu, The Ottomans and the Mamluks…, op. cit., p. 12.
63 Nur Alkali, Kanem-Borno under the Sayfawa…, op. cit., p. 87 ; un autre sultan est nommé Ġāǧī dans le Dīwān al-salāṭīn Barnū. Il aurait régné de 1449 à 1454 (Lange, Le Diwan…, op. cit., p. 78).
64 Ali Anooshahr, The Ghazi Sultans and the Frontiers of Islam. A Comparative Study of the Late Medieval and Early Modern Periods, Londres, Routledge, 2009, p. 11.
65 Yüksel Muslu, The Ottomans and the Mamluks…, op. cit., p. 65.
66 Anooshahr, The Ghazi Sultans and the Frontier of Islam…, op. cit., p. 26.
67 En revanche, Aḥmad b. Furṭū n’utilise jamais le titre de al-ġazī.
68 Anania (d’), L’universale fabrica del mondo…, op. cit., p. 350.
69 RAS, K/B, f. 11v ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 14.
70 Ibid., f. 9v ; ibid., p. 11 ; id., A Sudanic Chronicle…, op. cit., p. 45.
71 RAS, K/B, f. 13v ; 15r ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 17, 19.
72 Ibid., f. 12r ; ibid., p. 15.
73 RAS, K/K, f. 102v ; Palmer, Ta’rīḫ May Idrīs…, op. cit., p. 117, trad. Mustapha, The Contribution of Sayfawa…, op. cit., f. 252.
74 « Dans le ǧihād qu’il [le Prophète] entreprit » (RAS, K/B, f. 4v ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 4).
75 Mustapha, The Contribution of Sayfawa…, op. cit., f. 356.
76 Ibid., f. 357.
77 L’islamologue Michael Bonner rappelle que l’étude du ǧihād ne doit pas être une « récapitulation des doctrines juridiques islamiques, considérant l’Histoire comme une simple application ou prolongation de ces doctrines » (Michael Bonner, Le jihad : origines, interprétations, combats, Paris, Téraèdre, coll. « L’islam en débat », 2004, p. 27).
78 Morabia, Le ǧihad dans l’islam médiéval, op. cit., p. 225. Néanmoins, « les principales écoles sunnites considérant que les populations résidant dans une contrée proche du Dār al-Islām ne pouvaient pas ne pas avoir connaissance de l’islam » (Chekroun, Le Futūḥ al-Ḥabaša…, op. cit., f. 334).
79 Fuess, « Ottoman Ġazwah-Mamluk Ǧihād… », art. cité, p. 275.
80 Anne F. Broadridge, « Mamluk legitimacy and the Mongols : The reign of Baybars and Qalāwūn », Mamlūk Studies Review, 5, 2001, p. 95 ; Éric Vallet, « Du système mercantile à l’ordre diplomatique : les ambassades entre Égypte mamlūke et Yémen rasūlide (viie-ixe/xiiie-xve siècle) », dans Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public (éd.), Les relations diplomatiques au Moyen Âge. Formes et enjeux, actes du 41e congrès de la SHMESP, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 276.
81 Palmer, The Bornu Sahara and Sudan, op. cit., p. 85.
82 Tully, Letters Written during a Ten Years’ Residence…, op. cit., vol. 2, p. 54.
83 Selon lui, il existe trois types de domination légitime. La légitimité peut revêtir un caractère rationnel, reposant sur la croyance en la légalité des règlements, un caractère traditionnel et un caractère charismatique (Max Weber, Julien Freund et al. (trad.), Économie et société, 1, Les catégories de la sociologie, Paris, Plon, 1971 (1995), p. 317).
84 Tlili, « L’exercice du pouvoir… », art. cité, p. 122 ; Hakan T. Karateke, « Legitimizing the Ottoman sultanate : A framework for historical analysis », dans H. Karateke, M. Reinkowski (éd.), Legitimizing the Order : The Ottoman Rhetoric of State Power, Leyde, Brill, 2005, p. 16.
85 Lavers, « Islam in the Bornu… », art. cité ; Abdullahi Smith, « The legend of the Seifuwa : a study in the origins of a tradition of origin », dans Y. Bala Usman, M. Nur Alkali (éd.), Studies in the History…, op. cit., p. 16-56 ; Bobboyi, The ‘Ulama of Borno…, op. cit., f. 82-89.
86 Weber, Freund et al. (trad.), Économie et société…, op. cit., p. 70. Pour une analyse similaire dans le contexte ottoman, lire Karateke, « Legitimizing the Ottoman sultanate… », art. cité, p. 13.
87 Weber, Freund et al. (trad.), Économie et société…, op. cit., p. 314.
88 Ágoston, « The Ottomans… », art. cité, p. 123.
89 Dakhlia, Valensi, « Le spectacle de la Cour… », art. cité, p. 146.
90 RAS, K/B, f. 4v ; Lange, Kitāb ġazawāt…, op. cit., p. 4.
91 Weber, Freund et al. (trad.), Économie et société…, op. cit., p. 313 ; Karateke, « Legitimizing the Ottoman sultanate… », art. cité, p. 17.
92 Ibid., p. 18.
93 Ibid., p. 14 ; Karen Barkey, Empire of Difference : the Ottomans in Comparative Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 98.
94 Bobboyi, The ‘Ulama of Borno…, op. cit., f. 83.
95 F. Rosenthal, « Nasab », EI2. La science du ‘ilm anṣab constitue une discipline à part entière (Smith, « The legend of the Seifuwa… », art. cité, p. 26).
96 Jacqueline Sublet, « Nisba », EI2.
97 Karateke, « Legitimizing the Ottoman sultanate… », art. cité, p. 21. Ce phénomène est quasi systématique au Maghreb, où le mouvement sharifien était très puissant (Dakhlia, Valensi, « Le spectacle de la Cour… », art. cité, p. 150 ; Garcia-Arenal, Ahmad al-Mansur…, op. cit., p. 54).
98 Bobboyi, The ‘Ulama of Borno…, op. cit., f. 89.
99 Smith, « The legend of the Seifuwa… », art. cité, p. 16-17.
100 Ibid., p. 17.
101 Ibid., p. 26.
102 Urvoy, « Chroniques d’Agadès », art. cité, p. 146.
103 Harry T. Norris, « Sayf b. Ḏī Yazan and the book of the history of the Nile », Quaderni di Studi Arabi, 7, 1989, p. 129.
104 Ibn Sā‘īd al-Maġribī, al-Ǧuġrāfiyya, dans Lange, « La région du lac Tchad… », art. cité, p. 168.
105 Smith, « The legend of the Seifuwa… », art. cité, p. 20.
106 Coran, s. 11, v. 36-48.
107 Smith, « The legend of the Seifuwa… », art. cité, p. 25.
108 John O. Hunwick, « Arab views of Black Africans and slavery », papier présenté à la conférence Collective Degradation : Slavery and the Construction of Race, Yale, Yale University, 7 novembre 2003 (consulté le 22 mai 2015, http://www.yale.edu/glc/events/race/Hunwick.pdf, p. 7-8).
109 Norris, « Sayf b. Ḏī Yazan… », art. cité, p. 129.
110 Smith, « The legend of the Seifuwa… », art. cité, p. 27.
111 Dierk Lange, « Progrès de l’islam et changement politique au Kanem du xie au xiiie siècle : un essai d’interprétaion », The Journal of African History, 19 (4), 1978, p. 500 ; id., Le Diwan…, op. cit., chap. V.
112 Smith, « The legend of the Seifuwa… », art. cité, p. 33.
113 Dīwān al-salāṭīn Barnū, Londres, SOAS, Arabic MS 41384, f. 140v. Voir aussi Lange, Le Diwan…, op. cit.
114 Šihāb al-Dīn Aḥmad b. Māǧid, kitāb al-fawā’id fī uṣūl ‘ilm al-baḥr wa’l-qawā’id., trad. Norris, « Sayf b. Ḏī Yazan… », art. cité, p. 136.
115 Smith, « The legend of the Seifuwa… », art. cité, p. 28.
116 Lange, « L’éviction des Sefuwa… », art. cité, p. 328.
117 Barkindo, « Kano relations with Borno… », art. cité, p. 155.
118 B. Barkindo affirme que le sultan Songhay aurait été impliqué dans cette concurrence.
119 J. E. Lavers affirme hâtivement que le titre de calife fut attribué aux sultans du Borno en 1484, lors de la visite de ‘Alī b. Dūnama (1465-1497) au Caire (Lavers, « Islam in the Bornu… », art. cité, p. 30).
120 Bobboyi, The ‘Ulama of Borno…, op. cit., f. 83.
121 Morabia, Le ǧihad dans l’islam médiéval, op. cit., p. 298-299.
122 Henri Laoust, « La pensé et l’action politique d’al-Mawardi (364-450/974-1058) », Revue des études islamiques, 36, 1968, p. 16.
123 Au xviie siècle, plusieurs souverains du Sahel utilisent le titre de calife, comme le souverain de Katsina (John O. Hunwick, Hamidu Bobboyi, « Falkeiana I : a poem by Ibn al-Sabbagh (Dan Marina) in praise of the Amir al mu’minin Kariyagiwa », Sudanic Africa, 2, 1991, p. 129).
124 Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, nos 3500, 3501, 7139, 7140 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, no 1818a-1821f.
125 Mouline, Le califat imaginaire…, op. cit., p. 67.
126 Dakhlia, Valensi, « Le spectacle de la Cour… », art. cité, p. 151.
127 Al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšā, op. cit., vol. 8, p. 117, trad. Cuoq, Recueil des sources…, op. cit., p. 378.
128 M. Talbi, « Ifrīḳiya », EI2 ; Smith, « The legend of the Seifuwa… », art. cité, p. 29-30.
129 Helena De Felipe, « Berber leadership and genealogical legitimacy : the Almoravid case », dans S. Bowen Savant, H. de Felipe (éd.), Genealogy and Knowledge in Muslim Societies. Understanding the Past, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2014, p. 60.
130 RAS, K/K, f. 47v-48v ; Palmer, Ta’rīḫ May Idrīs…, op. cit., p. 53-54 ; pour le second passage : ibid., f. 112r ; ibid., p. 128.
131 Cet ouvrage était très probablement un récit retraçant l’histoire d’Ifrīqīš. Remarquons que Hišam b. Muḥammad al-Kalbī, qu’Aḥmad b. Furṭū cite, a collecté et disséminé le récit mythique d’Ifrīqīš (Talbi, « Ifrīqīya », art. cité).
132 Mustapha, The Contribution of Sayfawa…, op. cit., f. 311-312. L’auteur ajoute que les Sefuwa étaient la seule famille du Kanem-Borno à revendiquer une origine qurayshite (ibid., f. 313).
133 Lavers, « Islam in the Bornu… », art. cité, p. 31. Néanmoins, aucune preuve d’une telle opposition n’existe.
134 Mustapha, The Contribution of Sayfawa…, op. cit., f. 310.
135 RAS, K/K, f. 112r ; Palmer, Ta’rīḫ May Idrīs…, op. cit., p. 128.
136 Gavin, « Some perspectives on Nigerian history », art. cité, p. 17.
137 Smith, « The legend of the Seifuwa… », art. cité, p. 17.
138 Ibid., p. 19.
139 Palmer, The Bornu Sahara and Sudan, op. cit., p. 25.
140 Ibid.
141 Nur Alkali, Kanem-Borno under the Sayfawa…, op. cit., p. 107.
142 Al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšā, op. cit., vol. 5, p. 279, trad. Cuoq, Recueil des sources…, op. cit., p. 370.
143 Dīwān al-salāṭīn Barnū, Londres, SOAS, Arabic MS 41384, f. 140r.
144 Palmer, The Bornu Sahara and Sudan, op. cit., p. 97 ; id., Ta’rīḫ May Idrīs…, op. cit., p. 6.
145 The History of the Seven Tribes of Kanem (Palmer, Sudanese Memoirs…, op. cit., vol. 2, p. 87-89), The Words of Zanua Digeltima Tahir Called Zanua Sidagima Who Is Ninety-Seven Years Old (1918) (ibid., p. 100).
146 La chronique date du xxe siècle, ce qui explique la présence de Khartoum.
147 Ibid., p. 96.
148 Weber, Freund et al. (trad.), Économie et société…, op. cit., p. 353.
149 Nur Alkali, Kanem-Borno under the Sayfawa…, op. cit., p. 256.
150 Bobboyi, The ‘Ulama of Borno…, op. cit., f. 143.
151 Ibid., f. 144.
152 Ibid., f. 147-148.
153 Harry T. Norris, Sufi Mystics of the Niger Desert. Sīdī Maḥmūd and the Hermits of Aïr, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 2.
154 Al-Qādirī, Michaux-Bellaire (trad.), Nachr al-Mathānī…, op. cit., p. 259.
155 Bobboyi, The ‘Ulama of Borno…, op. cit., f. 146.
156 Norris, Sufi Mystics of the Niger Desert…, op. cit., p. 2.
157 BnF, MF 12220, f. 26v.
158 Ibid., f. 324v.
159 Palmer, The Bornu Sahara and Sudan, op. cit., p. 53.
160 Ibid., p. 35.
161 L. Gardet, « Karāma », EI2.
162 Tlili, « L’exercice du pouvoir… », art. cité, p. 121.
163 Bobboyi, « Relations of the Borno ‘ulamā’… », art. cité, p. 195.
164 Nur Alkali affirme que les sultans du Borno étaient contre le développement du soufisme (Nur Alkali, Kanem-Borno under the Sayfawa…, op. cit., p. 291). Les textes semblent au contraire montrer que les souverains du Borno accompagnent cette évolution. D’ailleurs, Nur Alkali affirme plus tard que « l’attitude libérale des Sayfawa maiwa permit l’émergence du soufisme dans l’État » (ibid., p. 292).
165 John E. Lavers, « An introduction to the history of Bagirmi c. 1500-1800 », Annals of Borno, 1, 1983, p. 33.
166 Ibid., p. 32.
167 Jean Tilho (éd.), Documents scientifiques de la mission Tilho…, op. cit., vol. 2, p. 428.
168 BnF, MF 12220, f. 325v.
169 Bobboyi, The ‘Ulama of Borno…, op. cit., f. 29.
170 Dmitri Bondarev, « The language of the glosses in the Bornu Qur’anic manuscripts », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 69 (1), 2006, p. 113-140.
171 What had been the basis of this authority ? An informant simply replied : Sandi de al-waliya nya, in Kanuri ; meaning : you know they were saints !, dans Tijani, « Indigenity, citizenship and territoriality… », art. cité, p. 128.
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